Schopenhauers Bekanntschaft mit den deutschen Mystikern.

arturschopenhauer Eine erste eingehende Übersicht über die Beihe der abendländischen Mystiker hat Schopenhauer erhalten in Schleiermachers Kolleg über die Geschichte der Philosophie während der Zeit des Christentums, Berlin im Sommer 1812. Das betreffende Kollegheft befindet sich im 5. Bd. der nachgelassenen Manuskripte Schopenhauers. Es weist eine große Zahl von Bandbemerkungen auf, oft solche, die mit anderer Tinte geschrieben sind, was auf eine spätere Durcharbeitung hindeutet. Meiner Ansicht nach dürften diese Notizen bei der Abfassung des Hauptwerkes benützt worden sein. An manchen Stellen sind auch Unterstreichungen und Merkstriche mit Bleistift angebracht.
Neben der Mystik werden auch Gnostizismus und Kabbala hier berührt. Bei den einzelnen Namen finden sich mehr oder weniger ausführliche Notizen über Leben und Werke der betr. Persönlichkeiten. Es mögen hier nur die wichtigsten Vertreter der genannten Bichtungen dem Namen nach folgen: Plotin (ziemlich ausführlich behandelt), Dionysius Areopagita, Bichard und Hugo von St. Viktor, Amalrich von Bena, David von Dinant, Alanus ab Insulis, Gilbertus, Albertus Magnus, Bonaventura, Johannes Gerson, Pico von Mirandola, Beuchlin, Agrippa von Nettesheim, Bombastus Theophrastus Paracelsus, Bobert Fludd, Jakob Böhme, Pomponatius, Campanella, Cardanus, Jordano Bruno, Malebranche.

Im folgenden wollen wir nun der Keihe nach diejenigen der abendländischen Mystiker aufzählen, mit denen Schopenhauer tatsächlich in nähere Berührung gekommen ist.

Meister Eckhart.

Eine erste eigentliche Sammlung der Predigten und Traktate dieses Mystikers ist durch Franz Pfeifer besorgt worden und zuerst 1857 erschienen. Diese Ausgabe von Meister Eckharts Schriften zitiert Schopenhauer öfters, und er hat sicherlich in seinen letzten Lebensjahren mit großem Interesse darin gelesen; wartete er doch mit Spannung auf das „endliche Erscheinen dieser „wundervollen Schriften“. [G. Bd. I, S. 489.]

In Sehemanns „Schopenhauerbriefe“ steht (Brief an v. Doß, vom 14. III. 1858, S. 313): „Ich lese jetzt den Meister Eckhart, herausgegeben von Pfeiffer 1857. Höchst interessant und ein rechter Beleg zu meiner Philosophie. Aber die „Theologia Deutsch“ ziehe ich doch vor“.

Ein wichtiges Zitat aus Meister Eckhart steht in Bd. I. Bch. 4, § 68, S. 489, welche Stelle von „ja, es verdient . . bis,…..„werde ich deiner nicht vergessen“ in der 1. Auflage von 1819 noch fehlt. In der 2. Auflage von 1844 ist nur das Zitat aus Angelus Silesius, nicht aber dasjenige aus Meister Eckhart enthalten. Letzteres steht erst in-der 3. Auflage d. W. a. \V. u. V. vom Jahre 1859. Man ist indessen versucht zu vermuten, daß Schopenhauer wenigstens einen Teil der Eckhartschen Predigten schon früher, also vor 1857, gelesen habe, da man sonst nicht verstehen kann, warum er mit solcher Ungeduld der Gesamtausgabe der Eckhartschen Schriften entgegengesehen hat.

ln dem nachgelassenen Manuskriptbuch „Senilia“, begonnen 1852, befindet sich auf Seite 114 die Stelle, welche Grisebach in N. IV. S. 260 unter den Text gefügt hat. Aus dieser geht hervor, daß Schopenhauer aus dem Aufsatz von Steffenscn (Protestantische Monatsschrift, April 1858) erfahren hatte, daß den älteren Tauler-Ausgaben eine beträchtliche Anzahl Eckhartscher Predigten als Anhang mitgegeben ist.

In § 449 der „Neuen Paralipomena“, N. IV. S. 260, steht ein Urteil Schopenhauers über Meister Eckha,rts: Mystik, das nach Grisebachs Angabe aber auch erst nach 1857 geschrieben worden ist. Grisebacli hat in N. IV. § 449, a, S. 261 den Schlußsatz des Originaltextes (Senilia, S. 114 ff.) weggelassen; er lautet: „Hingegen ist von allen seinen Fehlern größtenteils frei die „Theologia deutsch“.

In der 1. und 2. Auflage des Hauptwerkes ist Meister Eckhart noch gar nicht erwähnt, wohl aber kannte Schopenhauer schon vor 1819 die „Deutsche Theologie“ und Taulers „Medulla animae“ und „Nachfolge des armen Lebens Christi“.

Die einzige Möglichkeit, einige von Meister Eckharts Predigten vor 1857 kennen zu lernen, wäre für Schopenhauer die gewesen, daß er die Basler Ausgabe der Tauler-predigten vom Jahre 1521 resp. 1522 gelesen hätte; denn darin befinden sich nebst den 84 Predigten der Leipziger Sammlung von 1498 und den 42 neuen Taulerpredigten noch 61 Predigten und Stücke anderer Lehrer, „nämlich und insonders meisters Eckharts“. (Wilh. Preger: Gesch. d. deutschen Mystik im Mittelalter, Lpz. 1874, III. S. 59). Genauer gesichtet aber war vor Pfeiffers Arbeit die Sache noch nicht.

Als Resultat können wir also sagen, daß Schopenhauer erst kurz vor seinem Lebensende, nämlich durch die Pfeiffersche Ausgabe, von den Schriften Meister Eckharts genauere Kenntnis erhalten hat. Glücklicherweise konnte er solche noch verwerten in der 3. Auflage des Hauptwerkes von 1859. Darüber, ob und wie er Eckhart schon vorher kannte, ist vorläufig nichts Bestimmtes auszumachen.

Johannes Tauler und die „Deutsche Theologie“.

In Bd. I., Bch. 4, S. 496 sagt Schopenhauer: ,In demselben vortrefflichen Geiste geschrieben, obwohl jenem Werke (Theol. deutsch gemeint) nicht ganz gleich zu schätzen, ist Taulers „Nachfolgung des armen Lebens Christi“, nebst dessen ,,Medulla animae“.

In der 1. Auflage des Hauptwerkes von 1819 steht dieselbe Stelle mit dem Attribut obwohl jenem

noch älteren Werke . .

Damals hielt also Schopenhauer die „Deutsche Theologie“ für noch älter als die beiden angegebenen Taulerschriften.

Im III. Bd. der Manuskript-Bücher Schopenhauers, welcher die Kollegienhefte aus Göttingen vom Sommersemester 1811 enthält, findet sich auf Bogen 33, S. 2 unter den Notizen über Reichsgeschichte bei Luder eine kurze Bandbemerkung über Tauler, die insofern wichtig ist, als sie die früheste Kunde über die Beziehung Schopenhauers zu diesem Mystiker sein dürfte. Sie lautet: ,,Joh. Taulers zu Straßburg Teutsche Predigten“, und gehört zu folgender Textstelle, wo Lüder im allgemeinen eine Schilderung der Mißständc und inneren Wirren in Deutschland während des 14. Jahrhunderts gibt: „Diese Not hob die Geister über den Kultus und alles Äußere zum Mystizismus. (Mystische Schriftsteller bilden die Sprache, zum ersten Mal wurden Weiber Schriftsteller). Die Stelle des öffentlichen Gottesdienstes vertrat jetzt Erhebung der Seele“.

Über das Zustandekommen jener Randbemerkung könnte man geteilter Meinung sein : Entweder hat Lüder im Kolleg auf Taulers Predigten als auf Quellenschriften für das Studium der Zustände damaliger Zeit hingewiesen; denn Tauler geißelt in der Tat in manchen seiner Schriften aufs schärfste die Mißstände seiner Zeit in Kirche und Staat. Dabei hat sich dann vielleicht Schopenhauer diesen Mann gemerkt, um ihn bei passender Gelegenheit genauer zu studieren. Oder die andere Möglichkeit: Schopenhauer hat die Bemerkung hei einer späteren Benützung jener Notizen hingeschrieben. Dieselbe weist nämlich im Vergleich zum laufenden Text eine auffallend nachlässige Schrift auf. Übrigens läßt sich bei vielen dieser Aufzeichnungen aus seiner Studienzeit genau nachweisen, daß sie später bei der Ausarbeitung der Werke benützt worden sind, was ich früher schon angedeutet habe.

Für die erstere Annahme würde allerdings noch der Umstand sprechen, daß Schopenhauer die Literatur sonst genau zu zitieren pflegt, was hier offenbar nicht der Fall ist. Wenn wir also auch nicht zu einem definitiven Schluß kommen können, ob wirklich Schopenhauer schon als Student den Tauler gekannt habe, so dürfen wir doch aus der angeführten Notiz entnehmen, daß er auch bei der anderen Möglichkeit frühzeitig mindestens aufmerksam geworden ist auf den Namen Tauler, und Schriftsteller wie diesen pflegte Schopenhauer nicht mehr aus den Augen zu lassen.

Wenige Jahre später freilich kennt Schopenhauer den Tauler schon ziemlich genau, was folgende Stelle aus1 Nachlaß Bd. 19,i) Bg. 12, Dresden 1817, beweist:

Im Text redet Schopenhauer von den letzten Zielen seiner Morallehre, vom Aufgeben der persönlichen Eigenheit zugunsten der Allheit Gottes, welche Ansicht in allen großen und tiefen Religionen eine bedeutende Rolle spiele. Daneben steht am Rand: „Ferner bei weiter gebildetem Christentum in den Schriften der christlichen Heiligen und Mystiker ist die Heiligkeit beschrieben als bestehend in der reinen Liebe, in der gänzlichen Resignation, der wahren Gelassenheit, Gleichgültigkeit gegen alle weltlichen Dinge, Absterben dem eigenen Willen und Wiedergeburt in Gott, gänzliches Vergessen der eigenen Person und Versenken in die Anschauung Gottes usw. (Explication des maximes des saints sur la vie interieurc, par Fenelon) Nirgends ist vielleicht der Gehalt des Christentums in diesem Sinne vollkommener und zugleich genau übereinstimmend mit meiner Darstellung ausgesprochen als in dem sehr alten Buche, welches unter dem Titel „Taulers Teutsche Theologie“ bekannt ist, von welchem vortrefflichen Buche Luther in der Vorrede, die er dazu geschrieben hat, sagt, daß er aus keinem Buche, die Bibel und den Augustin (den er als Augustin wohl nur honoris causa nennt) ausgenommen, mehr gelernt habe was Gott, Christus und Mensch sei, als eben in diesem.

Im selben vortrefflichen Geist geschrieben, doch ersterm nicht völlig gleich zu schätzen und auch wahrscheinlich von einem anderen Verfasser sind Taulers „Medulla animac“ und Taulers „Nachfolgung des armen Lebens Christi“, mit jener Teutsehen Theologie in einem Bande 1703 gedruckt“.

In der 3. Aufl. d. W. a. W. u. V., nach welcher auch Grisebach seine Ausgabe besorgt hat, ist nicht mehr Tauler als Verfasser der „Deutschen Theologie“genannt, sondern der „Frankforter“, der als Custos im Herrenhaus zu Frankfurt a. M., welches auf dem anderen Mainufer seiner ehemaligen Wohnung gerade gegenüber gelegen ist, gelebt haben soll. Auch in „Parerga und Paralipomena“ hält Schopenhauer den Verfasser der „Deutschen Theologie“ und den Tauler deutlich auseinander.

ln I. 4. Bch. S. 496 ist die Pfeiffersche Ausgabe des „ächten und unverfälschten Textes“ der „Deutschen Theologie“, Stuttgart 1851, angegeben.

Welches Gewicht Schopenhauer diesem Büchlein beigemessen hat, mag uns eine Stelle aus einem Brief an Frauen-städt vom 11. III. 1852 zeigen: „Ich wünsche sehr, daß Sie die jetzt in Stuttgart erschienene „Theologia deutsch“ 1851, in 256 Exemplaren gedruckt, lesen wollten. Sie ist die erste authentische Ausgabe der in schon 60 Auflagen, die aber alle verballhornt sind, erschienenen „Deutschen Theologie“, nach einem Manuskript von 1496, diplomatisch genau im Alten Deutsch. Daraus habe ich allererst dieses berühmte Werk eigentlich kennen gelernt. Die Übereinstimmung mit meiner Philosophie ist wundervoll. Er wohnte 1350, mir gegenüber im Deutschen Hause, in Sachsenhausen. Lesen Sie es ja: es kostet nur 24 Sgr“.1) Nach Grisebachs Angabe soll Schopenhauer zu der Zeit, als Carl Bähr im Mai 1858 drei Wochen lang in Frankfurt weilte, gerade die soeben von Pfeiffer herausgegebenen AVerke des Meister Eckhart studiert haben.

Grisebach sagt nämlich: „Als Bähr bei ihm war und das Gespräch auf die Askese kam — Schopenhauer fas eben damals den von Franz Pfeiffer 1857 herausgegebenen Meister Eckart — wies er auf das Herrenhaus gegenüber hin, wo der Verfasser der „Theologia deutsch“ 1350 gewohnt habe. Er hatte das Buch zwar schon in seiner Jugendzeit gelesen und einen tiefen Eindruck empfangen, aber seinen ganzen Wert hatte er erst aus der 1851 ebenfalls von Pfeiffer besorgten authentischen Ausgabe erkannt. „Ja,“ rief er aus, „das sind meine Geistesgenossen, dieser Eckhart und der Tauler!“

Resultat: Daß Schopenhauer diese Schriften gelesen hat, ist unzweifelhaft, lassen doch schon die vielen Hinweisungen an den verschiedensten Stellen seiner Werke auf eine genauere Kenntnis derselben schließen. Die beiden oben zitierten Schriften Taulers und die Deutsche Theologie sind schon in der 1. Auflage des Hauptwerkes Schopenhauers erwähnt. Dieser dürfte sie jedenfalls so gegen das Jahr 1817 zu Dresden kennen gelernt haben, wenn auch zunächst nur oberflächlich. Woher er aber diese Bücher sich verschafft hatte, konnte bis jetzt nicht ausfindig gemacht werden. Unter den Werken seiner Privatbibliothek, wo man sie zuerst noch vermuten würde, stehen sie nicht verzeichnet.

Agrippa von Nettesheim.

Aus seiner „Philosophia occulta“ sind in der Schrift „Über den Willen in der Natur“, 1. Aufl. 1836, S. 119 ff. mehrere Stellen zitiert. (Siehe Schopenhauers Werke, Bd. III, S. 315)

In der nachgelassenen Bibliothek fand sich nach Grisebachs Verzeichnis: Agrippa von Nettesheim, opera, 2 vol. Lugduni.
Im „Foliant“, angefangen zu Berlin 1821, ist neben zahlreichen anderen Quellenschriften über Magie S. 290 ff] auch die ..Philosophia oeculta“ des Agrippa erwähnt. Schopenhauer muß sich für dieses geheimnisvolle Gebiet sehr interessiert haben, sonst hätte er sich jedenfalls nicht alle diese Werke so sorgfältig notiert.

In den „Adversaria“ (angef. 1828) steht auf Seite 291 auch ein Zitat aus der „Philosophia occulta“, nämlich aus lib. 111. C. 41.

Das genannte Werk hat Schopenhauer selber besessen und sicherlich auch gelesen; aber wohl erst während der Bearbeitung der Abhandlung über den Willen in der Natur. also um das Jahr 1830 herum.

Paracelsus.

Schopenhauer zitiert den Paracelsus mehrmals. In der 2. Aufl. des Hauptwerkes (entspr. G. IT. 4. Bch. Kap. 41. S. 572) sind angegeben des T h c o p h r a s t u s Paracelsus Werke, Straßburg 1603, und dann nochmals in der 1. Aufl. der Schrift „Über den Willen in der Natur“ aus dem J. 1836. (G. III. Bd. S. 313.)

Schon in Schieiermaehers Kolleg ist Schopenhauer mit Paracelsus einigermaßen bekannt geworden: es sind in dem betr. Heft verschiedene diesbezügliche Notizen.

Im 7. Bd. des handschriftlichen Nachlasses, im Buch ,,Adversariasind auf S. 244 des Paracelsus Werke angeführt. Auf S. 314 desselben Manuskript-Bandes steht eine Stelle aus Paracelsus, die Schopenhauer zuerst iver-weiule.t hat im II. Bd. d. W. a. W. u. V.. 2. Aufl. (vergl. G. II. S. 572). Sic lautet: ,.I)ic Seel’ in mir ist aus Etwas geworden; darum sie nicht zu Nichts kommt: denn aus Etwas kommt sie“. (Th. I\. W»rke. Straßburg. 1603. Bd. 2, S. 6.)

Im ,,Foliant“ ist auf S. 289 ff. in dem Literatur-Nachweis über Magie auch Paracelsus erwähnt, nämlich: „Besonders lesenswert Theophrastus Paracelsus, opera, T. 1. p. 493 und 540, d. i. sein Buch „De PhiloSopMu Occulta“.

Schopenhauer hat also nachweisbar den Paracelsus erst nach der erstmaligen Abfassung seines Hauptwerkes genauer kennen gelernt; benützt aber hat er ihn sicherlich für die Schrift „Über den Willen in der Natur“, dann natürlich auch für die 2. Aufl. der W. a. W. u. V. von 1844.

Jakob Böhme.

Böhme ist ein in den Werken und im Nachlaß Schopenhauers viel genannter Name. Die 2 wichtigsten Schriften von Böhme, die Schopenhauer angibt, sind:

1. „Gründlicher Bericht vom irdischen und himmlischen Mysterio“, zitiert in § 8, S. 29 der Abhandlung „Über die vierfache Wurzel des Satzes vom Grunde“. In der 1. Aufl. von 1813 ist die betr. Stelle noch nicht enthalten ; sie ist erst in die 2. Aufl. von 1847 aufgenommen worden. Übrigens ist der besagte § 8, handelnd übrn* Spinoza, in der 1. Aufl. kaum 2 Seiten lang. Auch Scliel-ling ist darin noch nicht zitiert.

2. „De signatura rerum“, in Bd. I, 3. Bch. S. 294. Aus dieser Schrift Böhmes steht schon in der 1. Aufl. der W. a. W. u. V. unter dem Text ein Zitat, “welches wörtlich genau verzeichnet ist auf Bogen kk, Dresden 1814. im 19. Bd. der nachgelassenen Manuskript-Bücher.

Schopenhauer muß also jenes Werk Böhmes schon frühzeitig gekannt haben.

In N. III. S. 134 befindet sich unter den Anmerkungen zu Schelling eine Stelle, in der Schopenhauer bei (Gelegenheit einer Besprechung des Schellingschen Aufsatzes über die Freiheit auch J. Böhmes „Mysterium magnum“ anführt, von dem er meint, daß es im wesentlichen schon alle Gedanken enthalte, die Schelling in seiner Schrift in etwas anderer Form wiederbringe. Die betr. Bemerkung ist eine von denen, die Schopenhauer beim Studium der Schcllingschen Freiheitslehre etwa in der Zeit vvon 1811 —13 a tilge sch rieben haben kann. In X. IV, S. 146 steht ein weiteres Zitat aus Böhmes 56. Sendschreiben, nämlich:

„Denn es ist eine Kraft in jedem Tiere, welche unzerbrechlich ist, welche der Spiritus inundi in sich zeucht, zur Scheidung des letzten Gerichtes“.

Dies findet sich wörtlich im handschriftlichen Nachlaß Bd. 20, der aus gehefteten Zetteln besteht, unter der Signatur: Berlin J. 1813. In demselben § von N. IV. S. 149 ist eine Stelle aus Böhmes 37. Sendschreiben, die sich ebenfalls in Mannskript-Band 20 befindet und zwar auf Zettel k, 1813.

Als Student in Berlin wird also Schopenhauer diese Sendschreiben studiert haben. In seiner nachgelassenen Bibliothek haben sich folgende Schriften Böhmes nach-weisen lassen: (Nach Grisebach: „Ed. u. Ined. Schop.“) 1. Theosophischc Sendschreiben, Amst. 1658; 2. Der Weg zu Christo, Amst. 1677.

Aus der Dresdner Bibliothek hatte Schopenhauer entliehen (siehe Anhang zu diesen 2 Kapiteln): „Jakob Böhme, ein biographischer Versuch“ (Verfasser hier nicht genannt): entliehen vom 28. September — 30. September 1814. „v. Miltitz: Böhmes theosophischc Werke, Aurora, Augsbg. 1682“; entliehen vom 21. April — 8. Mai 1815.

Dann stellt hier wieder unter demselben Verfassernamen : Böhme, ein biographischer Versuch, entliehen vom 21. April — 23. Juli 1815.

In dom Kollegheft für Schleicrmachers Vorlesung über (Jeschichte der Philosophie etc. finden wir bei Plotin folgende Notiz: (Siche Kap. 1, S. 13) Im Text steht:

„Plato erscheint (oberflächlich betrachtet) als Dualist. Plotin nicht. denn er leitet alles aus Gott, ist es aber eigentlich Plotins Forderung, Gott anzuschauen ist an sieh nicht unphilosophisch, aber fehlerhaft, weil sie direkt darstel-lcn will, was sich nur indirekt darstellen läßt. Plotin hat keine sinnliche Anschauung Gottes gemeint, aber Porphyrius muß es so verstanden haben, weil er sagt, Plotin habe im 68. Jahr an dem und dem Tage zuerst Gott angeschaut. Nun muß aber einer die Anschauung Gottes immer haben oder er hat sie nie“.

Schopenhauer schrieb daneben an den Rand: „ego: Nego ac pernego. Den Begriff „Anschauung Gottes“ lasse ich entweder gar nicht zu, oder er muß bedeuten „das höchste von seiner sinnlichen Natur möglichst unabhängige Selbstbewußtsein des Menschen“. In diesem Sinne nehme ich auch des erhabenen Jakob Böhme Erleuchtung.2) Von ihm wird uns gemeldet, er sei in seinen Lehrjahren zum ersten Mal, in seinem 25. Jahre zum zweiten und im 35. zum dritten Mal erleuchtet worden. Die Zwischenräume sind zwar groß, aber jeder, der eines übersinnlichen SelbstbewuBtseins fähig ist, weiß, daß es nicht immer ihm offen steht, sondern nur selten durchbricht“3) Sowohl der Schrift als auch der Farbe der Tinte nach zu schließen, ist diese Randbemerkung gleichzeitig mit der entsprechenden Textnotiz geschrieben worden. Woher aber Schopenhauer den Böhme damals schon kennen gelernt hat, ist nicht möglich gewesen zu entscheiden. Vielleicht hatte er gelegentlich einmal eine Biographie von ihm gelesen oder diese Kenntnis aus einem Geschichtsbuch der Philosophie geschöpft. Es ergibt sich somit als Resultat, daß Schopenhauer sich schon im Jahre 1812 lebhaft für Böhme interessiert hatte, ein Beweis seines stark mystischen Zuges. Die genauere Kenntnis seiner Werke jedoch erwarb er sich wohl hauptsächlich während des Aufenthaltes in Dresden (1814—1818) damals, als er an der W. a. W. u. V. arbeitete; somit ist es sehr wohl möglich, daß er von Böhme beeinflußt worden ist.

Joh. Bapt. van Helmont.

Im 3. Bd. S. 316 sind einige Schriften von B. van Helmont zitiert und Stellen daraus angegeben, die sich auch schon in der 1. Aufl. des „Willens in der Natur“ befinden, S. 120 ff.

Tn den „Cotjitata“, S. 293 (angef. zu Berlin im Februar 1830) stellt eine Stelle aus 2. Hand, nämlich aus Kiesers „Tellurismus“ Bd. I, p. 261, die dem J. B. v. Helmont (Demens idea, § 12 opera Franf. 1682, p. 264) angehört. Das genannte Werk Kiesers ist in den Manuskript-Büchern Schopenhauers noch oft erwähnt.

Eine weitere Bemerkung steht im Foliant (s. S. 289 ff.), nämlich: ,,Joh. Bapt. ab Helmont, de magnetica vulnerum curatione, in op. omn. 1658, 3. vol“.

Angelus Silesius.

An verschiedenen Stellen der Werke Schopenhauers wird des „Cherubinischen Wandersmannes“ gedacht, und gelegentlich werden auch Verse daraus zitiert.

ln der 1. Aufl. der W. a. W. u. V. ist der Name Angelus Silesius noch nicht enthalten. Die beiden Silesius-Vcrse in I, S. 185 und I, S. 488 f. sind erst der zweiten Auflage beigefügt worden.

Aus den Original-Manuskripten hat sich folgendes ergeben: In den „Pandekten“1), angefangen zu Mannheim im September 1832, steht auf Seite 2 eine Stelle aus dem „Cherubinischen Wandersmann“. Eie weitere Bemerkung über Angelus Silesius findet sich im „Cholerabuch“ (1831 angef.) auf S. 155: „Im ,Cherubinischen Wandersmann1, Silesius, Buch 1, Nr. 275 ist eine Stelle, die ich bei der 2. Ausgabe zitieren muß: Sie ist parallel der Vedastelle „Wie hungrige Kinder um die Mutter“. — In der Tat ist diese Stelle der 2. Aufl. des Hauptwerkes beigefügt worden und zwar anschließend an die betr. Vedastelle, (I, 4, S. 488) nämlich: „Opfer bedeutet Resignation überhaupt, und die übrige Natur hat ihre Erlösung vom Menschen zu erwarten, welcher Priester und Opfer zugleich ist. Ja, es verdient als höchst merkwürdig angeführt zu werden, daß dieser Gedanke auch von dem bewunderungswürdigen und unabsehbar tiefen Angelus Silesius ausgedrückt worden ist, in dem Verslein, überschrieben „Der Mensch bringt alles zu Gott“; es lautet:

„Mensch! Alles liebet dich; um dich ist sehr Gedränge: Es läuft dir Alles zu, daß es zu Gott gelange“.

Wenn Schopenhauer in seinem Innern den tiefen Sinn dieses eminent mystischen Gedankens so recht empfunden hat, so dürfen wir getrost behaupten, er habe mehr als einen bloß oberflächlichen Blick, wie Gwinner meint, in die Geheimnisse der Mystik getan.

erselbe Gedanke ist auch, freilich erst in der 3. Aufl. der W. a. W. u. V. (1859), durch ein Zitat aus Meister Eckhart ausgedrückt (s. I. 4. S. 489).

Aus Obigem ergibt sich also, daß Schopenhauer den Cherubinischen Wandersmann des Silesius zwar vor dem Erscheinen der 2. Aufl. des Hauptwerkes, also vor 1844, aber erst nach der Veröffentlichung der 1. Aufl. kennen gelernt hat.

Swedenborg.

In G. X. IV, S. 156 ist ein Gedanke aus Sioedcn-bonjs ,,Vera ehristiana religio“ wiedergegeben, welcher im Original sich aufgezeichnet findet in Bd. 19 auf Bogen 14, Dresden 1817.

Schopenhauer hat obiges Werk wohl durchgesehen; denn er hatte es im Jahre 1817 vom 30. April — 7. Mai von der Dresdner Bibliothek entliehen (siehe Anhang).

Im Kollegheft über Psychologie bei Schulze in Göttingen (Winter 1810) wird bei der Aufzählung verschiedener Arten von Schwärmerei auch der Name Swedenborg genannt.

Es erscheint vielleicht manchem Leser etwas gewagt, wenn er im folgenden einen Fichte und Schelling in dieselbe Reihe gestellt findet mit einem Paracelsus, Böhme, Swedenborg etc., wenn er Männer zu den M3rstikern gezählt sieht, die doch sonst allgemein bei den Philosophen ihren eigentlichen Platz finden. Man wird zwar zugeben müssen, daß in ihren Lehren viel mystische Elemente enthalten sind, ja daß in ihrer späteren Periode das mystische Moment ziemlich stark hervortritt und einen gewissen systematischen Ausbau erfahren hat. Es wird darum erlaubt sein, diese beiden Denker neben der philosophischen auch noch der mystischen Ocistesrichtung zuzurechnen. Der schämten sie sich trotz ihrer Wissenschaftlichkeit durchaus nicht, was ein Ausspruch des spätem Schelling bezeugt: „So mancher Philosoph von Profession, sagt er, dürfte seine ganze .Rhetorik hingeben für die Geistes- und Herzensfülle in den Schriften solcher Schwärmer. Darum schäme ich mich des Namens eines solchen Schwärmers nicht“. Übrigens sind ja auch Philosophie und Mystik gar nicht so absolut getrennte Gebiete; beide Richtungen haben die nämlichen Tendenzen, wenn ihre Methode zur Wahrheit zu gelangen auch eine verschiedene ist. (Vergl. A. Müllers Dissertation ..Die Mystik und ihre Bedeutung für die Wissenschaft“. Halle 1889.)

Wir wollen daraufhin die geistesgeschichtliche Bedeutung dieser beiden nachkantisehen Philosophen mit ein paar Strichen zeichnen: Im Altertum fiel es niemandem ein, an der unmittelbaren Realität und Objektivität der Außenwelt zu zweifeln. Im Verlaufe des Mittelalters jedoch, schon von der späteren Scholastik an, bis herauf auf den heutigen Tag hat sich eine gewisse Denkrichtung bemüht, das erkennende Subjekt an Stelle des Objektes in den Vordergrund zu rücken, zur eigentlichen Realität zu erheben, während die Welt dadurch oft zum bloßen Scheine verflüchtigt wurde. Diese Entwicklung geht so weit, bis schließlich das Subjekt wieder ganz und gar sich selbst erfaßt, sich selbst erkennt und dadurch zugleich wieder zur absoluten Objektivität gelangt, freilich nun auf höherer Stufe; denn vielleicht ist ja das innerste Wesen des erkennenden Subjekts identisch mit dem Innern aller Dinge. Auf dieser Stufe schwindet dann der Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt, und wir stehen auf dem Standpunkt des Subjekt-Objekts. Dies zu erreichen ist aber auch zu allen Zeiten die Mystik bestrebt gewesen. Die menschliche Bewußtseinsentwicklung bis zu dieser Höhe fortgeführt und in philosophischer Faßlichkeit dargestellt zu haben, ist das bleibende Verdienst besonders von Fichte und Schelling.

Joh. Gottl. Fichte.

Bekanntlich war sich Schopenhauer, wie selten ein Philosoph, seiner eigenen geschichtlichen Stellung durchaus nicht klar, oder vielleicht wollte er es auch bis zu einem gewissen Grade nicht sein. So hat er z. B., besonders in seinen späteren Jahren, eine eigentliche Beeinflussung durch Fichte und Schelling entschieden in Abrede gestellt, und die meisten seiner Aussagen über diese beiden Philosophen sind in einem polemischen, ja gehässigen Tone gehalten. Trotzdem aber wird man bei genauerer Prüfung iles Sachverhalts finden, daß sich Schopenhauer in seinen jüngeren Jahren, als Student vor allem, eingehend mit den Schriften dieser Männer beschäftigt hat, sodaß wohl manch ein keimkräftiges Samenkorn in seinem empfänglichen Gemüte Wurzel fassen konnte.

Die folgenden Nachweisungen mögen dies bestätigen: Als Schopenhauer im Herbst 1811 von Göttingen nach Berlin übersiedelte, ward er hauptsächlich von dem Wunsche geleitet, in Berlin einmal einen eigentlichen Philosophen von Fach genauer kennen zu lernen. Einen solchen hoffte er in Fichte zu finden. Zuerst folgte Schopenhauer mit „apriorischer Verehrung“, wie er sich selber ansdrückt, den Vorlesungen des berühmten Mannes, bald Untersuchungen aufmerksam geworden, sodaß gewisse, wenn auch nicht sehr bedeutende Resultate, freilich in einer von Wapler völlig unabhängigen Darstellung, hier wieder auftreten. Sie können daher als Bestätigungen jener betrachtet werden. — Auch Wapler hatte die Original-Manuskripte Schopenhauers berücksichtigt und ist zur Überzeugung gelangt, daß der Einfluß Fichtes und Schillings auf Schopenhauer größer gewesen sein muß, als die Philosophie-Historiker anzunehmen gewöhnt sind. Allerdings scheint es uns, als ob Wapler den allgemeinen Einfluß Schöllings in etwas einseitiger Weise vielleicht doch überschätzt hätte, besonders wenn er behauptet: ,,So ist, etwa um die Mitte des Jahres 1814, der Grund zur Willenslehre Schopenhauers gelegt. Die Arbeit der nächsten vier Jahre war der Entwicklung dieses Prinzips, und zwar in stetem engem Anschluß an Schelling gewidmet“. Das erste re geben wir zu, dem letzteren aber können wir nicht so ohne weiteres beistimmen, weil eben noch manch andere Einflüsse während dieser Zeit mitbcstiinmend hinzngekommen sind.

Aber wich diese Verehrung der Geringschätzung und dem Spotte, welche indessen nicht minder vorurteilsvoll und apriorisch waren als die frühere Verehrung. Alles das läßt sich deutlich verfolgen an den Glossen, die Schopenhauer in dem Heft zu Fichtes Hauptvorlesung in Berlin „Über die Tatsachen des Bewußtseins und die Wissenschaftslehre“ niedergeschrieben hat. Die Vorlesungen, die er im Winter 1811/12 bei Fichte in Berlin hörte, sind sicherlich von großer Bedeutung für die Entwicklung seiner Philosophie gewesen. Schopenhauer hat [über dieselben außerordentlich sorgfältig ausgearbeitete Protokolle geführt, die trotz der kleinen, aber peinlich reinen und exakten Schrift volle 59 Quartbogen umfassen. Auch die zahlreichen Randbemerkungen sind sehr zierlich und sauber geschrieben.

Schon Grisebach bringt in seinem 4. Bd. des Schopen-hauerschen Nachlasses, S. 81 ff. einige dieser Notizen. Es sei uns gestattet, dieselben hier zu ergänzen; denn nur aus ihrer Gesamtheit läßt sich ein richtiges Urteil bilden über den geistigen Gewinn, den Schopenhauer aus jenen Vorlesungen gezogen haben mag.

Auch Gwinner widmet in seinem biographischen Werke über Schopenhauer der Untersuchung des Verhältnisses dieses Philosophen zu Fichte mehrere Seiten und kommt zum Schlüsse, „Schopenhauer habe von Fichte die Losung zu seinem System empfangen“, (das. S. 96.) Gwinner führt indessen zur Begründung seiner Schlußfolgerung nicht Notizen aus den besagten Kollegienheften an, sondern Bemerkungen, die Schopenhauer bei der Lektüre der Fichte-schen Werke niedergeschrieben hatte. Dieselben sind auch gedruckt in G. N. III, S. 98 ff.

Die hier folgenden Notizen Schopenhauers stehen im G. Bd. seiner nachgelassenen Manuskript-Bücher.

Das betreffende Kolleg hat den Gesamttitel: „Über dir. Tatsachen des Bewußtseins und die Wissenschaftsichre, bei Fichte im Winter 1811/12“. Am Fuße dieser Seite steht: ,,Vielleicht ist die richtige Lesart Wissenschaftsleere“. Den eigentlichen Notizen über das Kolleg sind einige Bogen von etwas kleinerem Format vorangestellt mit der Aufschrift: ,,Fichtes Vorlesungen über das Studium der Philosophie aus dem Gedächtnis nach dem Kollegio niedergeschrieben“. (Es sind 4, teils ein-, teils zweistündige Vorlesungen.) Die meisten dieser Randbemerkungen sind gedruckt in N. IV, S. 81 f. Ergänzend mögen hier bloß noch zwei hinzutreten, nämlich : „ego : Ich denke die Frage Warum geht nicht auf den übersinnlichen Grund, sondern auf den Zusammenhang einer Erscheinung mit andern. Suche ich aber durch diese Frage den übersinnlichen Grund, so mache ich eben vom Verstände verkehrterweise (wie Kant gezeigt) transszendenten Gebrauch“.

Hierin steckt eigentlich schon der Grundgedanke seiner Dissertation. „Über die vierfache Wurzel des Satzes vom Grunde“.

Bei den Notizen zur 4. zweistündigen Vorlesung stellt.: Text der Vorlesung: ,,Vom Lehrling der Wissenschaftslehre wird anderseits erfordert — vorzüglich und notwendig — daß er auf den Standpunkt der absoluten Besonnenheit gelange und nicht auf Augenblicke, nachher aber in die alte Unbesonnenheit zurückfallc, sondern daß er darauf bleib»“. Dazu die Randbemerkung Schopenhauers : ,,ego : Bei andern Wissenschaften ist dies nicht erfordert; um das Phänomen derselben zu erfassen, kann man auf dem Punkt bleiben, auf dem der Mensch von Natur steht. Doch um die Begründung derselben zu verstehen, muß man zum Wissen mit Evidenz gelangen: Um dieses ganz zu [verstehen ist nötig, daß man das Phänomen des Wissens erkenne, und endlich auch dies begründe. Daraus folgt, daß man, um die andern Wissenschaften ganz zu erfassen, auch philosophieren muß, und wer dies gar nicht kann, sollte überhaupt nicht studieren. Er kann nur die Worte ins Gedächtnis prägen, sie zu gewissen Sätzen zusammenstellen, und dann sich einhilden, daß er denke oder etwas wisse“.

Das eigentliche Kolleg handelt zuerst: „Über die Tatsachen des Bewußtseins.

Zur 1. Vorlesung, Bogen 1, S. 1: Text:

,,Das Wahrnehmen der erscheinenden Objekte ist dem Menschen natürlich, er nimmt dann alle Dinge einzeln und getrennt wahr, Ofen, Fenster, Bank, Bäume, Himmel,und wird, wenn er nicht zu jenem hohem Bewußtsein gelangt, nie das Band erhalten, wodurch sie alle verknüpft sind, nämlich die Wahrnehmung“.

Randbemerkung: „ego: Das Band, welches dem gemeinen Sinn die Gegenstände verknüpft, ist der Begriff Welt, d. h. die Totalität der möglichen Gegenstände der Wahrnehmung, in welcher Wahrnehmung andererseits allein er sich seiner bewußt wird. Der bloße Verstandesbegriff von der Wahrnehmung, bei dem die verehrten Zuhörer wohl größtenteils stehen geblieben sind, gibt schwerlich mehr als eben jenen Begriff Welt. Der Punkt der absoluten Besonnenheit, zu dem Fichte sie leiten will, ist, wie es mir scheint, der eines für sich bestehenden, von der Wahrnehmung nicht abhängigen und nicht durch sie gegebenen Bewußtseins, aus welcher das philosophische Befremden über die Welt, d. h. über jenes zweite Bewußtsein in der Wahrnehmung (das dem gemeinen Sinn das einzige ist). Dies Befremden macht den Philosophen; und der Philosoph ist ein Mensch, welcher jene zwei ganz verschiedenen Bewußtseine zu vereinigen strebt. Das Mißlingen hat einige dazu gebracht, das nicht durch die Wahrnehmung gegebene Bewußtsein zu leugnen, sie heißen Realisten und Materialisten, andere dahin, daß sie das ,in der Wahrnehmung gegebene Bewußtsein leugneten, diese sind Idealisten. Je nachdem einer, bei einiger philosophischer Anlage, zu den Realisten oder Idealisten mehr hinneigt, trägt er:

„Wie läuft in mein Bewußtsein durch die Wahrnehmung Jenes, das nicht in ihr ist?“

Oder:

,,Wie komme ich zu dem Bewußtsein der Wahrnehmung?“

Dies ist eben wieder der Punkt der absoluten Besonnenheit, den zwar Fichte ganz richtig nennt „ein Wahrnehmen des Wahrnehmens“, nur ist dies Wort das erste (unterstrichene) Mal bildlich gebraucht, weil die Sache selbst, wie alles nicht aus der Wahrnehmungs- oder Erfahrungswelt Genommene, keinen Namen haben kann. Kennt nun der Zuhörer nicht schon die Sache, so glaube ich, daß er bei dem Bilde (oder Verstandesbegriff) stehen bleibt, und nach wie vor sich befindet“.

Am Schlüsse dieser ersten Vorlesung steht als Text:

„Merkwürdig ist, daß wir bei der bloßen gemeinen Wahrnehmung, diese als ein von den Dingen völlig Verschiedenes, jedoch ihnen ganz und gar Gleiches ansehen, und setzen, daß die Dinge genau so wie wir sie wahrnehmen sind, und wären sie auch nie wahrgenommen, würden es auch nie werden. Daß sie jedoch ganz und gar die Beschaffenheit unserer Wahrnehmungen von ihnen haben, diese also ein den Dingen ganz gleiches Bild sind, jedoch nicht die Objekte selbst, sondern daß diese wieder ein Zweites, von der Wahrnehmung Getrenntes sind. (A) Erheben wir uns nun hierüber und betrachten die gesamte Wahrnehmung als ein Faktum, welches wir wieder wahrnehmen, so stehen wir auf dem Standpunkt der absoluten Besonnenheit, wohin jetzt hoffentlich ein jeder von uns gelangt ist“.

Bandbemerkung Schopenhauers (A) :

„Es ist wohl noch die Frage, ob der gemeine Verstand noch als etwas vom Gefühl des Menschen vom Gegenstand Gesondertes denkt: und vielleicht gilt dies nur vom Gesicht, Gehör und Geruch : nimmt der rohe Mensch durch diese die Gegenstände wahr, so setzt er den Gegenstand als etwas noch außer dieser Wahrnehmung Bestehendes: fühlt er aber den Gegenstand, so trennt er nicht mehr sein Gefühl vom Gegenstände : was er in Händen hat ist der Gegenstand, er hat von ihm eben so viel Wahrnehmung, als von seinem eigenen Körper. Doch nimmt er freilich den Gegenstand als seiend an, gesetzt er fühlte ihn auch nicht: aber auch seinen Körper setzt er als seiend, wenn er ihn auch nicht mehr fühlen wird“.

Zur 5. Vorlesung: Text:

„Das Wissen erfaßt in der Wahrnehmung sich selbst wie es ist“. ,,ego: Er sage erst, was er unter Wissen versteht. Weiter unten erfährt man, daß es sei: Die absolute Sichanschauung des Seins, unter dem formalen Bilde eines Ich“.

In derselben Vorlesung schreibt Schopenhauer die sehr charakteristische Bemerkung:

,,ego: Ich muß gestehn, daß alles hier Gesagte mir sehr dunkel ist, ich es auch unrecht verstanden haben mag; auch daß Fichte in seiner Vorlesung vieles gesagt hat, was ich durchaus nicht verstanden habe. Ob dies Fichten Schuld zu geben ist, oder meinem Mangel an Aufmerksamkeit, an gehöriger Stimmung dazu, oder an Verstand, oder endlich meinem Befangensein in der kantischen Elementarlehre, weiß ich nicht“.

Das Letztere ist wohl am wahrscheinlichsten! Schopenhauer war damals so sehr eingenommen von der kantischen Vernunftkritik, daß er alles gleichsam durch diese Brille anschaute. Dadurch ward ihm dann die Unbefangenheit genommen, die nötig gewesen wäre, wenn er den tiefsinnigen und schwierigen Deduktionen Fichtes mit vollem Verständnis hätte folgen wollen. Daher denn auch die oft in unmutsvoller Verzweiflung hingeschriebenen Randglossen. Übrigens sind die Notizen zu diesen und den nächsten Vorlesungen ziemlich knapp und enthalten nur einzelne Hauptpunkte, die ohne logisch sichtbaren Zusammenhang neben einander gestellt sind. Hier hat eben das Verständnis Schopenhauers nicht mehr überall ausgereicht. Gelegentlich sind auch nur einzelne Sätze wortgetreu kopiert“.

Zur 6. Vorlesung fügt er hinzu: „ego: Das bei der vorhergehenden Vorlesung Angemerkte gilt auch von dieser“.

Dieses peinliche Nicht-Verstehen geht bis zur 11. Vorlesung, wo Schopenhauer sich endlich in der verzweifelten Glosse Luft macht: „In dieser Stunde hat er außer dem hier Aufgeschriebenen Sachen gesagt, die mir den Wunsch auspreßten, ihm eine Pistole auf die Brust setzen zu dürfen.“ (Siehe G., X. IV, S. 86). Aus derselben Stimmung heraus folgt noch eine weitere Bemerkung in der 14. Vorlesung. (Siehe ebendaselbst). Von jetzt an werden die Protokolle wieder umfangreicher!

Auf Bogen 5 S. 1 steht: Text:

„Daher läßt sich die einzelne Wahrnehmung nur reproduzieren und nicht wabr-nehmen; aber das Ganze der Wahrnehmungen kann das Teil in einem solchen Bilde oder Schema wahrnehmen, wo es denn wieder auf dem Standpunkte der Reflexion steht“.

Dazu Schopenhauer:

„Wahrnehmen läßt sich die Wahrnehmung nicht; denn wer sie wahrzunehmen glaubt, reproduziert sie. Sie läßt sich nur denken“.

Auf Bogen 7, wo Fichte über die Materie redet, sagt Schopenhauer: „ego: Wenn er doch immer so deutlich wäre: oder noch besser, das Maß seiner Deutlichkeit gleichmäßiger verteilte“.

Es ergibt sich hier die merkwürdige Tatsache, daß Schopenhauer überall da nicht mehr folgen kann und will, wo das Philosophieren sich in abstrakte Höhe hinaufschwingt; wo es sieh aber um näher liegende, konkretere Dinge handelt, da versteht er gründlich. Wo sieh nicht mehr etwas sozusagen Greifbares vorstellen läßt, da wittert Schopenhauer nur leere Worte und wird unwillig; eine Folge seiner nominalistischen Denkweise!

Auf Bogen 8, S. 2 steht: Text:

„Das überfaktische Sein im Hintergründe soll sich ansehauen als eigenes. Sein“, „ego: Wie das geschähe, hat er eine ganze Stunde hindurch erklärt und es auch abgezeichnet an der Tafel: Tch hab’s aber nicht verstehen können“.

Auf Bogen 7, S. 1 steht eine Bemerkung, die schon in X. IV, S. 87 enthalten ist.

Bogen 9, S. 1, 1. Protokoll:

„ego: Ich versuche zu erklären, wie sich das ganze Märchen in Fichtes Gehirn entsponnen hat. Er will Idealismus; daß er ihn will ist Folge seines individuellen Mißverstehens von Kants Lehre, vielleicht ist dieses wieder veranlaßt durch eine Unvollständigkeit in Kants Lehre. Er will also, daß das Ich Prinzip (Ursache sagt er nicht, weil Kant diese Begriffe als immanent aus der eigentlichen Metaphysik verbannt: aber der Gebrauch des Wortes Prinzip ist ein papierener Regenmantel, und zeigt, welche schwache Schutzwehrcn Fichte nicht verschmäht) sei aller seiner Vorstellungen, d. h. der ganzen Erfahrungswelt. Nun muß die Seele, (vornehmer Ich, auch Wissen oder gar Sein genannt, nachdem sie mehr oder weniger in pontificalibus erscheint, damit man den von Kant überwiesenen Paralogismus der reinen Vernunft nicht wiedererkennt) dem Paralogismus der reinen Vernunft zufolge, ganz eins, unveränderlich, keiner Modifikation fähig, allgenugsam sein: aber wir sehn, daß die Welt, ihr Prinzip (statt Wirkung) gar mannigfaltig, veränderlich und ein närrisches Ding ist. Dies zu erklären gibt er der Seele einen Trieb, der eben so närrisch ist, immer etwas will und wenn er’s hat, wieder etwas anderes will; und so setzt er die Welt in Gang. Schließlich (am Ende des 2. Protokolls) versichert er, von allem authentisch Nachricht zu haben, und wer sie nicht eben so hat, sei ein Narr, verstehe so viel davon als der Blinde von der Farbe“.

Die Wissenschaftslehre.

Aus einer Randbemerkung im 1. Protokoll geht hervor, daß Schopenhauer kein sonderlicher Freund der systematischen Selbstbeobachtung gewesen ist. Er hat wohl schwerlich sich anhaltend und gründlich in seine eigenen Tiefen versenken können, was doch auch dem unerläßlich ist, der dem Mystiker nachfühlen will. Hätte er dies gekonnt, manche seiner Gedanken, in denen er nur unsicher umhertastet, wären ihm vielleicht in einem helleren Lichte erschienen.

Diese Bemerkung lautet:

,,ego: Ich kenne nicht die Stelle, wo der große Kant vor der Selbstbeobachtung warnt: glaube aber ganz gewiß, daß er daselbst die Beobachtung seiner Individualität meint, das Brüten über sich, das eitle Sclbstbeschauen, was Schieiermacherschc Monologe und ähnliches Zeug hervorbringt: Ein ganz ander Ding ist die Beobachtung und Betrachtung des Wirkens des menschlichen Geistes im allgemeinen, aus welchem Kants eigene unsterbliche Entdeckungen hervorgegangen sind“.

Aber um eben jene Wirkungen des menschlichen Geistes im allgemeinen zu verstehen, bedarf es wahrlich zuvor einer gehörigen Selbstbeobachtung; denn wir können das Fremde immer nur durch Vergleichung mit uns selbst und unserm seelisch-geistigen Inhalt verstehen. Alan darf eben wirkliche Selbstbeobachtung nicht verwechseln mit stumpfem Insichhineinbrüten.

Das 3. Protokoll enthält folgende Randbemerkungen: „

ego: Der Fakir setzt sich hin und bestrebt sich, tagelang nichts zu denken (von allem zu abstrahieren), dann zeigt sich ihm ein Funke auf der Nase (Blitz aus einer anderen Welt)“. (Das Eingeklammerte sind Fichtes Worte.)

Bogen 23, S. 1: Text:

,,Durch den bloßen Begriff des Absoluten ist es gesetzt; es liegt in seinem Begriff, daß es gesetzt werden muß“. ,,ego: Ich frage, wodurch sich dieses von der Ontologie unterscheidet? und wie überhaupt sein ganzer Begriff vom Sein vor der Kritik der reinen Vernunft Stand hält?“

Text:

,,Die Erscheinung ist, weil man von ihr weiß“. Dazu Schopenhauer: „Läßt sich dies umkehren und sagen: Alles, wovon man weiß, ist Erscheinung. So ist das‘, wovon man nicht weiß, das Absolute, also weiß man eben nicht von seinem Sein. Läßt es sich aber nicht umkehren, so muß sich auch vom Absoluten sagen lassen: Es ist, weil man von ihm weiß. Dann muß er auf folgende Fragen antworten: Worin liegt der Unterschied des Absoluten von der Erscheinung? Und: Wie wissen wir vom Absoluten ?“ —

Schopenhauer sehnt sich förmlich darnach, das Absohlte gleichsam mit Händen fassen zu können; er will es näher präzisiert und beschrieben haben. Daher ist ihm der Wille so überaus gelegen gekommen als Absolutes; denn dieser läßt sich beobachten, ja sogar definieren.

Bogen 29, S. 3, 15. Protokoll: Text:

„Kant sagt, das eine Bild, das was das formelle Dasein enthält, sei der Begriff, das andere die Anschauung“, „ego: Mit Erstaunen .erkenne ich in den beiden Fichteschen Mißgeburten, mit denen er mich in dieser und der vorigen Stunde gemartert hat, plötzlich Kants formelle (reine Anschauungen und Kategorien) und materielle (das unbekannte X oder Ding an sich) Bedingungen der Erfahrung wieder.

Solange ich nicht wußte, daß diese mit jenen Mißgeburten gemeint waren, mußte ich in dem, was Fichte von ihnen sagt, nur wahnsinniges Geschwätz vernehmen, weil mir der heimliche Faden, der es zusammenhält, nämlich das Zielen auf Kants große Entdeckungen, fehlte : Nun wir bei diesen angelangt sind, sehe ich die Richtung des durchlaufenen Weges. Warum geht er zu diesem Ziel nicht Kants Weg? Weil er nicht Kants Lehre nachsprechen, sondern eine neue geben wollte. Nun, es läßt sich entschuldigen, könnte einer sagen, wenn wir nur auch so zum Ziel gelangen. Ach nein, wir gelangen nicht hin! Statt Kants großer Wahrheit gibt Fichte uns sein Hirn-gespinnst, dessen Ähnlichkeit mit jener wohl der erkennt, dem jene schon bekannt ist: aber jene tiefe Wahrheit kann unmöglich einer aus diesem rasenden Unsinn lernen. — Kant hat einen Tempel in der Wildnis entdeckt und einen schönen, breiten, ebenen Weg mit großer langer Mühe hingebahnt! Fichte läuft durch Disteln und Dornen im Zickzack: Die Schüler folgen in Schweiß und Blut, und wissen nicht, warum er sie so leitet: Endlich gelangen sie zum Tempel, aber so, daß sie nur einen Teil der hinteren Seite sehen, an der die, so den Tempel kennen, ihn auch jetzt erkennen, die Neulinge aber kein Bild des Tempels auffassen. Fichte glaubt die Kundigen zu überraschen durch den plötzlichen Anblick des Tempels, daß sie meinen sollen, dies wäre der rechte Weg und dies die eigentliche Fagade; den Neulingen ist er Entdecker des Weges und des Tempels.

Der Teufel hol’ die Mummerei!“

Die folgenden Bemerkungen sind nur kurz und beigen durchgehends den Unmut Schopenhauers über das Nicht-Verstehen der Fichteschen Gedankenreihen. Jene bekannten schlechten Witze von den „Talglichtern“ bieten wenig Sachliches mehr und sind daher hier nicht weiter berücksichtigt worden. Ein paar davon sind in N. IV, S. 87 f. angegeben.

Aus all dem dürfte hervorgehen, daß Schopenhauer je länger je weniger Fichte verstanden hat. Dabei beruft er sich immer wieder auf Kant und schleudert dafür Fichte Schmähungen entgegen, vielleicht eben deshalb, weil er die Lehren jenes Denkers verstanden hat, diejenigen Fichtes aber nicht. Überall hat er nur Kant gesehen und vor lauter Kant beinahe nichts Neues mehr gelernt, wenigstens im Gebiete der Erkenntnistheorie. Fichtes Lehre ist eben eine eminent logische Gedankenkette, in der kein Glied fehlen oder unverstanden bleiben darf, wenn einem nicht das Ganze als leere Phrasenmacherei erscheinen soll.

Aber dennoch hat Schopenhauer immer zugehört, geschrieben und gedacht; er ward eben doch von der Sache erfaßt, ahnte deren inneren Wert und fühlte ihre Bedeutung für seine eigene Denkrichtung.

Nach Gwinner soll Schopenhauer Fichtes Grundlagen zur gesamten Wissenschaftsichre studiert haben, was schon aus den vielen Anmerkungen, die er sich dabei aufgeschrieben hat, hervorgeht. Aber der tiefere Sinn des Buches blieb ihm wohl großenteils verborgen.

Eine größere Anzahl von Anmerkungen zu Fichtes Schriften sind gedruckt in Schopenhauers Nachlaß, Bd. III, S. 98 ff. Damals, als Schopenhauer bei Fichte hörte, hat er auch dessen Werke studiert, was bestätigt wird durch die Aussage Griscbachs im bibliographischen Anhang von N. Bd. Ul, S. 20G.

Schopenhauer muß diesen Anmerkungen gemäß folgende Schriften Fichtes gelesen haben: 1. Kritik aller Offenbarung (1793). 2. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). 3. Naturrecht, 1. Teil (1796). 4. Sittenlehre (1798). 5. Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806). 6. Anweisung zum seligen Leben (1806).

Bei einem solch umfangreichen Studium Fichtes jede Beeinflussung zu leugnen, müßte Schopenhauer direkt als Vermessenheit angerechnet werden. Man könnte vielmehr versucht sein zu glauben, er hätte hier die Grundzüge zu seinem System empfangen. In den Schriften Schopenhauers wird ja neben Schelling und Hegel häufig auch Fichte genannt. Bemerkenswert ist noch, daß Schopenhauer späterhin gelegentlich Versucht hat, in das Verständnis der Fichteschen Vorträge über die Tatsachen des Bewußtseins und über die Wissenschaftslehre einzudringen; denn an verschiedenen Stellen des Kollegheftes sind, sicherlich aus späterer Zeit stammende Unterstreichungen und Merkstriche mit Bleistift angebracht. In seiner nachgelassenen Bibliothek hat man folgende Schriften von und über Fichte vorgefunden. (Nach dem Verzeichnis von Grisebachs „Edita und Inedita Sehopenhaueriana“): 1. J. G. Fichte: Appellation an das deutsche Publikum über die ihm beigegebenen atheistischen Äußerungen; Jena und Leipzig 1799. 2. Fichte und Niethammer, Philosophisches Journal, Bde. 5 bis 10; Jena 1797— 1800. 3. J. Fries: Fichtesl und Schillings neueste Lehren von Gott und der Welt, beurteilt von J. Fries; Heidelberg 1807.

Von diesen Abhandlungen ist ebenfalls anzunehmen, daß Schopenhauer sie gelesen habe, weil da und dort Anmerkungen von seiner eigenen Hand hinzugesetzt worden sind.

Von der Dresdner Bibliothek hatte er im Jahre 1817 entliehen: 1. Fichte und Niethammer, Philosophisches Journal, Bde. 5—8 vom 17. Juli — 23. August. 2. Fichte und Niethammer, Bde. 9 und 10, vom 23. August — 22. September.

Die in Nachlaß Bd. 3, S. 98 etc. angeführten Werke Fichtes, zu denen jene zahlreichen Glossen gehören, hatte Schopenhauer wohl auf der Königlichen Bibliothek zu Berlin entliehen, da aber die betreffenden Ausleihe-Verzeichnisse nicht mehr existieren, so läßt sich hierüber nichts Bestimmtes ausmachen. Die genannten Anmerkungen sollen nach Grisebach in einem besonderen Heft „Schopenhauers Nachlaß No. 29,4“ enthalten sein.

Ferner meint Grisebach (N. III. S. 209): „Was die Abfassungszeit der Anmerkungen zu Jacobi, Fichte, Schelling und Fries betrifft, so fallen sie, ebenso wie diejenigen zu Kant, in Schopenhauers ersten Berliner Aufenthalt, also von 1811—1813. Der Handschrift und dem Papier nach zu urteilen, sind auch die Anmerkungen zu Locke gleichzeitig anzusetzen“.

Friedrich Wilhelm Schelling.

Schelling findet, wie aus dem Namen- und Sachregister der Grisebachschen Schopenhauer-Ausgabe zu entnehmen ist, in Schopenhauers Werken sehr oft Erwähnung. Schon als Student und auch unmittelbar nachher als junger Privatgelehrter hat sich Schopenhauer viel mit Schel-lings Philosophie abgegeben; doch ist cs ihm dabei Ähnlich ergangen wie beim Studium Fichtes. Er hat sich nicht die Mühe genommen, die eigentlich spekulativ-metaphjr-sischen Partien zu verstehen, auf die es bei Schelling doch wesentlich ankommt. Da ist es begreiflich, daß ihm schließlich die ganze Schellingsche Art zu philosophieren widerwärtig werden mußte.

Tn der Abhandlung über den Satz vom Grunde, 2. Aufl. 1847, sind folgende zwei Schriften Schöllings zitiert: 1. v. Schelling: Philosophische Schriften, I. Bd. 1809, darin die Abhandlung über die menschliche Freiheit. 2. v. Schelling: Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie, Bd. I, Heft 1. Tn der 1. Aufl. von 1813 ist bloß das 1. Werk zitiert.

Nachweisbar gelesen hat Schopenhauer folgende Schriften Schillings: (Nach den Anmerkungen in N. III, S. 123—171)1) 1. Schellings philosophische Schriften, I. Bd. Landshut 1809. Die darin enthaltene Abhandlung „Philosophische Untersuchungen über die menschliche Freiheit etc.“, welche einen stark mystisch-theosophischen Inhalt besitzt, ist von Schopenhauer gründlich studiert worden. 2. Bruno, oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge. Ein Gespräch. Berlin 1802. 3. Ideen zu einer Philosophie der Natur, 2. Aufl. Landshut, 1803.
4. F. W. J. Schelling, Von der Weltseele. Hamburg 1798.
5. Schellings Philosophie und Religion, Tübingen 1804.
6. Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur. Hamburg 1806. 7. Denkmal der Schrift Jakobis von den göttlichen Dingen. Tübingen 1812. 8. System des transscendentalen Idealismus. Tübingen 1800. 9. Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre. Tübingen 1806.

In seiner Privatbibliothek hat er besessen: I. Nach Grisebachs Verzeichnis: 1. Schelling: Zeitschrift für spekulative Physik, 2 Bde. Jena 1800. 2. Schelling: „Philosophie und Religion“. 3. Schelling: „Über die Gottheiten von Samothrake“, Stuttgart 1815. 4. J. Frauenstädt: Schellings Vorlesungen in Berlin. Darstellung und Kritik derselben; Berlin 1842. 5. F. W. Hegel: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie etc. Jena 1801. (Auch Baer und Co. führen dies Buch an und bemerken dazu, daß es mit vielen Strichen, Ausrufzeichen und zwei Randbemerkungen versehen sei.)

II. Nach Baers Verzeichnis: 1. Jahrbücher der Medizin als Wissenschaft; I. Bd., herausgegeben durch Markus und Schelling. Tübingen 1806. (Mit Anmerkungen versehen.) 2. Dasselbe, 3. Bd., 2. Heft, Tübingen 1808. Mit einer Abhandlung „Von der Heilkraft der Natur“ von Prof. Walther in Landshut. (Auch mit Strichen versehen.)

Während seiner Studiensemester in Berlin dürfte somit Schopenhauer sich gründlich mit Schelling beschäftigt haben.

L. Schemann liefert in seinen Schopenhauer-Briefen, in den angehängten biographischen Analekten, das Verzeichnis der Bücher, die der junge Philosoph während seiner 2 jährigen Studienzeit in Göttingen (Herbst 1809 bis Herbst 1811) von der dortigen Bibliothek entliehen hatte. Darunter befinden sich von Schelling: Sommersemester 1810: 14. Juli: Schelling, Von der Weltsteele. 4. August: Schelling, Ideen zur Philosophie der Natur. Sommersemester 1811: 23. August: Schellings Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums.

Aus den Original-Manuskript-Büchern hat sich ergeben: Tm Wintersemester 1810/11 zu Göttingen hat Schopenhauer in Schulzes Kolleg über Metaphysik wohl zum ersten Mal über die Hauptpunkte der Schellingschen Philosophie näheres erfahren; denn der ganze 3. Abschnitt dieser Vorlesung ist der Besprechung der Fichteschen und Schellingschen Philosophie gewidmet. In dem betr. Kollegheft ist auch ein Literatur-Nachweis zu Schelling. (Siehe Einleitung, S. 17).

Ferner stehen bei den Notizen zu Schleiermachers Vorlesung vom Sommer 1812 am Rande gelegentlich Bemerkungen, in denen Schopenhauer Vergleiche anstellt mit Schellings Auffassung. — In späteren Jahren hat sich Schopenhauer sozusagen gar nicht mehr mit Schelling beschäftigt, wohl eine Folge der gegen ihn überhandnehmenden Abneigung. Nirgends sonst in den Manuskript-Büchern findet sich mehr Nennenswertes über Schelling verzeichnet. Wenn er dessen spätere Schriften auch noch durchgesehen haben mag, so behauptet er, abgesehen von einer, doch nicht mehr von ihnen beeinflußt worden zu sein, was aus einem Brief an Dr. Asher vom 15. Dezember 1856 hervorgeht (siehe Schopenhauers Briefe, herausgegeben von Grisebach 5. 413): ,,Ieh hätte gewünscht, daß Sie darauf hingewiesen hätten, daß Alles was Schelling, in Vorlesungen oder sonst seit 1818 gesagt haben mag, hinter mir liegt, d. h. nach .mir gekommen ist; weil mein Hauptwerk in der 1. AufL im November 1818 erschienen ist, mit der Jahreszahl 1819. Bloß seine Abhandlung von der Freiheit 1809, liegt vor mir“.

Aber trotz dieser Erklärung dürfen wir annehmen, daß Schopenhauer durch jenes frühzeitige, intensive Studium Schellings nachhaltig von dessen Geist befruchtet worden ist, auch wenn der spätere Schopenhauer das nicht mehr zugeben will, sei es1 aus Sorge für die Anerkennung der Originalität seiner Gedanken, sei es, daß die Schelling-schen Ideen gleichsam in sein Unterbewußtsein gesunken sind und von da aus unerkannt in der Stille weiter gewirkt haben. Wie sollte auch der so romantisch angelegte Mann unbefruchtet über derlei Dinge, wie sie uns Schelling gibt, hinweggelesen haben ?

Zum Schlüsse möchten wir noch eine im gedruckten Nachlaß nicht enthaltene Aufzeichnung Schopenhauers bringen, aus Manuskript-Band 19, Blatt B, Weimar 1814, die sich wesentlich auf Schelling bezieht: ,,Das Hauptproblem der Philosophie bringt jede Dogmatik auf eine von folgenden drei transscenden-ten Behauptungen: 1. Wir Geister, die keine Buhe haben, können auch eben nimmermehr Buhe finden. (Spinoza, Schelling in der Weltseele und den Ideen zur Naturphilosophie.) 2. Wir Geister, die keine Buhe haben, haben sie nur verloren, können sie wieder finden. (Alle Emanationssysteme ; Schelling in Philosophie und Beligion.) 3. Wir Geister, die keine Ruhe haben, haben sie noch nie gehabt, sind geworden, werden zu ihr gelangen. (Alle Schöpfungstheorien; rationaler Theismus; Schelling, über die menschliche Freiheit.)

Franz von Baader u. a.

Ein bissiges Urteil über Baader steht in den Schopenhauer-Briefen von Grisebach, S. 316. Diese seine schlechte Meinung von Baader hat Schopenhauer bis an sein Lebensende bewahrt. (Siehe Gwinner S. 614.)

In der nachgelassenen Privatbibliothek Schopenhauers fanden sich nach Grisebachs Verzeichnis: 1. Baader: „Beiträge zur dynamischen Philosophie“; Berlin 1809. 2. Baader: „Über die Begründung der Ethik durch die Physik“, München 1813. 3. Baader: „Bemerkungen über einige antireligiöse Philosophen unserer Zeit“ ; Leipzig 1824.

Auch F. H. JACOBI, jenen gemütstiefen, die Grenze des Mystischen hart streifenden Glaubensphilosophen, den Schopenhauer ein paar Mal zitiert, könnte man in dieser Beihe erwähnen, da er ihn jedenfalls schon vor dem Erscheinen seines Hauptwerkes kennen gelernt hat. Es existieren nämlich einige Bandbemerkungen, die Schopenhauer beim Studium Jacobischer Schriften notiert hatte. [Siehe N. Bd. III; über die Abfassungszeit siehe bei Fichte, S. 50] Ein nennenswerter Einfluß Jacobis auf Schopenhauer ist aber wohl schwerlich zu konstatieren. In spätem Jahren urteilt er über Jacobi ungefähr in demselben höhnenden Tone ab, wie über Fichte, Schölling’und Hegel. So schilt er z. B. einmal dessen Lehren „widrigsüßliehes und gottsäliges Gefasel“. [V. S. 482.]

Ähnlich verhält cs sich mit dem Friesen HEMSTER-IIUYS, einem Vorläufer und Geistesverwandten Jaeobis, der bei seinen Zeitgenossen in hohem Ansehn stand und besonders von den Romantikern häufig gelesen wurde. Beide, Jacobi wie Hemsterhuys, waren zwar innerliche, religiös gestimmte Naturen, können aber doch nicht als eigentliche Mystiker gelten. Schopenhauer hatte übrigens ihre Werke einmal für kurze Zeit von der Dresdner Bibliothek entliehen. (Siehe Anhang zum 1. Teil.)

Germanenherz aus dem Buch: Schopenhauer und die abendländische Mystik (Jakob,Mühlethaler 1910)

ergäzende Werke hier im Blog als pdf
Schopenhauer: Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4 / Band 5; Ueber den Willen in der Natur
Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik: Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral
Schopenhauer: Parerga und Paralipomena 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4
Schopenhauer: Farbenlehre. Aus dem Nachlaß

Die Erlösungslehre Schopenhauers

 I N H A L T I.       Einleitung II.      Das Weltbild Schopenhauers a)       Die Willenswerdung der Welt b)       Die Intelligenzwerdung des Willens c)       Die Losreißung des Intellekts vom Willen d)       Die Verneinung des Willens III.     Der Pessimismus a)       Die erkenntnistheoretische … Weiterlesen

Arthur Schopenhauer

sämtliche Werke hier im Blog als pdf Schopenhauer, Arthur, ist geb. am 22. Februar 1788 in Danzig als Sohn des Bankiers Heinrich Floris Schopenhauer und der Schriftstellerin Johanna Seil. 1793 übersiedelte die Familie nach Hamburg. Der Knabe, den der Vater … Weiterlesen

Schopenhauer und die abendländische Mystik

Zur Entwicklungsgeschichte Schopenhauers. Es scheint sich tatsächlich zu bestätigen, was Theobald Ziegler vor einigen Jahren bedeutsam ausgesprochen hat, daß nämlich ein religiöser, mystischer Zug langsam zwar, aber unverkennbar durch Literatur und Kunst, durch Gesellschaft und Volk gehe, und daß die … Weiterlesen

Autor: Germanenherz

Halt hoch das Haupt was dir auch droht und werde nie zum Knechte. Brich mit den Armen gern dein Brot und wahre deine Rechte! Treib nicht mit heiligen Dingen Spott und ehre fremden Glauben und lass dir deinen Schöpfer und Gott von keinem Zweifler rauben. Sieg oder Spott, folg deinem Gott!

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