Goethe von Georg Simmel 1858-1918

Germanenherz aus dem Buch Goethe von Georg Simmel 1913

goethevon00simmuoft_0005Ertses Kapitel
Leben und Schaffen

Wenn das Leben des Geistes sich von dem des nur körperlichen Organismus dadurch abhebt, daß dieses ein bloßer Prozeß ist, jenes aber außerdem noch einen Inhalt hat, so setzt sich dies im Gebiete der Praxis dahin fort, daß auch das Handeln zunächst ein bloßer Vorgang ist, eine Szene des kontinuierlichen, selbstgenugsamen Lebensverlaufes, auf der eigentlich menschlichen Stufe aber ein Resultat wirkt. Hier verwebt sich die Folge des Handelns nicht mehr ganz unmittelbar in die Lebensreihe, aus der seine Zeugungskräfte stammen, sondern sie besteht als ein irgendwie außerhalb dieser beharrendes, wenn auch in sie wieder hineingezogenes Gebilde. Damit verliert das Leben seine bloße Subjektivität; denn diese aus ihm hervorgehenden Produkte haben eigene Normen und verflechten ihre Bedeutungen und Folgen in rein sachliche Ordnungen. Diese Möglichkeit, die Ergebnisse der Lebensenergien aus dem Leben heraus und jedenfalls irgendwie jenseits des Subjektes zu versetzen, stellt den kulturellen Menschen in einen Dualismus, den er in einer ziemlich einseitigen Weise zu entscheiden pflegt. Der eine Typus der Durchschnittsnaturen lebt ein nur subjektives Leben, der Inhalt jedes Momentes ist nichts anderes als die Brücke zwischen dem vorangehenden und dem nachfolgenden Moment des Lebensprozesses und bleibt in diesem befangen; in wirtschaftlichem Ausdruck ist dies das Schicksal der Menschen, die heute arbeiten, ausschließlich um morgen leben zu können. Der andere Typus will gerade nur Objektives leisten, gleichgültig um welchen Preis des eignen Lebens und mit welchem Ertrage dafür; aller Wertakzent ihrer Arbeit verbleibt für sie in deren rein sachlichen Normierungen. Jene kommen, in der Intention ihres Lebens, nie über sich hinaus, diese nie zu sich zurück, sie schaffen sozusagen nicht aus sich, sondern aus einer unpersönlichen Ordnung der Dinge heraus.

Es ist nun das Wesen des Genies, die organische Einheit dieser sozusagen mechanisch auseinanderliegenden Elemente darzustellen. Der Lebensprozeß des Genies vollzieht sich nach dessen innersten, ihm allein eigenen Notwendigkeiten — aber die Inhalte und Ergebnisse, die er erzeugt, sind von der sachlichen Bedeutung, als hätten die Normen der objektiven Ordnungen, die ideellen Forderungen der Sachgehalte der Dinge sie hervorgebracht. Der Eindruck des Exzeptionellen, der für das Genie wesentlich ist, stammt daher, daß die sonst nicht oder nur zufällig zusammengehenden Reihen. des Lebens und der Sachwerte in ihm eine einzige bilden. Daher kommt es, daß das Genie, je nach der Seite, von der her man es sieht, bald als der eigengesetzlicliste, die Welt ablehnende, nur auf sich gestellte Mensch erscheint, bald als das bloße, reine Gefäß der objektiven Notwendigkeit, des Gottes. Dadurch wird Goethe zum Typus des Genies, daß in ihm, vielleicht mehr als in irgend einem andern Menschen, das subjektive Leben wie selbstverständlich in der objektiv wertvollen Produktion in Kunst, Erkennen, praktischem Verhalten ausmündete. Diese Erzeugung von an sich wertvollen Inhalten des Lebens aus dem unmittelbaren, nur sich selbst gehorsamen Prozeß des Lebens selbst begründet die fundamentale Abneigung Goethes gegen allen Rationalismus; denn dessen eigentliches Absehen ist, umgekehrt das Leben aus den Inhalten zu entwickeln, erst aus ihnen ihm Kraft und Recht zuzuleiten — weil er dem Leben selbst nicht traut. Das tiefe Zutrauen zum Leben, das überall in Goethe zu Worte kommt, ist nur der Ausdruck jener genialischen Grundformel seiner Existenz.

Gewiß war er einer der ,,sachlichsten“ Menschen, die es je gegeben hat. Allein dies war die Bestimmung seiner Natur selbst und durchaus damit verträglich, daß ihm bei seinem Schaffen die teleologische Überlegung der ,,Sachmenschen“: was dabei herauskommen werde? — ganz fern war. Noch in seinem 37. Jahr spricht er davon, ,,der Betrachtung der Dinge“ ,,sein ganzes Leben zu widmen“ — ,,ohne mich im mindesten zu bekümmern, wie weit ich kommen werde und was mir zugeschnitten ist“. Dies eben bezeichnet den Menschen, dessen Leben eine Entwicklung aus dem inneren Zentrum heraus ist, nur bestimmt durch die Kräfte und Notwendigkeiten seiner selbst und bei dem das fertige Werk nur das von selbst sich ergebende Produkt, aber nicht der Zweck ist, der das Tun von sich abhängig machte. Dies bleibt ihm als die wesentliche Lebensform bestehen, auch als die Subjektivität der Jugend, ihre Gerichtetheit auf die Vollendung des persönlichen Seins, längst einer rein objektivischen Lebensbetrachtung, der Richtung, auf Wissen und Behandlung der Dinge Platz gemacht hatte. Der eigne Lebensprozeß stand ihm, in innerlicher, instinktiver Sicherheit, sozusagen jenseits des Gegensatzes von Subjekt und Objekt, und er konnte sich ihm mit dieser Einfachheit und Selbstgenügsamkeit überlassen, weil sein Sein die Überzeugung in sich trug, daß er eben damit das objektiv Rechte und Wertvolle erzeugte. Dieses Sein entsprach am meisten der Leibnizi-schen Monade: der vollkommene Spiegel der Welt, der seine Bilder doch als die Entwicklung seiner eignen Kräfte hervorbringt. Aus dem Bewußtsein dieser Reihung der Elemente schreibt er über den Meister an Schiller:
„Unendlich viel ist mir Ihr Zeugnis wert, daß ich im Ganzen, was meiner Natur gemäß ist, auch hier der Natur des Werkes gemäß hervorgebracht habe.“

Diese Einheit von Leben und Idee liegt der Äußerung zum Grunde:
„Meine Idee vom Vortrefflichen war auf jeder meiner Lebens- und Entwicklungsstufen nie viel größer, als was ich auf jeder Stufe zu machen imstande war.“

Gewiß widerspricht dies der üblichen Vorstellung von dem idealistischen Dichter, der einem absolut Hohen und ewig Unerreichbaren nachhängen muß; aber es drückt höchst treffend aus, daß hier die Inhalte des Lebens von dem Charakter seines Prozesses her ihre Idealität besitzen, und nicht von einem wie auch wertvollen Außerhalb her. Deshalb spannt sich, wo er auf einen grundsätzlichen Abstand des Werkes gegen das, was es sein sollte, hinzeigt, dieser nicht zwischen dem Werk und seiner „Idee“, sondern zwischen ihm und dem innerlichen Leben, das sich mit ihm auswirken will: „Kindergelall und Gerassel ist der Werther und all das Gezeug gegen das innere Zeugnis meiner Seele!“ Jene Zweckhaftigkeit, wie die Sach-menschen sie als ihren Ruhm empfinden und mit der der Lebensprozeß ein Gezogenwerden vom Ziel her statt ein Wachsen von der Wurzel her ist, lag ihm ganz fern, und gewiß gehört dies zu den letzten Motiven, aus denen er auch der Natur gegenüber alle teleologische Betrachtung vermied. Wenn er von der Natur sagt, sie „wäre zu groß, um auf Zwecke auszugehen und hätte es auch nicht nötig“, so gilt dies in weitem Umfang für ihn selbst. Auch sein Werk war ihm nicht in dem gewöhnlichen Sinne das Ziel seiner Arbeit, sondern vielmehr ihr Ergebnis — welches alles natürlich nur ganz prinzipiell und übersingulär verstanden werden will. Aber mehr als ein Zug, mit dem er sein Wesen selbst charakterisiert, wird erst durch diese Gerichtetheit seiner Lebensströmung ganz in sie eingefügt. So seine oftmals wiederholte Bemerkung, daß von allen Lastern, gegen deren viele er seiner Natur nach keineswegs gesichert wäre, ihm nur der Neid absolut undenkbar sei. Wer auf das Werk allein sieht und aus ihm die Bewegkraft seines Tuns gewinnt, kann leicht neidisch werden, weil ihm sein Werk neben andern steht, was den Vergleich herausfordert; wem aber die tätige Entwicklung der eignen Kraft Selbstzweck ist, der steht von vornherein im Unvergleichbaren; in ihm, dem das Objekt des möglichen Neides, das Werk, sozusagen nur ein Akzidenz des aktiven Daseins ist, findet der Neid gar keinen Ansatzpunkt. Eben deshalb lag ihm an der Anerkennung der Menschen nicht viel, die sich immer an das Werk knüpft, da er im Wirken selbst, nicht im Werk seinen Lohn fand — ein reinstes Beispiel jener Spinozischen beatitudo, die nicht virtutis praemium, sondern virtus ipsa ist. Darum sind ihm auch alle Vergleiche von Persönlichkeiten, die nur auf die Wertdifferenzen der Werke gehen, offenbar etwas Unbehagliches, darum lehnt er die Vergleichung seiner selbst mit Schiller so energisch ab, und wenn er sich mit Shakespeare konfrontiert, stellt er nicht dessen Werke über die seinen (was er übrigens, den Sach-standpunkt einnehmend, sicher getan hätte), sondern spricht von Shakespeares Natur, und daß er ein „Wesen höherer Art ist, das ich zu verehren habe“. Und, richtig verstanden; ist wohl das reinste Phänomen dieser entscheidenden Lebensintention in den merkwürdigen Äußerungen über Beruf und Liebhabertum zu finden. „Nur nichts als Profession getrieben! das ist mir zuwider,“ äußert er sich als fast Sechzigjähriger. „Ich will alles, was ich kann, spielend treiben, was mir eben kommt und so lange die Lust daran währt. So hab’ ich in meiner Jugend gespielt, unbewußt; so will ich’s bewußt fortsetzen durch mein übriges Leben.“ Noch in seinem letzten Lebensjahre tadelt er ein Dichtwerk damit, es hätte „keine eigentliche Facilität; es sieht immer aus wie ein Errungenes.“
„Was willst du, daß von deiner Gesinnung

Man dir nach ins Ewige sende?

Er gehörte zu keiner Innung.

Blieb Liebhaber bis ans Ende.“

Nichts kann paradoxer scheinen, als dieses Sich – Einstellen auf Liebhaberei und Spiel bei dem Menschen, der den Dilettantismus mit leidenschaftlichem Haß verfolgt und dauernd betont, wie sauer er sich’s im Leben habe werden lassen, wie er gearbeitet habe, wo man sonst jedem zu ruhen vergönnt, wie ihm z. B. in den fünfzig Jahren seines geognostischen Studiums kein Berg zu hoch, kein Schacht zu tief, kein Stollen zu niedrig gewesen wäre. An dem Schnittpunkte dieser gegeneinanderstehenden Bekenntnisse muß Goethes Wesen ergriffen werden. Die Abneigung gegen Profession und „Innung“ ist nichts weniger als ein extremer Individualismus (da er im Gegenteil auf Zusammenwirksamkeiten drängt und das „Monologisieren“ der Forscher beklagt); sie gilt vielmehr dem Bestimmtsein der Lebensarbeit von einem fixierten, ideell vorbestehenden Inhalte her. Das Liebhabertum und das Spielen bedeutet nichts anderes, als daß die Lebensenergien sich in voller Unabhängigkeit von all solchem Äußern auswirken sollen, das, wie wertvoll es an sich sei, dem Leben ein ihm im Prinzip Fremdes als Direktive vorsetzte. Ja, er löst sogar das inhaltliche Ergebnis als das Unwesentliche von dem Lebensprozeß los, aus dem es kommt und aus dem es fließt:
,,Nicht insofern der Mensch etwas zurückläßt, sagt er, sondern insofern er wirkt und genießt und andere zu wirken und zu genießen anregt, bleibt er von Bedeutung.“

Und noch monumentaler:
,,Es kommt offenbar im Leben aufs Leben und nicht auf ein Resultat desselben an.“

Es ist im Sinne Schillers: der Mensch sei erst da ganz Mensch, wo er spielt — d. h. im Spiel, als formalem Prinzip, habe der Mensch alle von der Sache als solcher herkommenden Determinierungen abgetan, nur die Energien seines Wesens wollen sich auswirken, es drängt ihn nicht mehr die schwere Fremdheit sachlicher Ordnungen, sondern wohin er gelangt, wird durch sein ausschließlich eignes Wollen und Können bestimmt. Solches Spiel aber schließt die äußerste Anstrengung, ja, die äußerste Gefahr nicht aus. In diesem Sinne also war die ununterbrochene mühselige Arbeit Goethes ein Spielen; der tiefe Ernst seines Wirkens, die Hingegebenheit an den Gegenstand, das Überwinden fortwährender Schwierigkeiten — alles wohnt seinem Lebensprozeß selbst ein, wie er sich aus sich selbst und durch seine eignen Wurzelkräfte vorwärtsgedrängt, entwickelt. All die vielfältige Mühsal, die den meisten Menschen aus einer ihnen erst gegenübertretenden, ihrem eigensten Leben heterogenen Ordnung der Sachen heraus auferlegt wird, gehörte bei ihm zu der Selbstverständlichkeit und Innerlichkeit des Lebens selbst; gerade wie die Vollendung des Werkes, die die meisten Menschen nur um den Preis einer Entselbstung, an der Hand einer von jenseits ihres Lebens herkommenden Regulative erreichen, für ihn das selbstverständliche, keiner Antizipation bedürftige Fruchtbringen eines Reifeprozesses war, der nur in sich vollkommen zu sein brauchte, damit auch die Frucht es sei.

Daraus erklärt sich auch das ungeheure Quantum seiner Arbeitsleistung, das ihn doch, wenn ich nicht irre, niemals über eigentliche Überarbeitung klagen läßt — obgleich er Beschwerden über solche relativ äußerliche Leiden keineswegs prinzipiell unterdrückt. Weil er sich seine Aufgaben in allen Hauptsachen aus seiner inneren Notwendigkeit und Entwicklung heraus stellte, waren auch die Kräfte für sie immer verfügbar, und umgekehrt, er konnte sich für jede verfügbare Kraft eine Aufgabe stellen. Dem modernen Menschen reißt jene von Goethe so gehaßte „Professionsmäßigkeit“ unzählige Male die Aufgabe und die Kraftrichtung auseinander. Die steigende Objektivierung des Lebens fordert Leistungen von uns, deren Maß und Folge eine eigne, dem Subjekt jenseitige Logik besitzt, und damit wird diesem ein mühseliger, subjektiv unzweckmäßiger Kraftaufwand abverlangt. Das Gefühl des modernen Menschen wird begreiflich: er habe nicht genug gearbeitet, wenn er nicht zu viel gearbeitet hätte — denn tatsächlich arbeitet er bei dieser Konstellation subjektiv zu viel, weil er die Lücken seiner Spontaneität mit bewußter Anstrengung füllen muß, um der anders orientierten Objektivität zu genügen; während andrerseits manche seiner Möglichkeiten und Kräfte kein Auswirkungsbereich finden. Daß in den Lebensintentionen so vieler gegenwärtiger Menschen eine rationalistische, ja bürokratische Reguliertheit und eine anarchische Formlosigkeit unorganisch verwachsen, geht, als auf seinen letzten Grund, auf diese Entzweiung zwischen der subjektiven und der objektiven Bedingtheit des Tuns zurück — während aus ihrer Einheit heraus Goethe eine sozusagen pausenlose und intensivste Arbeit „spielend“ vollbrachte.

Nun verläuft die Wirklichkeit natürlich nie in der Absolutheit und Reinlichkeit des Schematismus, mit dem eine Persönlichkeit dargestellt werden muß, insofern sie als Verwirklichung einer Idee erscheint; die Annäherung an diese, die auch dem vollkommensten Naturell nur beschieden ist, muß in der eigentümlichen Umbildung, die der Mensch in der Ordnung der Idee erfährt, als restlose Erreichtheit auftreten; denn in dieser Ordnung kommt es nicht auf ein Mehr oder Weniger, sondern nur auf die qualitative Bestimmung, auf den Begriff überhaupt an. In unserm Fall verwirklicht sich dieses allgemeine Verhalten an gewissen Bestandteilen der Goetheschen Produktion, die die behauptete Harmonie der beiden Ordnungen gänzlich zu unterbrechen scheinen. Goethe hat eine große Anzahl von unbestreitbar völlig minderwertigen Produkten hinterlassen, Künstlerisches von radikalem ästhetischem Unwert, Theoretisches von der erstaunlichsten Flachheit und Falschheit. Aber so sind sie nur innerhalb der Skala reiner Inhaltsbedeutungen abzuschätzen. Daneben fühlen wir sie als notwendige Durchgangspunkte einer als ganzer unermeßlich wertvollen Entwicklung, als Ruhe- und Haltestellen, als Umwege durch das Leere, als Wunderlichkeiten, die in einer geheimnisvollen Weise zu den tatsächlichen (nichtfHhhaltlich-logischen) Bedingungen des Ganzen gehören. Ihre vitale Innenseite hat eine ganz andre Bedeutung, als ihre Objektivation in deren eigenen Ordnungen. Man kann ganz allgemein bemerken, daß große Künstler oft so schwache Leistungen hinterlassen, wie sie von mittelguten epigonenhaften Künstlern überhaupt nicht begegnen. Diese nämlich schaffen von einem gegebenen, irgendwie wertvollen Begriff aus, der ihnen als Muster und Kriterium feststeht und immer gegenwärtig ist. Wer aber mit originaler Produktivität, aus der letzten und eigensten Lebensquelle heraus schafft, dessen Werk unterliegt den Schwankungen des Lebens, bei ihm ist die Idee zwar mit dem Lebensprozeß identisch, während sie bei jenen äußerlich zu diesem hinzutritt, aber dafür muß sie das Leben auch durch seine Tiefstände und unvermeidlichen Mattheiten hindurch begleiten. Gerade was Goethes Werk so unvergleichlich macht: daß es in jedem Augenblick der unmittelbare Pulsschlag seines Lebens ist, macht es in vielen dieser Augenblicke schwächer, als das Werk des sekundären Künstlers, das von einer dem Leben bereits gegenüberstehenden Norm reguliert ist. Damit liegt aber auch hier eine objektive Bedeutung vor, die diese Äußerungen jenseits der bloßen Tatsache ihres momentanen seelischen Erzeugtwerdens besitzen: innerhalb des Daseins Goethes, innerhalb der Ordnung, die von der Kategorie Goethe objektiv normiert wird, sind sie genau so an ihrer Stelle und genau so legitimiert, wie Tasso und die Wahlverwandtschaften in den Ordnungen, die unter den objektiven Kategorien der Ästhetik stehen. Dies ist keineswegs bei allen Äußerungen eines Individuums überhaupt der Fall, deren unzählige vielmehr in dieser Hinsicht ein eigentümliches Verhalten, gewissermaßen ein Gegenbild der ,,Verantwortungslosigkeit“ zeigen. Vielerlei Akte vollbringen wir, für die wir, als ihre zweifellosen Subjekte, die volle äußere Verantwortung tragen, von denen wir aber dennoch empfinden, daß sie sich mindestens teilweise aus Quellen nähren, die nicht in uns entspringen, sondern nur durch uns hindurchfließen: aus sozialem Zwang, aus Traditionen, aus physischen Angelegtheiten. Solche Akte gehören sozusagen von ihrem terminus a quo her nicht zu uns, sie gehen nicht von uns allein aus. Nun aber gibt es gewisse andere Akte unseres Verstandes und- unseres Willens, die vielleicht völlig in uns entspringen, aber sich der Entwicklung und dem zusammenhängenden Bilde unserer Persönlichkeit nicht anfügen, sie liegen wie zufällig und unverbunden in dem seelischen Raume um unser eigentliches Ich herum, dieses ist nicht ihr terminus ad quem, sie gehen nicht auf uns zu. Dabei mögen sie einer außerhalb unser gelegenen objektiven Ordnung wertvoll und bedeutend zugehören und mögen sie erbauen helfen — nur zu der Ordnung und dem Sinn unseres Ich sind sie keine Bausteine. Schließlich ist unser Ich doch auch ein objektives Gebilde und was in der bloßen Tatsächlichkeit unserer Seele entspringt, kann an diesem Gebilde vorbeigleiten und für seinen Aufbau, für die allmähliche Veranschaulichung seines Sinnes genau so wirkungslos bleiben, wie für das wissenschaftliche oder das künstlerische oder das soziale Wertsystem. Sie können aber auch, wie gesagt, für diese von erheblicher Bedeutung sein, ohne noch dadurch der Idee und dem Aufbau unseres Ich, als einem einheitlichen Wertzusammenhang, einen Beitrag zu leisten. Hier steht also eine besondre Bedeutungskategorie unserer Akte in Frage, deren Erreichtheit oder Verfehltheit durchaus nicht davon abgelesen werden kann, ob sie, an den im gewöhnlichen Sinne objektiven Wertskalen gemessen, klug oder töricht, zulänglich oder schwächlich, gut oder böse sind. Die Zufälligkeit des Verhältnisses, das zwischen unsern Akten als bloßen seelischen Tatsachen und als Werten innerhalb sachlicher Reihen besteht, findet demnach eine Fortsetzung zwischen jenen ersteren und der Bedeutung ihres Inhalts für den Aufbau unser selbst als einer objektiven Persönlichkeit, eines geschlossenen Lebensgebildes. Diese Zufälligkeit nun ist es, die gerade wie die erstere, mehr als wir es sonst von Menschen wissen, in Goethes Existenz überwunden scheint. Wo den Äußerungen seines inneren Lebens die Sachbedeutung in intellektueller, ästhetischer, ja vielleicht in moralischer Hinsicht abgeht, da ersetzen sie diese durch ihre Bedeutung für den Sinn, die Notwendigkeit, die Totalität seiner Persönlichkeit, die doch eine objektive Idee und Gestaltung ist. Und hierin liegt allerdings das — von jenem ersteren Standpunkte aus sehr anfechtbare — Recht, auch das Mißlungene, sachlich Unbegreifliche, scheinbar Zufällige seiner Äußerungen als ein irgendwie Wertvolles und von einer Idee Geleitetes zu bewahren und zu schätzen. Sein Bild bietet einen, vielleicht bei keiner geschichtlichen Persönlichkeit so hohen Grad von Kultiviertheit eben dadurch: jedes Objektive, das er schuf, kam aus seinem Ganzen, jedes, das er aufnahm, ging in sein Ganzes.

Dies alles eingerechnet, besteht hierin das — dem Maße nach — Einzige dieser Existenz: daß die Inhalte ihres Wirkens an jedem Punkt ein Einheitliches sind, mag man sie von der Seite des Lebensprozesses und als dessen natürliche Ergebnisse betrachten oder von der ideellen Ordnung her, unter die sie als Sachgehalte gehören und als hätten diese Normen sie gebildet, wie gleichgültig gegen die lebendig-persönliche Vermittlung. Es war die große Wahrscheinlichkeit gewesen, daß eine Natur, die so ausschließlich dem eigenen Gesetz folgte, gerade die Gesetze der Dinge in den zufälligsten Winkeln querte. Die Chance der Spannung war ungeheuer, und um so ungeheurer das Glück und das Wunder der Harmonie, oder: um so ungeheurer das Glück des Gefühles, daß es kein Wunder war. Mit völliger Deutlichkeit und Selbstverständlichkeit spricht er es einmal am Anfang der italienischen Reise aus:
„Manchmal macht’s mich fürchten, daß so viel auf mich gleichsam eindringt, dessen ich mich nicht erwehren kann — und doch entwickelt sich alles von innen heraus.“

Sind diese beiden Bedeutungen der geistigen Inhalte nach Wert und Sinn ihrer Intention getrennt, so bekommt ihre Produktion leicht etwas Unorganisches, ja Mechanisches, weil sie sich aus einem dem Leben entgegengesetzten Prinzip zu entwickeln und damit mehr ein aus vorbestehenden Teilen Zusammengesetztes, als ein lebendig Gewachsenes zu sein scheint. Goethe selbst hat diesen Unterschied, und zwar ersichtlich in lebhaftem Selbstbewußtsein, empfunden.
,, – – was es heißen wolle, daß der Dichter und alle eigentlichen Künstler geboren sein müssen. Es muß nämlich ihre innre produktive Kraft jene Nachbilder, die im Organ, in der Erinnerung, in der Einbildungskraft zurückgebliebnen Idole freiwillig, ohne Vorsatz und Wollen, lebendig hervortun, sie müssen sich entfalten, wachsen, sich ausdehnen und zusammenziehen, um aus flüchtigen Schemen wahrhaft gegenständliche Wesen zu werden. Je größer das Talent, desto entschiedener bildet sich gleich anfangs das zu produzierende Bild. Man sehe Zeichnungen von Rafael, Michelangelo, wo auf der Stelle ein strenger Umriß das, was dargestellt werden soll, vom Grunde loslöst und körperlich einfaßt. Dagegen werden spätere obgleich treffliche Künstler auf einer Art von Tasten ertappt; es ist öfter, als wenn sie erst durch leichte, aber gleichgültige Züge aufs Papier ein Element schaffen wollen, woraus nachher Kopf und Haar, Gestalt und Gewand sich bilden solle.“ Er charakterisiert damit sehr gut den Mangel jener Einheit, in der die Elemente der Produktion ihre Sonderwirklichkeit gegenüber dem von innen quellenden Schöpfertum aufgeben. Wer herumprobiert, ob sich die Sache aus der Skizze bilden wolle, ob diese von selbst allmählich ein Bild hergibt, der erwartet das Produkt von einer äußeren, wenn auch ideellen Fügung her, es ist nicht in demselben Sinn und Maß sein Gebilde, wie das des eigentlichen Schöpfers, in dem es sich nach dem Gesetz und durch die selbstverantwortlichen Kräfte des reinen Innern erbaut. Es wird sich auch sonst noch als ein bedeutungsvoller Zug dieser, mit der Objektivität der Dinge geheimnisvoller und zugleich deutlicher, als andere Menschen, verbundenen Natur zeigen, daß ihre physisch-sinnlichen Eigenheiten sich schon zu Symbolen ihrer geistig-höchsten Bewährungen bieten. So ist diese Lebensformel: daß er seine Energien gleichsam nur sich selbst zu überlassen brauchte, damit ein an der objektiv ideellen Norm Zulängliches entstehe, in folgendem sinnlich präformiert. Johannes Müller erzählt einmal von dem seltenen Vermögen mancher Menschen, vor dem Einschlafen völlig klare und plastische Gegenstandsbilder bei geschlossenen Augen zu erblicken. ,,Ich erklärte, daß ich durchaus keinen Einfluß auf Her-vorrufung und Verwandlung derselben habe, und daß bei mir niemals eine Spur von symmetrischer und vegetativer Entwicklung vorkomme. Goethe hingegen konnte das Thema willkürlich angeben, und dann erfolgte allerdings scheinbar unwillkürlich, aber gesetzmäßig und symmetrisch das Umgestalten.“

Diese geschilderte Konstellation, mit der die seelische und die sachliche Reihe ihre metaphysische Einheit erfahrbar machen, wird natürlich von der ersteren her erlebt; und solche Kraft hatte das Goethesche Erleben, daß es ihm sozusagen auf dessen Gegenstand nicht ankam. Natürlich nicht so, als ob der behandelte Gegenstand nicht die höchste und heiligste Wichtigkeit für ihn gehabt hätte; sondern in dem Sinne, daß es eigentlich gleichviel war, welchen Gegenstand sein Wirken ergriff. Wer seiner Lebenseinheit mit der Idee der Dinge sicher ist, dem wird leicht jeder Inhalt seines Wirkens jedem andern äquivalent sein, da das im Tiefsten Wesentliche: daß der Ausdruck des Seins sich in dem Ausleben des Ich realisiert — an einem jeden gelingt. Darum kann er zu Eckermann äußern:
,,Ich habe all mein Wirken und Leisten immer nur symbolisch angesehn und es ist mir im Grunde ziemlich gleichgültig gewesen, ob ich Töpfe machte oder Schüsseln.“

Aber in welchem Sinne symbolisch? Was wird durch sein Wirken und Leisten symbolisiert? Gewiß ein letzter, unaussprechlicher Sinn der Dinge; aber ebenso auch das Persönlich-Innerlichste, die reine Dynamik seines Lebens. Das Werk, wie es als konkreter Inhalt dasteht, ist nur ein Zeichen dieser tiefsten Lebendigkeit, ihres Rhythmus und ihrer Schicksale. Eine Äußerung Werthers kann wohl, trotz des dazwischenliegenden halben Jahrhunderts, wegen der merkwürdigen Gleichheit des Ausdrucks, die Deutung jener Worte bestätigen:
,,Meine Mutter möchte mich gern in Aktivität haben. Bin ich jetzt nicht auch aktiv? Und ist’s im Grunde nicht einerlei, ob ich Erbsen zähle oder Linsen? — Ein Mensch, der um andrer willen, ohne daß es sein eignes Bedürfnis ist, sich um Geld oder Ehre oder sonst was abarbeitet, ist immer ein Tor.“

Nun ist freilich jeglichem menschlichen Werkinhalt diese Doppelbestimmung eigen: was als unser Werk dasteht, kann auf der einen Seite als Gleichnis höherer, geahnter Werte und ihrer Zusammenhänge gelten und hierin sein eigentliches Wesen und Recht finden; auf der andern Seite ist es Zeichen und Erweis des inneren Lebens, zwar vielleicht nur wie wir die Kontinuität eines Laufes mit den Punkten markieren, an denen wir sein jeweiliges Vorgedrungensein gleichsam erstarren lassen, oder wie das Meer seinen Schaum am Ufer ablegt, Erzeugnis und Zeugnis seiner Wellen, deren Form und Kraft es freilich in sich zurücknimmt. Aber diese beiden Richtungen, nach denen hin der Inhalt unseres Tuns symbolisch ist, setzen sich in Wirklichkeit nicht an einen jeden gleichmäßig an. In der Regel wird zugunsten der einen die andre atrophisch, und auch, wer sein Wirken und Leisten nach den beiden Seiten hin symbolisch ansieht, wird sie meistens als untereinander ungleich, verschieden verteilt, in ihren Maßen unharmonisch empfinden. Dennoch ist auch in dieser Hinsicht das Exzeptionelle an Goethe nicht von quantitativer Absolutheit. Er hat nur die Symbolik, die alles Menschenwerk umgibt und trägt, vollkommner und reiner offenbart, ( als es andern gelingen will, weil in seinem Sein und Tun deren beide, sonst gegeneinander als zufällig erscheinende Seiten wie in einer notwendigen Proportion und inneren Einheit erwachsen.

Daß die Produktivität nach dem eigenen Gesetz und Trieb bei Goethe so die vollkommenste Angemessenheit zur Welt zeigt, ist zwar in der letzten metaphysischen Beschaffenheit seines Naturells verankert; innerhalb der bezeichenbareren Schichten aber wird es von der ungeheuren Assimilationskraft seines Wesens gegenüber allem Gegebenen getragen. Diese Schaffenskraft, die ununterbrochen aus dem einheitlichen Quell der Persönlichkeit zeugte, nährte sich ebenso ununterbrochen aus der Wirklichkeit um sie herum. Seine Geistigkeit muß eine Analogie zu dem Vermögen des ganz gesunden physischen Organismus gehabt haben, die Nahrungsmittel bis ins Letzte auszunutzen, das Unverwendbare störungslos auszuscheiden, das Zurückbehaltne dem Lebenskreislauf so selbstverständlich einzuverleiben, als bildeten beide schon von vornherein eine organische Einheit. Darum gehören bei ihm die polaren Erscheinungen durchaus zusammen: daß er einerseits Dingen und Ideen, aus denen er das ihm Gemäße gezogen hatte, auch mit großer Entschiedenheit aus seinem Leben entließ — ,,sobald ich eine Sache einmal durchgesprochen habe, schreibt er an Schiller, ist sie auf eine ganze Zeit für mich wie abgetan“; daß er sich aber andrerseits bewußt war, all sein Schaffen sei gleichsam nur ein Hindurchgehen der Dinge durch seinen Geist, ihr Eingehen in dessen Form. In dieser Tiefe wurzelt seine bekannte Äußerung über seine Gedichte, sie alle seien Gelegenheitsgedichte, sie seien durch die Wirklichkeit angeregt und hätten darin Grund und Boden; von Gedichten, aus der Luft gegriffen, halte er nichts. In dieser Eckermann-schen Überlieferung klingt der Satz etwas philiströs und nicht eben tief. Aber er offenbart nun doch jene letzte Wesenseinheit und Angemessenheit zwischen der Wirklichkeit und seinem produktiven Leben, das Erleben der Welt setzte sich ihm gleichsam ohne Energieverlust in Schaffen um, es gehörte ihm nach dem Gleichnis, das er so gern gebrauchte, zusammen, wie Einatmen und Ausatmen. Bei den so begnadeten Menschen wird sozusagen der göttliche Schöpfungsprozeß rückläufig: wie in ihm die Schöpferkraft zur Welt wird, so wird bei jenen die Welt zur Schöpferkraft. Da er bei der Gesundheit und Instinktsicherheit seiner Organe nur das aufnahm — von äußerem und, so paradox es klingt, auch von innerlichem Erleben —, was ihm angemessen war, da Aufnehmen und Schaffen sofort zur Einheit seines Lebensprozesses wurde, so erschien ihm begreiflich sein Schöpfertum durch das Erleben der Wirklichkeit bedingt. Liebesgedichte, sagt er, machte ich nur, wenn ich liebte. Die Einheit von Wirklichkeit und geistigem Wirken ließ ihn den Grund dieser Bedingtheit darin finden, daß die Wirklichkeit den Geist enthielt und man ihn nur herauszuholen brauchte. Von den vielen, dahin gerichteten Äußerungen nenne ich nur die besonders entschiedene:
,,Das Benutzen der Erlebnisse ist mir immer alles gewesen; das Erfinden aus der Luft war nie meine Sache, ich habe die Welt stets für genialer gehalten, als mein Genie.“

Und nur daß alledem jenes Einheitsgefühl zugrunde lag, macht genau gegenteilige Äußerungen begreiflich, die tatsächlich nur die gleiche Einheit von der andern Seite sehen, mit denen er nur den Akzent auf ihr anderes Element rückte — was er konnte, weil sie ihm als Einheit eben fraglos war:
,,Die Kunst, wie sie sich im höchsten Künstler darstellt, erschafft eine so gewaltsame lebendige Form, daß sie jeden Stoff veredelt und verwandelt. Ja, es ist daher dem vortrefflichen Künstler ein würdiges Substrat gewissermaßen im Wege, weil es ihm die Hände bindet und ihm die Freiheit verkümmert, in der er sich als Bildner und als Individuum zu ergehn Lust hat.“

Er leistet also der naturalistischen Modelltheorie keinen Vorschub, in deren Nähe die Erlebnistheorie leicht und bedenklich rückt. Es ist ein Irrtum ersten Ranges, zu meinen, daß nur das Geringste für das Verständnis einer dichterischen Gestalt damit gewonnen wäre, wenn man ihr Modell aufzeigt — das bestenfalls nur das eine benennbare Erfahrungselement aus den tausenden ist, die zu der Gestalt beigetragen haben und die, auch wenn man sie alle aufzählen könnte, die dichterische Gestaltung als solche, um derentwillen man sich überhaupt auch um jene kümmert, mit keinem Atom berühren würden. Das Aufgraben des Modells als der vor-künstlerischen Gegebenheit hebt gerade das hervor, was ja mit dem Kunstwerk, das als Kunstwerk in Frage steht, überhaupt nichts zu tun hat. Diese, durch die ganze populäre und wissenschaftliche Kunstbetrachtung gehende, übertriebene Wertung des Modells ist nichts Zufälliges. Sie entstammt vielmehr der mechanistisch-mathe-matisierenden Weltanschauung, die alle Wirklichkeit dann und erst dann verstanden glaubt, wenn sie in Gleichungen aufgelöst ist. Indem man in der Wirklichkeit dasjenige gefunden hat, womit das Kunstwerk anscheinende „Gleichheit“ besitzt, meint man dies „erklärt“ zu haben — und fügt damit jener Inthroni-sierung der Gleichung noch ihre äußerste Vergröberung hinzu: daß zwischen Ursache und Wirkung eine Gleichheit bestehen müßte. Schließlich ist es die Milieutheorie, mit all ihrer Grobheit und Äußerlichkeit, die in der Überschätzung des Modells als Erklärungsgrundes des Kunstwerks zu Worte kommt. Es ist immer das von Außen kommende und sich mechanisch in das Innere Übertragende, wodurch die Produktivität dieses Inneren begriffen oder vielmehr ersetzt werden soll — während es doch durch solches Äußere höchstens zu seinem Eigenleben, also zu einer, jenen Elementen durchaus heterogenen Formung veranlaßt werden kann. Wenn man nun neuerdings in dem „Erlebnis“ die Quelle des Kunstwerks findet, so ist damit die Genesis aus Milieu und Modell keineswegs grundsätzlich verlassen, sondern nur subjektivisch verfeinert. Denn auch aus dem Erlebnis wächst unmittelbar keine Überleitung zu der künstlerischen Spontaneität. Im Verhältnis zu ihr ist auch das Erlebnis etwas Äußeres — mag sich auch beides im Umfang des Ich abspielen. Man muß diesen ganz allgemeinen Begriff erheblich bestimmter und lebendiger fassen, um dem genetischen Begreifen des Kunstwerks aus Gegebenheit und Erlebnis das Recht, das Goethe ihm gibt, zu vindizieren.

Die Möglichkeit der Verbindung liegt darin, daß der Lebensprozeß mit seinem beharrenden Charakter, Intention und Rhythmus als die gemeinsame Voraussetzung und Formgebung sowohl für das Erleben wie für das Schaffen wirkt. Es gibt vielleicht eine — für jedes Individuum andere — allgemeinste, nicht in Begriffe zu fassende Wesensformel, nach der seine seelischen Vorgänge sich bestimmen, ebenso das Hineinnehmen der Welt in das Ich im Erlebnis, wie das Hinausgeben des Ich in die Welt im Schöpfertum. Daß ein solches typisches Gesetz des individuellen Lebens dessen gesamte Phänomene beherrsche, scheint Goethe sehr früh bemerkt zu haben; er schreibt 1780 in sein Tagebuch:
,,Ich muß den Zirkel, der sich in mir umdreht, von guten und bösen Tagen näher bemerken, Leidenschaften, Anhänglichkeit, Trieb, dies oder jenes zu tun. Erfindung, Ausführung, Ordnung, alles wechselt und hält einen regelmäßigen Kreis, Heiterkeit, Trübe, Stärke, Elastizität, Schwäche, Gelassenheit, Begier ebenso.“

In dem Maße nun, in dem diese fundamentale Wesensbewegtheit selbst schon den Charakter überwiegender Spontaneität und künstlerischen Ge-staltens trägt — in eben dem wird auch schon das Erlebnis von vornherein und in der Art eben seines Erlebtwerdens die Züge des Schöpfertums und der künstlerischen Werte an sich tragen. Wo die Wurzelsäfte der Persönlichkeit, von denen das Wirklichkeit assimiliert und zum Erlebnis gestaltet wird, künstlerisch tingiert sind, da ist das Erlebnis sozusagen schon ein artistisches Halbprodukt und seine prinzipielle Fremdheit gegen das Kunstwerk aufgehoben. Dies ist in irgend einem Maße bei jeder wirklich artistischen Natur der Fall und ist der Grund, weshalb so viele Künstler von größter Stilisierungskraft und souveränster Umgestaltung des Wirklichen aufrichtig überzeugt sind, nur treue Abschriften des Natureindrucks, der unmittelbaren Erlebtheit, zu schaffen. Der gewöhnliche Mensch erlebt die Welt, — d. h. setzt das objektive Geschehen in ein subjektives um — vermöge der Kategorien, die für das praktische Handeln zweckmäßig sind; diese bilden das Handwerkszeug, mit dem er aus der Totalität des Seins das herausschneidet und zusammenfügt, was für ihn die Welt ist: jene letzte Einheitsformel des Gesamtwesens ist bei ihm praktisch gefärbt. Und da nicht nur dieser Typus Mensch die ungeheure Majorität bildet, sondern auch die anders gerichteten in einem sehr großen Abschnitt ihrer Interessen und Notwendigkeiten auf dem gleichen Boden der praktischen Existenzführung stehen, so nennen wir das in dieser Formung erlebte Weltbild die Wirklichkeit schlechthin; tatsächlich aber ist es nur eine Wirklichkeit, nur das Erlebnis, geformt durch die Kategorien, die von der durchschnittlich-praktischen Interessiertheit ausstrahlen. Eine ganz andre Wirklichkeit“ sieht etwa der religiöse Mensch sich gegenüber; denn gemäß der Formel seiner Wesenseinheit erlebt er die Einflüsse des Objektes sogleich so, daß sie ihm der Ort und die Bestätigung seiner religiösen Inhalte sind; er kann sie gar nicht anders erleben, weil sie eben nur in ursprünglicher Formung durch die religiösen Kategorien zu seinen Erlebnissen werden. Wie nun — um ein etwas grobes Beispiel zu wählen — der Gläubige überall den ,,Finger Gottes“ sieht, weil sein Sehen die Dinge a priori so ordnet, daß sie für ihn in einen göttlichen Weltplan hineinpassen und mögliche Beweise eines solchen hergeben, so sieht der Künstler die Dinge der Welt von vornherein als mögliche Kunstwerke, sie werden ihm von denselben Kategorien aus zum Erlebnis, durch deren noch aktivere, noch selbstherrlichere Funktionierung sie zum Kunstwerk werden.

Aber der Künstler ist nicht nur Künstler. In unendlichen quantitativen Abstufungen erfüllt die hier angedeutete Erlebnisgestaltung seine Lebenstotalität. Jene Einheit des individuellen Ganzen deckt sich in ihrem Charakter natürlich niemals mit dem bloßen, reinen Begriff des Künstlerischen, so wenig wie mit dem des Religiösen oder des Praktischen. Durch diese festgeschlossenen und exklusiven Begriffe geht die lebendige Wirklichkeit vielmehr mit sehr ungleichmäßigen und wechselnden Berührungen hindurch und auch wo ihr Kern sich auf eine von jenen fixiert, läßt ihre Peripherie sich noch immer in mannigfaltigen Maßen an andere aufteilen. Daß nun für Goethe die Beziehung zwischen Erlebnis und Kunstwerk von so unbedingter Enge war, daß er, auf den ersten Blick schwer begreiflich, einen förmlich deskriptiven Naturalismus der Poesie verkündete, geht einfach aus dem unvergleichlich hohen Maße hervor, in dem die künstlerische Grundform die Tatsachen seines Lebens durchdrungen hat. In einem gewissen Grade ist dies, wie gesagt, bei jedem wirklichen Künstler der Fall und unterscheidet ihn von demjenigen, der nur ,,Kunst macht“; denn dieser bringt an den ursprünglich unter ganz anderen Kategorien erlebten Inhalt eine ihm irgendwie gegebene Kunstform heran und gestaltet mechanisch jenen nach dieser, während dort der künstlerische Organismus das Gebilde einheitlich-innerlich erwachsen läßt. Bei Goethe aber scheint dieser Prozeß sich mit einer so selbstverständlichen Unmittelbarkeit, einer souveränen Ungestörtheit durch Kategorien anderer Richtung vollzogen zu haben, und vor allem über eine so weite Gesamtheit einer höchst differenzierten Existenz hin, wie bei keiner uns sonst bekannten Erscheinung. Sogar die Hingabe an das Erkennen und an reine Wissenschaft war nicht imstande, die Herrschaft seiner künstlerischen Kategorien in Weltbild und Erlebnis zu durchbrechen. Und all seine eigenartigen Äußerungen eines Realismus der Kunst sind nichts anderes als die Objektivierungen dieser Wesensbeschaffenheit. In dem funktionellen Sinn der künstlerischen Natur ist er vielleicht die größte, von der wir wissen. Gewiß, wer seinen einzelnen Werken gegenüber behaupten wollte: keines reiche an Wucht und Vollkommenheit an die Orestie oder den Lear, an die Mediceergräber oder Rembrandts religiöse Bilder, an die H-moll-Messe oder die Neunte Symphonie — den wird man nicht gerade widerlegen können. Aber bei keinem andern Künstler reichte die organisierende Kraft des Künstlertums mit solcher Breite und so unbedingt formgebend in die Einheit der Persönlichkeit hinab, daß ein so weiter Kreis von Welt und Erlebnis durch sie gleichsam zu potenziellen Kunstwerken geschaut und erlebt wurde. Daß die innere Dynamik, durch die überhaupt Vorstellungen und Leben zu seinen Vorstellungen und seinem Leben wurden, eine künstlerische Apriorität war — dafür ist es nur der theoretische Ausdruck, wenn er in seinen Kunstwerken nichts anderes als die gegebene Realität auszusprechen meinte. Sein Schaffen machte nur anschaulich, was sein Lebensprozeß schon bei der Empfängnis der Lebensinhalte geformt hatte — vielleicht das größte und höchste Beispiel, daß wir, nicht nur erkennend und genießend, sondern auch schaffend aus dem Leben nur nehmen, was wir selbst hineingelegt haben; sein Schaffen schien ihm von dem Erleben nicht getrennt, weil schon sein Erleben ein Schaffen war.
Johann Wolfgang von Goethe – Wahrheit

Zweites Kapitel.

Goethe ist ohne jeden Vorbehalt davon durchdrungen, daß die theoretischen Überzeugungen des Individuums in unbedingter Abhängigkeit von der Beschaffenheit und Richtung seines Seins stünden. Die alte Annahme, daß der Mensch so handle, wie sein Sein es mit sich bringt, setzt sich hier dahin fort, daß auch das Erkennen seine Bestimmung eben daher bezöge. Die gewöhnliche wissenschaftliche Meinung erkennt jedem Objekt gegenüber eine einzige, sozusagen ideell präexistierende Wahrheit an, die der einzelne Geist auffinden muß. Was er von sich aus produziert, ist nur die seelische Energie, die Funktion, mit der sich der Inhalt der Wahrheit für das Bewußtsein verwirklicht. Zwar wird auch dieser Inhalt ja nicht von außen in das Objekt hineingeschüttet, sondern auch e$ wird irgendwie von letzterem erzeugt und das Verhältnis dieser Erzeugung zu der Gegebenheit oder bloßen Auffindung des Wahren wird von der Erkenntnistheorie und der Metaphysik in den mannigfachsten Hypothesen dargestellt. Gemeinsam aber ist ihnen allen die Einzigkeit der Wahrheit gegenüber jedem Objekt und ihre Unabhängigkeit von der sonstigen Differenzierung der Subjekte. Und da das Einzige, auch seinem Wesen nach Spontane: der psychische Prozeß, das Dynamische an der Erkenntnisvorstellung — diese Vorstellung nur tragen, aber sie als wahre nicht modifizieren kann, so ist auch diese Spontaneität in allen Fällen, wo wirklich Wahrheit erkannt wird, genau so unindividuell, genau so beziehungslos zu der Sonderbeschaffenheit des einen oder des andern erkennenden Subjekts, wie der objektive Inhalt selbst es ist. Insofern wir Wahres erkennen, sind wir alle gleich, und nur in den grenzenlos möglichen Irrtümern kommt die Unterschiedenheit der Individualitäten zu Worte und zu Folge. Für diese typische Vorstellung vom Erkennen ist der Erkenntnisprozeß als eine Lebendigkeit der individuellen Seele sozusagen ausgeschaltet, da allein der Inhalt durch seine objektive Qualität bestimmt, welches Vorstellen wirklich Erkennen, Wahrheit ist.

Alles diesem Prinzip Entgegengesetzte, das Goethes Erkenntnisbegriff enthält, ist virtuell in der bekannten Zeile gesammelt: Was fruchtbar ist, allein ist wahr. Der rein in sich zentrierenden, in den bloßen Verhältnissen realer oder ideeller Inhalte bestehenden Wahrheit des allgemein angenommenen Wissensideales stellt er — übrigens ohne jede Polemik und als bemerkte er eigentlich die fundamentale Differenz gar nicht — in immer wiederholten Aussprüchen den andern Wahrheitsbegriff gegenüber: wahr sei für den Menschen derjenige Gedanke, der ihm nützlich sei. „Ich habe bemerkt, schreibt er im hohen Alter, daß ich den Gedanken für wahr halte, der für mich fruchtbar ist, sich an mein übriges Denken anschließt und zugleich mich fördert. Nun ist es nicht allein möglich, sondern natürlich, daß sich ein solcher Gedanke dem Sinn des anderen nicht anschließe, ihn nicht fördere, wohl gar hindere, und so wird er ihn für falsch halten.“ Der Einzigkeit der Wahrheit, ihrer Unabhängigkeit von ihrem individuellen Vorgestelltwerden kann nicht schärfer widersprochen werden: es gibt so viele verschiedene Wahrheiten, wie es individuell verschiedene Möglichkeiten gibt, durch das Denkender Dinge gefördert zu werden! Damit scheint es, als dürften die rohesten Formen des Pragmatismus sich auf Goethe berufen; was indes angesichts der Grundgesinnung Goethes von vornherein sehr unwahrscheinlich ist.

Machen wir uns zunächst klar, was er denn eigentlich unter der „Förderung“ versteht, die zu leisten einer Vorstellung die Wahrheitsqualität verschafft. Moderne teleologische Theorien der Erkenntnis gründen sich darauf, daß die richtigen Vorstellungen von der Umwelt ein zweckmäßiges, uns nützliches Handeln zur Folge haben; die allgemeine Anpassung des organischen Lebens überhaupt bewirke deshalb, daß wir die richtigen Vorstellungen von den Dingen hätten. Oder auch, sie verwandeln diese synthetische Beziehung zwischen Wahrheit und Nützlichkeit in eine analytische: als das wahre Vorstellen der Dinge bezeichneten wir eben dasjenige, auf das hin wir zweckmäßig verfahren. In beiden Fällen ist es der Inhalt der bestimmten einzelnen Vorstellung, der die intellektuelle Bedingung des bestimmten einzelnen Handelns bildet: wie wir etwa einen Gegenstand im Raum nur ergreifen können, wenn wir die Distanz zu ihm richtig einschätzen, oder einen Menschen nur für unsere Zwecke gewinnen können, wenn wir ein richtiges Bild von seiner seelischen Verfassung haben. Mit alledem ist das theoretische Bild der Dinge von dem darauf gebauten praktischen Verhalten prinzipiell getrennt. Das Vorstellungsbild, gleichviel in welcher Weise und wozu entstanden, steht da und wird zu einer integrierenden Voraussetzung unsres Handelns, welches nützlich verläuft, wenn der Inhalt dieser Vorstellung zu der Realität, dem Orte jenes Handelns, ein bestimmtes Verhältnis hat; ändert sich dieses Verhältnis, so verläuft das Handeln verderblich. Das Entscheidende bleibt dabei immer die Beziehung, die das Vorstellungsbild seinem Inhalte nach einerseits zu dem Inhalt unsrer Zwecke, andererseits zu dem Inhalt der Wirklichkeit hat, da es eben zwischen diesen beiden zu vermitteln, die Wirklichkeit für die Zwecke auszunutzen hat. Nicht darauf, daß der Mensch die Vorstellung als ein inneres Element seines Lebens habe, kommt es an, sondern daß sie das geeignete Mittel, die zweckdienliche Voraussetzung dazu sei, daß das auf die Einzelheiten der Welt gerichtete Handeln diese zu der erwünschten Reaktion auf uns bewege. Was immer man unter Wahrheit verstehe und ob man sie auch im letzten Grunde durch das praktische Bedürfnis bestimmen lasse — immer bleibt die Tatsache, daß sie eben Wahrheit ist, daß sie die Realität in der Form der Vorstellung irgendwie unserm Handeln darbietet, der Grund und Inhalt ihrer Förderlichkeit.

An ihrem Gegensatz zu dieser Beziehungsrichtung zwischen Wahrheit und Nützlichkeit offenbart die Goethesche Lehre ihren entscheidenden Sinn. Nicht auf die dem Objekt zugewandte Seite der Vorstellung, nicht auf den ideellen Inhalt der Wahrheit, mit dem übereinstimmend oder nicht übereinstimmend unser Handeln förderlich oder verderblich ist, kommt es an, sondern auf die Bedeutung, die das Dasein der Vorstellung in unserm Bewußtsein für unser Leben besitzt. Der Pragmatismus, weil er auf das Ausnutzen der Welt vermöge ihrer Erkenntnis geht, knüpft deren Wahrheitskriterium an die realen Wirkungen, die der Mensch von den Dingen erfährt, und die durch die Vorstellungen nur vermittelt werden. Diese utili-tarische Beziehung zwischen Ding und Leben, in die sich die Vorstellung nur als eine, nachher sozusagen wieder auszuscheidende Vermittlung einstellt, geht Goethe hier gar nichts an; sondern die Vorstellung als Element des Lebens selbst, nicht durch das, was sie diesem erst vermittelt, steht in ihrer Förderlichkeit oder Abträglichkeit für die Ganzheit dieses Lebens in Frage. Mit der theoretischen Schärfe ausgedrückt, zu der Goethe selbst sich nicht veranlaßt sah: für die vorliegenden teleologischen Wahrheitsbegriffe, besonders den Pragmatismus, ist es der Inhalt der Vorstellung, dessen Förderlichkeit ihr den Wahrheitswert gibt, für Goethe ist es der Prozeß ihres Vorstellens, die lebendige Funktion, die sie im Zusammenhänge der seelischen Entwicklung ausübt. Der Mensch muß dadurch gefördert werden, daß er diese Vorstellung denkt, sie muß sich dem einheitlichen Totalsinne seiner inneren Existenz anschließen, und die Energie, die sie innerhalb dieser einsetzt, muß ein Moment dieser fortschreitenden Existenz selbst werden: dann heißt der Inhalt dieses dynamisch und personal bedeutsamen Vorstellens wahr. Man muß diesen Gedanken nur in seiner ganzen Spannweite und seinem fundamentalen Charakter fassen, um auch die Äußerung, die all jenen andern über das Förderliche als das Wahre zu widersprechen scheint, aus ihm zu begreifen: „Wie der menschliche Geist vorschreitet, fühlt er immer mehr, wie er bedingt sei, daß er verlieren müsse, indem er gewinnt: denn ans Wahre, wie ans Falsche sind notwendige Bedingungen des Daseins gebunden.“ Und dies ist nicht die einzige Äußerung, mit der er die tiefe, integrierende Notwendigkeit des Irrtums für das Lebensganze verkündet. Nicht etwa in dem Kassandrasinne, als wäre nur der Irrtum das Leben und das Wissen der Tod. Es handelt sich vielmehr um einen so hoch gehobenen, so weit umfangenden Begriff des Wahren, sozusagen um dessen so absoluten Sinn, daß er das Wahre und das Falsche im Sinn ihres relativen Gegensatzes gleichmäßig einschließt; man möchte es, um den Unterschied, an dessen begrifflicher Fixierung Goethe kein Interesse hatte, zu markieren, etwa das „Richtige“ nennen. In dieser Bedeutung mißt sich der Wert des Vorstellungsinhaltes am Leben, in dessen Ganzheit der Vorstellungsprozeß tragend und getragen sich verwebt; hier findet das Vorstellen eine letzte Instanz, der gegenüber das Objekt mit seiner Bestimmungskraft über das Wahr und Falsch gedanklicher Inhalte nur eine niedere ist. Dieses Wahre oder Richtige in dem absoluten, weil dem Absoluten des Lebens zugehörigen Begriffe, hat durchaus die logische und metaphysische Struktur jenes „Passenden“, das Goethe in dem merkwürdigen aus Hippokrates übernommenen Satze bestimmt: „Was die Menschen gesetzt haben, das will nicht passen, es mag recht oder unrecht sein; was aber die Götter setzen, das ist immer am Platz, recht oder unrecht.“ Das „Passende“ ist hier etwas Absolutes, das das Moralische hinter sich läßt, indem es die ethische Relativität: recht und unrecht — unter sich begreift. Die gleiche Aufgipfelung eines umfassenden Wertes über den relativen Sinn seiner selbst und seines Gegenteiles vollzieht sich in dieser Äußerung:
„Man kann keineswegs zu vollständiger Anschauung gelangen, wenn man nicht Normales und Abnormes immer zugleich gegen einander schwankend und wirkend betrachtet.“

Es gibt für ihn ein höchstes Normales, das Normales und Abnormes einschließt — die „Metamorphose der Tiere“ lehrt eine höchste Gesetzlichkeit, die Willkür und Gesetz, Vorzug und Mangel einschließt. „Im organischen Leben“, sagt er, „wird selbst das Unnütze, ja das Schädliche selbst in den notwendigen Kreis des Daseins aufgenommen, ins Ganze zu wirken und als wesentliches Bindemittel disparater Einzelheiten“. Darum warnt er auch, bei den Pflanzen von Mißbildung und Verkümmerung in einem scharfen Sinne zu sprechen, da doch „sowohl das Geregelte wie das Regellose von einem Geiste belebt ist“. Wie hier ein höchstes „Regelmäßiges“ gemeint ist, das die relative Regel und die Abweichung von ihr zu seinen Elementen macht, wie sein absoluter „Natur“-Begriff seine eigene relative Bedeutung einschließt („Auch das Unnatürlichste ist Natur“!), wie vorhin das schlechthin „Passende“ — genau so verhält sich dort das Wahre in dem Sinne, in dem es das Leben fördert, sich dem Ganzen anschließt und jene notwendige Bedingung des Daseins ist, die das Wahre und das Falsche, in ihrem gewöhnlichen Sinne, gleichmäßig übergreift. Und nur der Stimmungsakzent, nicht die metaphysische Gültigkeit des Verhältnisses zwischen dem Leben und der Gegensätzlichkeit seiner relativen Einzelwerte verschiebt sich in der Äußerung: „Glückliche Beschränkung der Jugend, ja der Menschen überhaupt, daß sie sich in jedem Augenblicke ihres Daseins für vollendet halten können und weder nach Wahrem noch nach Falschem, weder nach Hohem noch Tiefem fragen, sondern bloß nach dem, was ihnen gemäß ist.“ Und so erst wird das Wahre ganz verständlich, das ein solches nur ist, insofern es fruchtbar ist. Nicht die Fruchtbarkeit ist gemeint, die in der Sphäre des bloßen Erkennens besteht — wo eine Erkenntnis dann fruchtbar heißt, wenn ihr Inhalt andere Inhalte aus sich entwickeln läßt, zu der Bildung neuer logisch – sachlich anregt; sondern die sozusagen dynamische Fruchtbarkeit, mit der Vorstellungen, jetzt selbst als Leben betrachtet, in dem Leben ihres Trägers wirken. Diese sind in dem Goetheschen, dem vitalen Sinne wahr, sie können überhaupt gar nicht falsch sein, obgleich ihre Inhalte, als solche und vom Objekte her betrachtet, wahr oder falsch sein mögen. Nur in dieser Bedeutung gibt es einen Sinn, wenn Goethe sagt: „Der Irrtum gehört den Bibliotheken an, das Wahre dem menschlichen Geiste“ — denn in jener anderen Bedeutung der Begriffe gibt es doch auch Wahres in den Bibliotheken und Irrtum im menschlichen Geiste. Und noch einmal findet er einen besonderen Ausdruck für dieses Lebenskriterium, das sich mit dem theoretischen über Wahrheit und Irrtum nicht deckt. Man könnte, so sagt er, von diesen beiden ausgehend, „ein drittes Wort im zarteren Sinne hinzufügen, nämlich Eigenheiten. Denn es gibt gewisse Phänomene der Menschheit, die man mit dieser Benennung am besten ausdrückt; sie sind irrtümlich nach außen, wahrhaft nach innen, sie sind das, was das Individuum konstituiert; das Allgemeine wird dadurch spezifiziert und in dem Allerwunderlichsten blickt noch immer etwas Verstand, Vernunft und Wohlwollen hindurch, das uns anzieht. — Man kann sie sich vorstellen als Formen des lebendigen Daseins und Handelns einzelner, abgeschlossener, beschränkter Wesen, Individuen wie Nationen. — Eine Eigenheit könne an sich, wo nicht lobenswert, doch wenigstens duldbar sein, indem sie eine Art zu sein ausdrückt, welche man als Bezeichnung eines Teils des Mannigfaltigen gar wohl müßte gelten lassen.“ Vollkommener ist wohl nicht aufzeigbar, wie ihm ein über dem theoretischen Gegensatz von Wahrheit und Irrtum stehender Begriff von Wahrheit vorschwebte — die Wahrheit, in der die Art des Menschen, überhaupt und dieser bestimmte zu sein, ihren Ausdruck findet.

So also ist Wahrheit gewissermaßen die Relation zwischen dem Leben des Menschen und der Totalität der Welt, in die es sich einordnet; sie ist Wahrheit nicht um ihres logischen und nur logisch nachprüfbaren Inhaltes willen (der vielmehr erst so seine metaphysische Fundierung erhalten wird), sondern weil der Gedanke, nicht anders als unsere physiologische Beschaffenheit oder unser Gefühl, ein Sein des Menschen ist, das seine Richtigkeit oder Nicht-Richtigkeit als reale Qualität, Ursache oder Folge seines gesamten Weltverhältnisses besitzt. „Kenne ich mein Verhältnis zu mir selbst und zur Außenwelt, so heiß’ ich’s Wahrheit.“ Schon hiernach kann nicht zweifelhaft sein, daß das Subjekt, das die so verstandene Wahrheit trägt und bestimmt, der ganze Mensch ist, nicht etwa ein isoliertes „Verstandes“-Vermögen, sondern seine Totalität, mit der er eben der Totalität des Daseins verwebt ist. Ebensowenig aber auch ist Kraft und Kriterium dieses Erkennens auf die Sinnlichkeit beschränkt. Hier hat man Goethe auf Grund unpräziser und nur a potiori gültiger Äußerungen und in etwas oberflächlicher Auffassung seines „Künstlertums“ durchaus mißverstanden, indem man als den Grundirrtum seines Weltbildes gelten ließ, daß er dessen Prinzipien, z. B. die „Urphänomene“, noch innerhalb der sinnlichen Gegebenheiten — wenngleich nicht schwankungslös — festhielt. Die sachliche Kritik dieser Prinzipien bleibt dahingestellt. Aber ihre Bestimmtheit durch die „Sinnlichkeit des Künstlertums“ ist ganz mißverständlich, weil diese Sinnlichkeit gerade im Unterschied gegen die des Durchschnittsmenschen oder der philosophischen Abstraktion, schon von vornherein und in sich selbst von Verstandes- und vernunftmäßigen Kräften und Normierungen durchdrungen ist.

Die Bezeichnung des Künstlers als des „Sinnenmenschen“ hat gerade den Sinn, daß bei ihm die Sinnlichkeit nicht von dem übrigen Menschentum so abgetrennt ist, wie sie sonst in Theorie und Praxis erscheint. Die Abstraktion, die dem Künstler fernliegt, betrifft nicht nur das durch logische Begrifflichkeit aus dem Leben Abtrennbare, sondern ebenso die Isolierung des Sinnlichen aus dem Gesamtkomplex des Lebens heraus. Nur daß bei ihm die Sinnlichkeit der Kanal ist, durch den dieses Gesamtleben in Produktivität mündet — wie dem Philosophen das begriffliche Denken, dem Praktiker die Handlungsenergien eben diesen Dienst leisten: sein Sein sich in sein Werk umsetzen zu lassen. Goethe hat dies unzählige Male ausgesprochen und angedeutet. „Dem bloß sinnlichen Menschen verbirgt die Natur Vieles“.
„Den Sinnen hast du dann zu trauen,

Kein Falsches lassen sie dich schauen,

Wenn dein Verstand dich wach erhält.“

Wie hätte ein Sinnenmensch, in jener ebenso abstrakten wie trivialen Bedeutung des Wortes, in einer höchst ernsten, sein ganzes Leben charakterisierenden Konfession, von der in ihm „obwaltenden Verachtung des Augenblicks“ sprechen können? Von der Jugend bis zum Alter revoltiert ihn „die Lehre von den unteren und oberen Seelenkräften“. „In dem } menschlichen Geiste, so wie im Universum, ist nichts oben noch unten; alles fordert gleiche Rechte an einen gemeinsamen Mittelpunkt, der sein geheimes Dasein eben durch das harmonische Verhältnis aller Teile zu ihm manifestiert. — Wer nicht überzeugt ist, daß er alle Manifestationen des menschlichen Wesens, Sinnlichkeit und Vernunft, Einbildungskraft und Verstand, zu einer entschiedenen Einheit ausbilden müsse, welche von diesen Eigenschaften auch bei ihm die vor waltende sei, der wird sich in einer unerfreulichen Beschränkung immerfort abquälen.“ Das also ist kein Zweifel: die Vorherrschaft des Sinnlichen, der unmittelbaren Wahrnehmung ist es nicht, von der seinem Erkennen und seinen Theorien des Erkennens eine Eingeschränktheit käme. Vielmehr, dessen sensueller, „augenmäßiger“ Charakter bedeutet gerade, daß in das Aufnehmen, wie in das erkennende und produktive Gestalten der Welt die Ganzheit des Menschen einzutreten hat. Die Sinnlichkeit des Künstlers ist keine abstrakte, sondern gleichsam nur der Vorname jener Ganzheit. Der scheinbare Tiefsinn, der irgendwelche Mängel des Goetheschen Weltbildes aus seinem Künstlertum und einer damit gegebenen einseitigen Akzentuierung des bloß sinnlich Gegebenen herleitet, mußte hier widerlegt werden, wo das Erkennen in Goethes Sinne gerade in der Beziehung des Lebens überhaupt zu der Welt überhaupt aufgezeigt wurde; wenn es deshalb schon den Gegensatz des singulären Wahren und Falschen Übergriff, wieviel mehr mußte es sich dazu über den zwischen Sinnlichkeit und Verstand erheben!

Die so erreichte Deutung nun erstreckt ihre Voraussetzungen und ihre Folgen nach zwei Seiten hin. Wenn Goethe jenes funktionell Richtige, in die Lebenstotalität förderlich Eingefügte, das sich über die gewöhnliche Relation: wahr und falsch, erhebt, schlechthin als das Wahre bezeichnet, so muß sich dies in tieferen Bedingtheiten gründen. Der Sinn des Wahren, der in der Beziehung zum Objekt besteht, ist tatsächlich auch hier nicht ausgeschaltet; nur greift diese Beziehung gewissermaßen über die singulären Erweislichkeiten hinweg ins Metaphysische. Denn sie beruht auf dem fundamentalen Glauben Goethes, daß der innere Weg des persönlichen Geistes seiner Bestimmung nach derselbe ist, wie der der natürlichen Objektivität — nicht aus zufälliger Parallelität oder nachträglicher Zuordnung, sondern weil die Einheit des Daseins das eine wie das andere aus sich erzeugt, oder genauer, weil eines wie das andere „Natur“ im weitesten und metaphysischen Sinne ist; es bedarf dafür keiner besonderen Erweise aus dem Kreise der Goetheschen Äußerungen, der das: Ist nicht der Kern der Natur — Menschen im Herzen? — umgibt. An einzelnen herausgeschnittenen Stücken aus der Natur und dem Geiste mag ihre Harmonie nicht aufzeigbar sein; faßt man aber die Totalität des geistigen Lebens, so wie ich sie andeutete, bezieht sich die Wahrheit auf den vollkommenen Prozeß dieser Totalität, so muß sie zugleich Wahrheit in Hinsicht des Objekts sein, weil das Subjekt und das Objekt als ganze, als Kinder des einen physisch-metaphysischen Seins, nicht auseinanderklaffen können. Diese Überzeugung war für Goethe erst in zweiter Linie Theorie; sie war sozusagen der Charakter und Sinn seiner Existenz selbst, und die Selbstverständlichkeit, mit der sie seine Gedankenwelt unterbaute — viel breiter als in seinen abstrakten Äußerungen zutage tritt — macht seine Sätze oft lässig und ungenau. Denn Ausdrücke, die an sich wohl Verschiedenes bedeuten, werden für ihn gleichmäßig zu Gefäßen dieses einen, alles durchflutenden Lebensprinzips. Und weil die mit ihm ausgesprochene Einheit ihn unbedingt beherrschte, war es eigentlich gleichgültig, von welcher der Seiten her, die in ihr harmonierten, er sie aussprach. Wenn nur das Fruchtbare ihm wahr ist, so konnte er ebensogut sagen, nur das Wahre sei ihm fruchtbar. Und tatsächlich klingt dies in all den Äußerungen an, wo er von der wahren Erkenntnis sagt, daß sie „Folge hat“. Sein Geist war gewissermaßen die Lebendigkeit dieses Prinzips, er war so glücklich konstruiert und ein so reiner Spiegel des Daseins, daß ihm — prinzipiell und im weitesten Sinne — nur das Wahre fruchtbar wurde, woraus er freilich schließen durfte, daß das Fruchtbare auch wahr wäre. Darum konnte er sich die Realität in der Absonderung von dem subjektiven Leben gar nicht als etwas Objektives denken; und andererseits, wenn er es in seinen späteren Jahren immer wieder als die Krankheit der Zeit bezeichnet, daß sie subjektiv sei, so meint er damit die von jener Einheit gelöste, nicht mehr fruchtbare Subjektivität, die also mit der Wahrheit weder zeugend, noch erzeugt verbunden ist. Darum ist ihm die Subjektivität, die prinzipiell in sich zentriert, ebenso prinzipiell der Sitz des Irrtums: also zum Beispiel diejenige, die nur „ihren Scharfsinn zeigen will“: und der er es ausdrücklich vorwirft, daß sie deshalb „sich am Irrtum freut“. Aber entsprechend verwirft er auch das, was man im allgemeinen Objektivität nennt, die unter demselben, nur umgekehrt gerichteten Zeichen steht: „Der Mensch an sich selbst, sagt er in dieser Gesinnung, insofern er sich seiner gesunden Sinne bedient, ist der größte und genaueste physikalische Apparat, den es geben kann, und das ist eben das größte Unheil der neueren Physik, daß man die Experimente gleichsam vom Menschen abgesondert hat und bloß in dem, was künstliche Instrumente zeigen, die Natur erkennen will“. Und weiterhin endlich begründet dieser Zusammenhang Goethes Vorliebe für das, was er das Einfache nennt, seine Abneigung gegen komplizierte und umwegreiche Erkenntnismethoden. Wäre das Erkennen ein in rein ideeller Existenz bestehendes Gebilde, so würde Einfachheit und Kompliziertheit demgegenüber gar kein maßgebender Gesichtspunkt sein. Dies sind in ihrem quantitativen Unterschiede ganz relative Begriffe, die für die ideell-selbständige Objektivität des Erkennens keinen Wertunterschied bedeuten könnten. Um einen solchen zwischen ihnen zu stiften, bedarf es eines anderen Kriteriums, und dies ist für ihn eben das natürliche Dasein und Beschaffensein des Menschen, der mit seinen Organen so in die Welt gesetzt ist, daß das Verhältnis dieser Organe, wie sie sind, zu der Welt, wie sie ist, das Maximum von Förderung, von „richtiger“ Attitüde enthalten kann. Das Leben aber ist das Einfachste, nicht trotzdem, sondern gerade weil es seinen Organen nach „ein Vieles“ ist — denn gerade an deren einheitlicher Zusammenwirksamkeit offenbart es seine Einfachheit. Und es ist das Einfachste, weil es das Fundamentale und Selbstverständliche ist, das, was sozusagen nur „ist“; darum ruft er angesichts von Seetieren aus: „Was ist doch ein Lebendiges für ein köstlich herrliches Ding! Wie abgemessen zu seinem Zustande, wie wahr! wie seiend!“ Weil seiner Weltanschauung alles Sein Leben ist, darum ist ihm alles Leben schlechthin „Sein“ — und wie könnte es Einfacheres geben als das Sein? Daher sein Haß gegen die „beschränkten Köpfe, die sich mit der Natur gewissermaßen im Widerspruch fühlen, und deswegen (!) das komplizierte Paradoxe mehr lieben, als das einfache Wahre“. Das sind die, die jene Einheit nicht erleben können, deren Denken nicht einfach sein kann, weil es sozusagen das Selbstverständlichste und Objektivste, das Leben selbst, nicht erlebt.

Noch von einer anderen Richtung letzter Tiefe her begegnet eine Goethesche Antwort der schweren Frage, worin denn eigentlich die Förderung bestehe, die die Vorstellung als wahre legitimiert, was der Inhalt sei, den das Handeln, durch die Vorstellung geleitet, erreichen muß, damit es als „Förderliches“ gelte. Das Genie, sagt er, „bequemt sich zum Respekt sogar vor dem, was man konventionell nennen könnte: denn was ist dieses anders, als daß die vorzüglichsten Menschen übereinkamen, das Notwendige, das Unerläßliche, für das Beste zu halten“. Diese Äußerung, die einer weitgehenden Deutung bedarf, um nicht als eine Goethesche „Konnivenz“, ja als eine Sanktionierung des Banalen zu erscheinen, — kreiert das „Unerläßliche“ als eine, wie mir scheint, durchaus originelle Kategorie der Lebensauffassung. Die Freiheit, mit der das Leben sich gestaltet, hat eine sehr bestimmte Grenze; an ihr beginnen Notwendigkeiten, die es aus sich selbst erzeugt und denen es aus sich selbst genügt. Sie sind nicht um ihres Wertes, um ihrer Wünschbarkeitwillengesetzt, sondern sind bloß „unerläßlich“; aber sie bedeuten, da sie geistig-vitaler Natur sind, nicht etwa einfache Kausalitäten, wie mechanisch erzeugte Tatsächlichkeiten. Macht man alles Teleologische als solches von einem Wert abhängig, von der bewußten Setzung eines Gutes als Zieles, so steht also die Kategorie des „Unerläßlichen“, wie Goethe sie hier andeutet, an und für sich jenseits der Alternative von Kausalität und Teleologie: es ist das, was das Leben zu seinem Bestände fordert, was es nicht von selbst, sondern nur durch unsern Willen realisieren kann (deshalb immerhin auch verfehlen kann), und was, von Sachwerten und Ideen aus gesehen, sehr wohl gut wie böse, schön wie häßlich, erhaben wie alltäglich sein kann. Ich glaube, daß Goethe mit dem Begriff des Unerläßlichen auf jene besondere Schicht hingezeigt hat, die oberhalb von Ursache und Zweck, von bloßer Wirklichkeit und gewolltem Wert liegt und in der das Leben als solches verläuft. Und nun kommt zu dieser bloß beschreibenden Feststellung, dieser analytischen Entdeckung einer neuen Kategorie die metaphysische Synthesis: dieses Unerläßliche, das von sich aus gegen allen Wert gleichgültig ist, wird nun doch als „das Beste“ erkannt. Das ist keineswegs selbstverständlich. Das, was die Tatsache des Lebens als ihr Unerläßliches fordert, könnte in Hinsicht des Wertes ein bald so, bald so gefärbtes sein, oder ein Adiaphoron, oder, für den Pessimisten, gleich dem Leben selbst ein negativer Wert. Die „vorzüglichsten Menschen“ aber vollziehen oder erkennen die Einheit des für das Leben Erforderlichen und des an sich Wertvollen; denn sie stehen gleichsam an dem Wurzelpunkt, an dem die Lebenswirklichkeit und der Lebenswert sich noch nicht getrennt haben, und darum ergreifen sie in allen Entfaltungen des Lebens das „Unerläßliche“, d. h. dasjenige, was seinen Bestand überhaupt und zentral sichert — und nicht etwa seinen schönen Luxus oder das von anderen Kategorien her Wünschenswerte — als „das Beste“. Für den Philister ist diese Verbindung eine subjektiv selbstverständliche, weil er gar nicht daran denkt, daß man dem Unerläßlichen gegenüber dennoch eine Freiheit, einen andersartigen Wertbegriff aufrufen könnte; dem „Vorzüglichsten“ ist sie eine objektiv selbstverständliche, aus der Wertabsolutheit des Lebens geschöpfte, eine synthetische, deren soziale Erscheinungen anzuerkennen das Genie sich erst „bequemen“ muß. Der Begriff des Unerläßlichen schlechthin ist tiefer, gleichsam von größerem kategorialem Gewicht, als der des Förderlichen schlechthin, er ist in gewissem Sinn dessen Fundierung. Und damit hilft er den Sinn dieses Förderlichen deuten. Hat man den Zusammenhang des Lebens in sich und, mit dem Dasein überhaupt und dem Wert überhaupt ergriffen, so hat das Förderliche ebenso wie das Unerläßliche einen absoluten Sinn, mit dem es über seinen relativen, der Angabe eines Wozu bedürftigen, hinausreicht. Die Vorstellung, die sich in die Ganzheit des fortschreitenden Lebens verwebt, hat deshalb allen Wert, den sie haben kann, d. h. die volle Wahrheit, und es ist eine schiefe Frage, zu welchem einzelnen Ziele sie das Individuum „fördere“, da gerade nur ihr Ertrag für das Dasein überhaupt, nicht für diesen oder jenen einzelnen Inhalt, ihr diesen Wert verleiht.

Dieser Begriff des Unerläßlichen, der das „Förderliche“ erst richtig deutet: als ein nicht Singulär – Teleologisches, sondern als harmonisches Element der ganzen lebendigen Wirklichkeit — findet nun seinerseits eine klärende Analogie in jenem Begriff des „Passenden“; ich komme hier noch einmal auf ihn zurück, weil sich erst von einer Mehrheit solcher Begriffe aus die Höhenlage ermißt, in der die Entscheidungen über Goethes Weltverständnis fallen. Man begreift ihn überhaupt nicht, wenn man nicht den Worten, die er schließlich dem Empirisch-Einzelnen entlehnen muß, ihre oft sehr verschiedenen Abstände von eben diesem richtig anweist. Wie sich der Goethesche Wahrheitsbegriff über den Gegensatz des Wahren und Falschen im Sinne der einseitig-unvollständigen Objektivität, die das Subjekt nicht einschließt, erhebt, so der des „Passenden“ oder des höchsten Wertes überhaupt über den Gegensatz des Guten und Bösen im Sinne der in den Relationen der Einzelheiten wohnenden Moral. Ein dunkles Drängen auf diesen Punkt zeigt schon seine jugendliche Abneigung gegen die scharfe Polarität von Gut und Böse. „Ist denn das Gute nicht bös und das Böse nicht gut?“ Hier hebt die Entwicklungsreihe an, die mit den geheimnisvollen Hinweisen der Wanderjahre schließt über „jene letzte Religion, die aus der Ehrfurcht vor dem, was unter uns ist, entspringt, jene Verehrung des Widerwärtigen, Verhaßten, Fliehenswerten.“ Und hier preist er es am Christentum, daß „Niedrigkeit und Armut, Spott und Verachtung, Schmach und Elend, Leiden und Tod als göttlich anerkannt, ja Sünde selbst und Verbrechen nicht als Hindernisse, sondern als Fördernisse des Heiligen verehrt und liebgewonnen“ werden. In alledem lebt das große Motiv, zu dem sich jene frühe Identität des Guten und des Bösen hinaufgeklärt hat: Gutes und Böses stehen jetzt zwar polar in einer Ebene, allein über sie erhebt sich ein Höheres, eine — seelische und kosmische — Vollkommenheit der Seinstotalität, die der nüchterne Begriff des „Passens“ andeutet. In derselben Richtung spricht er einmal davon, wie viele junge Leute daran zugrunde gehen, daß sie zuviel von sich fordern. „Niemand bedenkt leicht, daß uns Vernunft und ein tapferes Wollen gegeben sind, damit wir uns nicht allein vom Bösen, sondern auch vom Übermaß des Guten zurückhalten.“ Es kam ihm eben auf die Vollkommenheit des Lebens an, die weder durch bloße Steigerung einer noch so lobenswerten Perfektion zu erringen ist, noch auch nur jede beliebige Steigerung einer solchen, einseitigen, vertragen kann. Das Ideal der Existenz, nicht nur des Wollens, steht in Frage, wie es durch den harmonischen Zusammenhang des Menschen mit der Ganzheit der Welt bestimmt ist. Es ist nur eine Ausgestaltung oder ein Symbol davon, wenn Goethe die moralischen Gegensätze, die von sich aus unsere Existenz zu spalten scheinen, sich so vollkommen durchdringen läßt, daß die Wertung des Edelsten und Besten auch dem Sündhaften und Niedrigen zukomme, und wenn vor dem Begriff des Maßes — gleichsam dem quantitativen Ausdruck jenes „Passenden“ — das Gute wie das Böse ganz gleichmäßige Einschränkung erfahren. Gewiß berührt es sich mit dem hier Gemeinten nur ganz partiell, wenn er über Jacobi sagt: „Ihm haben die Naturwissenschaften gemangelt, und mit dem bißchen Moral allein läßt sich doch keine große Weltansicht fassen“; bedenkt man aber, welche metaphysische, sozusagen absolute Bedeutung die „Naturwissenschaften“ für Goethe hatten, so spricht doch auch hieraus das Entscheidende: daß die Moral, festgelegt auf den Gegensätzen des Guten und des Bösen, ein definitiveres Ideal menschlicher Stellungnahme über sich hat, gleichsam ein Richtigsein des Lebens, das sein Kriterium nicht mehr von einzelnen Inhalten gewinnt, sondern von seinem Sich-Einordnen, Einpassen in das große Ganze der metaphysisch und religiös aufgefaßten Natur.

Von dieser Analogie und der Fixierung der Höhenschicht nun auf das theoretische Ideal zurückblickend, gilt es in allem bisher Gesagten das Grundmotiv festzuhalten: ein übergreifender Wahrheitsbegriff, der zunächst gar nicht an einem Gegensatz zu theoretischem Irrtum orientiert ist, sondern seinen Sinn in seiner Seins- und Funktionsbedeutung hat, darin, daß er als Daseiendes das daseiende Leben, wie es sich im persönlichen Geiste darstellt, fördert. Da nun aber das Leben dieses Geistes allem Natursein in harmonischer Einheit verknüpft ist, so muß jene sozusagen vitale Wahrheit zugleich auch die theoretische sein, das heißt diejenige, die den Inhalt des Denkens an dem Inhalt der Objektivität mißt. Dieser hier vorweggenommene, nachher noch zu begründende Gedanke macht es verständlich, daß er mit größter Leidenschaft auf die Objektivität des Erkennens drängt, auf die selbstlos treue Beobachtung, auf die Ausschaltung aller bloßen Subjektivität — und zugleich, ohne sich des geringsten Widerspruchs bewußt zu sein, nur das als wahr anerkennen will, was anzuerkennen ihn fördert und sich dem bestehenden Status seines Geistes anfügt.

Durch eine verhältnismäßig einfache metaphysische Vertiefung also zeigt sich der scheinbare Subjektivismus des Goetheschen Wahrheitsbegriffes nur als der eine Aspekt einer Einheit, deren anderer durchaus objektivischen Wesens ist. Aber damit ist die Problematik des andern, diesem Begriff einwohnenden Elementesnichtaufgelöst: die Verschiedenheiten der Wahrheiten, die der Ursprung aus „Förderlichkeit“ ihnen als Konsequenz der Verschiedenheit der Individuen auferlegt. Eine entscheidende Stelle ist oben mitgeteilt und es gibt deren viele. „Die verschiedenen Denkweisen sind in der Verschiedenheit der Menschen gegründet und eben deshalb ist eine durchgehende gleichförmige Überzeugung unmöglich.“ Von sich selbst gesteht er im höchsten Alter, mehr als einmal habe er in seine Fassungskraft nicht aufnehmen können, was anderen denkbar sei — womit nicht bloßes Denkenkönnen, sondern wissenschaftliches Überzeugtsein gemeint ist; und mehr als zehn Jahre vorher hatte er schon in diesem ganz individualistischen Sinne geschrieben: „Jeder spricht nur sich selbst aus, indem er von der Natur spricht.“ An dieser Konsequenz scheint nun freilich jene metaphysisch schon gelungene Ineinsbringung der subjektiven und der objektiven Wahrheit doch wieder logisch zu scheitern. Man mag zugeben: der menschliche Geist erzeuge Erkenntnisvorstellungen in sich, die seinem Leben notwendig, integrierend, förderlich sind, und vermöge der organisch-metaphysischen Einheit, in der er dem Dasein überhaupt verwachsen ist, besitzen die Inhalte dieser Vorstellungen die volle Harmonie zu diesem Dasein, den objektiven Wahrheitswert. Allein dies gilt insoweit für das „Leben überhaupt“, das in jedem Individuum dasselbe ist und deshalb mit der Einzigkeit und Eindeutigkeit der Wahrheit über jedes Objekt verträglich bleibt. Diese aber wird doch in dem Augenblick zersplittert und hinfällig, in dem gerade das, was das eine Leben von dem anderen unterscheidet, über die Bestimmung: was Wahrheit ist —entscheiden soll. Kein Zweifel, daß die gewöhnliche Folgerung aus solcher Individualisierung der Erkenntnis: daß für den einen Wahrheit ist, was es für den anderen nicht ist, — nämlich der Skeptizismus, die Verzweiflung an der Objektivität des Wahrheitsbegriffes überhaupt, Goethe völlig fern lag; so fern, daß er, wenn ich mich nicht täusche, der Gefahr dieses Schlusses mit keiner unmittelbaren und defensiven Äußerung begegnet. Wohl aber treten positive Motive bei ihm auf, die sie aus seinem Weltbild ausschließen.

Es ist vor allem der Gedanke, daß all diese individualistischen Erkenntnisbilder nicht mit ihrer Zerfällung in atomistische Selbstgenügsamkeiten abschließen, sondern eine ideelle Zusammengehörigkeit in dem Sinne besitzen, daß sie sich alle unter einander zu einer einheitlichen Totalität des Erkennens überhaupt ergänzen. „Die Natur ist deswegen unergründlich, schreibt er, weil sie nicht ein Mensch begreifen kann, obgleich die ganze Menschheit sie wohl begreifen könnte. Weil aber die liebe Menschheit niemals beisammen ist, so hat die Natur gut Spiel, sich vor unseren Augen zu verstecken.“ Der leichte Ton dieser Äußerung läßt die Vermutung mindestens nicht ausschließen, daß dieser Inbegriff des individuellen Wissens doch wohl nicht als so mechanische Addition gemeint sein wird, wie er in dem bloßen „beisammen“ erscheint. Sondern eher in dem sublimen Sinne, in dem er im Alter von dem Ideal eines Einheitslebens der Menschheit überhaupt spricht, von der „Weltliteratur“, von der „sittlich-freisinnigen Übereinstimmung durch die Welt“. Man möchte etwa an die Arbeitsteilung unter den Gliedern eines einheitlichen Organismus denken. Hier erhebt sich der Wahrheitsbegriff noch einmal in die gleiche Höhe, in der er vorhin über dem relativen Gegensatz von Wahr und Irrig gestanden hatte. Jetzt steht — so darf man Goethes Intention wohl deuten — ein Erkennen in Frage, das absolut ist, weil „die Menschheit“ sein Subjekt ist, und das sich aus den relativen Differenzen der erkennenden Individuen zusammenbaut, oder auch: sie überbaut, wie dort die Differenz von Wahr und Irrig. Er verkündet in einem Aphorismus die Individualität des Er-kennens, die dessen Objekt völlig durchdringt: „Die Erscheinung ist vom Beobachter nicht losgelöst, vielmehr in dessen Individualität verschlungen und verwickelt.“ Und nun lautet der nächste Spruch: „Was heißt auch Erfinden und wer kann sagen, daß er dies oder jenes erfunden habe ? — Es ist nur bewußtloser Dünkel, wenn man sich nicht endlich als Plagiarier bekennen will.“ Hier stellt sich also die Totalität der Menschheit, statt im Beisammen, im Nacheinander ihrer Arbeit dar; es ist hier die historische Bedingtheit jedes Vorstellens und Leistens, die jenes selbe Motiv trägt: die Legitimierung von dessen noch so individuellem Charakter durch die gliedmäßige Einordnung des Individuums in das Einheitsleben der Menschheit. Von einem solchen Einheitsbegriff aus erst werden die Zusätze zu jener entscheidenden Stelle begreiflich, in der er den Gedanken als den für ihn wahren verkündet, der ihn fördert und sich seinem Denken anschließt, während eben derselbe einem Anderen, für den diese Folgen nicht zutreffen, falsch sein müsse. „Ist man hiervon, so fährt er fort, recht gründlich überzeugt, so wird man niemals kontroverseren.“ Selbstverständlich handelt es sich bei Goethe, dem Menschen strengster Sachlichkeit und leidenschaftlichsten Wahrheitssinnes, nicht um die Schlaffheit bloßer „Toleranz“, die immer nur ein negatives Verhalten gegenüber dem Phänomen ist, während hier ein Positives zu dem Grund des Phänomens in Frage steht. Er will mit dem Entgegengesetzt-denkenden nicht streiten, weil diese Entgegengesetztheit, wenn sie nur wirklich auf dem Naturgrunde der Persönlichkeit gewachsen ist, in der Einheit des lebendigen, viel-gliedrigen Gesamtverhältnisses zwischen Menschheit und Welt einbegriffen ist. Das Erkennen als ein kosmisches Ereignis bricht hier wie ein Strom aus einer Quelle, in so viele Gefäße er auch gefaßt werde, deren mannigfaltige Formen annehmend; es ist immer der eine menschheitliche Lebensprozeß des Er-kennens, der eine Fülle logisch unvereinbarer Inhalte trägt. Darum kann eine Stelle, deren Anfang ich vorhin anführte, vollständig so lauten: „Kenne ich mein Verhältnis zu mir selbst und zur Außenwelt, so heiß’ ich’s Wahrheit. Und so kann jeder seine eigne Wahrheit haben und es ist doch immer dieselbige.“ — Als die genauere Form dieser gegenseitigen Ergänzung erscheint ihm gelegentlich sogar der unmittelbare logische Gegensatz. Er schreibt über Jacobi: „Nach seiner Natur muß sein Gott sich immer mehr von der Welt absondern, da der meinige sich immer mehr in sie verschlingt. Beides ist auch ganz recht: denn gerade dadurch wird es eine Menschheit, daß, wie so manches andere sich entgegensteht, es auch Antinomien der Überzeugung gibt.“ Hier wird also das bloße Beisammen zu der Lebendigkeit einer Polarität gesteigert, die Verschiedenheiten der Denkweisen bilden nicht nur neben einanderstehend ein Ganzes, sondern die eine verlangt von sich aus die andere. Das uralte Motiv, daß auch der Kampf eine Art und ein Mittel der Einheit sei, tritt hier hervor, läßt alle Passivität der Toleranz für das Entgegengesetzte hinter sich, sondern fordert gerade das Entgegengesetzte, damit die „Antinomie“ sich als die Form enthülle, in der die Einheit der erkennenden Menschheit gegenüber dem Objekt, nicht nur trotz, sondern mittels ihrer Gespaltenheit in polare Individualitäten sich vollzieht Und endlich rücken die Gegensätze in den Inhalten der Überzeugung so zusammen, daß sie als gleichzeitige sogar ein einzelnes Individuum charakterisieren und in ihm ihre Einheit finden. Er spricht einmal aus — was schon an und für sich unserm Zusammenhänge zugute kommt —, daß Philosophien nur die Lebensstimmung ihres Schöpfers bedeuten, das heißt die Art, wie seine individuelle Disposition mit der Welt fertig wird; auf diese Weise stellten sie Lebensformen dar, unter denen wir als Adepten wieder zu wählen hätten, was „unserer Natur oder unseren Anlagen nach“ für uns passe. Und nun fährt er fort: „Ich behaupte, daß sogar Eklektiker in der Philosophie geboren werden, und wo der Eklektizismus aus der inneren Natur des Menschen hervorgeht, ist er ebenfalls gut. Wie oft gibt es Menschen, die ihren angeborenen Neigungen nach halb Stoiker und halb Epikuräer sind! Es wird mich daher auch keineswegs befremden, wenn diese die Grundsätze beider Systeme aufnehmen, ja sie möglichst mit einander zu vereinigen suchen.“

In vielleicht noch ahnungsreichere Tiefen führt die Einleitung jenes zentralen Satzes: „Wenn man mit sich selbst einig ist, ist man es auch mit andern“. Sieht man auf, die isolierten Inhalte dieses „mit sich Selbst-Einigseins“, auf die einzelnen, logisch ausdrückbaren Überzeugungen, in denen jeder jeweils mit sich einig ist, — so ist diese Behauptung gar nicht verständlich. Anders aber, sobald unter Erkennen ein Total-verhalten des Menschen verstanden wird: jene Befruchtung und Förderung des Ganzen durch einen Gedanken, jenes Sichan-schließen und Sichzusammenschließen zwischen früheren und neuen Vorstellungen. Ist so das Mit-sich-einig-sein nicht ein logisches, systematisches Verbundensein von Inhalten, sondern eine Lebensfunktion des Menschen, eine, die ihn vereinheitlicht und ihn dem Sinne seiner Existenz näherbringt, so tritt sofort die Beziehung des Menschen als Ganzes zum Dasein als Ganzem daran oder darin hervor. An das richtige Funktionieren des Geistes ist das harmonische Verhältnis zum Objekt gebunden. Goethe spricht gelegentlich davon, daß das fortwährend sich wandelnde und in scheinbaren Widersprüchen sich bewegende Objekt nur von einem ebenso beweglichen Geist erkannt werden könne: wie der morphologische Forscher „die Organe bildsam sieht, so müsse er auch die Art zu sehen bildsam erhalten“. So liegt es in dem Fundamente der ganzen Goetheschen Weltansicht beschlossen, daß der Mensch erst, indem er sich in sich vereinheitlicht, „mit sich selbst einig“ ist, das geistige Gegenbild der in sich einheitlichen Welt darstellt. Dann aber hat jedes so einheitliche Individuum das gleiche, in diesem Sinne auch gleich aufgenommene Objekt. „Jedes Individuum, sagt er einmal, hat vermittelst seiner Neigungen ein Recht zu Grundsätzen, die es als Individuum nicht auf heben“. Es wäre bei seiner Denkart völlig ausgeschlossen, dem Subjekt das Recht zu Grundsätzen zuzugestehen, die nicht auch von der objektiven Ordnung der Dinge her berechtigt sind. Aber es sind eben „die Neigungen“ selbst objektive Tatsachen, die sich mikrokosmisch dem individuellen Ganzen zuordnen — Neigungen, mit denen er selbstverständlich nicht flatternde Willkürlichkeiten, sondern die organischen Tendenzen des Wesenskernes meint. Indem das „mit sich einige“ Subjekt, sozusagen durch seine Formgleichheit mit der selbst einheitlichen Welt, dieser ein harmonisch angemessenes Gegenbild in sich bereitet, müssen all solche Individuen doch irgendwie auch miteinander harmonieren, so verschieden die Punkte inhaltlich seien, um die herum die Vereinheitlichung eines jeden stattfindet. Denn sie verhalten sich, wie das Leibnitzsche Gleichnis es von den unendlich verschiedenen Monaden sagt, deren jede die Welt irgendwie anders vorstellt und die doch in absoluter Harmonie stehen — wie Spiegel, die um einen Marktplatz herum aufgestellt sind: ein jeder zeigt zwar ein anderes Bild als der andere, aber widersprechen können sie sich nie, da sie damit ein und dasselbe Objekt wiedergeben. Erst aus einer letzten Überzeugung heraus also wird es verständlich, daß der mit sich einige Mensch auch mit den andern einig sei; die metaphysische Beziehung, die der so sich formende Mensch zu der Objektivität des Daseins gewinnt und nur so gewinnt, ist der Zusammenhalt, der diese Menschen auch unter sich vereinheitlicht und es ganz grundlos macht, daß sie „kontroverseren“.

Es ist nur die praktische Wendung dieses Zusammenhanges und deshalb seine Bestätigung, wenn er den Saint-Simonisten gegenüber bemerkt, es solle doch ein jeder bei sich anfangen und sein eigenes Glück machen, woraus dann unfehlbar das Glück des Ganzen entstehen müßte. Unmöglich kann dies auf der trivial-liberalen „Harmonie der Interessen“ gegründet sein, die sich nur auf die Einzelphänomene der Oberfläche bezieht. Er kann nur meinen, daß das „Glück“ des Einzelnen — ganz entsprechend jenen „Neigungen“ — in einem bestimmten harmonischen Verhältnis zum Weltsein überhaupt wurzle oder bestehe. Wo er vom Glück in einem so prinzipiellen Sinne spricht, ist es nie der atomistische Zufall eines isolierten Wohlbefindens, sondern immer die Totalstimmung der Persönlichkeit, die nur in der Relation mit der Totalität des objektiven Daseins möglich ist. Diese Weltbeziehung jeder einzelnen Individualität — die wirklich „mit sich einig ist“, ihren wahren Neigungen folgt, ihr wirkliches „Glück macht“ — ist es, die das Band zwischen allen einzelnen knüpft, die die inhaltlich und dem singulären Objekt gegenüber noch so divergenten Überzeugungen, die noch so heftig sich bekämpfenden Glücksbestrebungen als Einheit und Ganzheit offenbart.

Dies also scheinen mir die Motive zu sein, durch die Goethe die Individualisation des Erkennens davor bewahrt, in einen verantwortungslosen Subjektivismus oder in eine Verzweiflung an der Erkenntnismöglichkeit auszugehen. Die Verknüpftheit des Erkennens mit dem Leben, durch die es an die einzelnen Träger dieses Lebens, mit ihren besonderen Charakteren und Bedürfnissen gewiesen wurde, ist ihm gerade zum Mittel geworden, die gar nicht wegzuleugnende Mannigfaltigkeit der Überzeugungen in die zugleich weiteste und engste Verbindung mit dem objektiven Dasein, seiner Ganzheit und seiner Einheit, zu setzen.

Der Ausgangspunkt dieser Darlegungen: die Abhängigkeit des Erkennens vom Sein des Menschen, die Goethe all unsern theoretischen Überzeugungen zusprach und die nur von der andern Seite gesehen ist, wenn ihm alle Belehrung „verhaßt“ ist, die nicht zugleich seine Tätigkeit befördert — ist mit einer weiteren höchst charakteristischen Tendenz verbunden, die man entweder als jenen unterbauend ansehen kann, oder als ihm benachbart und auf ein gemeinsames geistiges Fundament von letzter Tiefe hinweisend. Es ist das Motiv: daß jegliches

Begreifen nur durch eine Wesensgleichheit mit dem Begriffenen möglich ist; und dieses Motiv durchzieht sein ganzes Leben, von dem enthusiastischen Ausruf des Einundzwanzigjährigen: „Über große Leute sollte niemand reden, als wer so groß ist wie sie“, bis zu der geheimnisvollen Mahnung des Greises: „Bedenkt: der Teufel, der ist alt, So werdet alt, ihn zu verstehen“ — und der noch tiefer greifenden Äußerung des Einundsiebzig-jährigen: „Verstehen heißt: dasjenige, was ein anderer ausgesprochen hat, aus sich selbst entwickeln“. Im Zentrum steht hier, nach der psychologischen Seite hin: „Du gleichst dem Geist, den du begreifst“ — was doch bedeutet, daß man nur den Geist begreift, dem man gleicht; und nach der metaphysisch weiteren:
„War’ nicht das Auge sonnenhaft,

Die Sonne könnt‘ es nie erblicken;

Lag’ nicht in uns des Gottes eigne Kraft,

Wie könnt’ uns Göttliches entzücken?“

Es ist in formaler Hinsicht die alte Empedokleische Weisheit: daß wir Gleiches durch Gleiches erkennen, sogar die Elemente der physischen Natur um uns nur dadurch, daß diese in uns selbst vorhanden sind. Und dieser Zusammenhang stärkt sich, indem er auch in der umgekehrten Richtung gilt. Daß im Subjekt und Objekt ein identischer Seinsinhalt besteht, führt unsere Erkenntnis nicht nur über das Subjekt zum Objekt, sondern auch über das Objekt zum Subjekt: das Glück des Entdeckens und Erfindens bestünde darin, daß man „beim Anlaß einer äußeren Erscheinung sich in seinem Innern selbst gewahr wird“ und: „Der Mensch erlangt die Gewißheit seines eignen Wesens dadurch, daß er das Wesen außer ihm als seinesgleichen, als gesetzlich anerkennt“. NundasMotiv: das individuelle Sein bestimmt die Erkenntnis der äußeren Realität — Gegenbild und Stütze an dem anderen findet: die äußere Realität bestimmt die Selbsterkenntnis des Individuums, offenbart sich als die tiefere Begründung des ersteren, daß Subjekt und Objekt gemeinsam in einem definitiveren Sein, einer letzten Gesetzlichkeit wurzeln; indem auch das individuelle Sein von diesem getragen und durchwachsen ist, begreifen wir, daß es die Erkenntnis ganz nach sich bestimmen und damit doch dem Objekt volle Treue halten kann. Gerade hier wird ein letzter Knotenpunkt aller Goetheschen Geisteswege, seines ganzen auf diesen Seiten zusammengebrachten Bildes von Wahrheit sichtbar. Das menschliche Erkennen ist ihm kein freischwebendes ideelles Gebilde, das in einem xoxoq atoto? seine Heimat, oder vielmehr überhaupt keine Heimat hätte. Sondern es ist selbst Realität, es wächst aus dem Ganzen des Seins und bleibt in dessen Bezirke wohnen. Daß es als Prozeß, als Teil alles Geschehens überhaupt so dem Dasein verhaftet ist, das trägt die Wahrheitsqualität seiner Inhalte, ermöglicht freilich auch Irrtum, da manches Stück seiner Wirklichkeit sich nicht aus der zentralen Quelle des Ganzen speist, sondern ins Peripherische abschweift und verkümmert; ermöglicht aber auch, daß manches, nach einseitigen Kriterien Irrige, vom Zentralen her eine Wahrheit höheren Sinnes ist. Daß die Individualität des erkennenden Geistes sein jeweilig Wahres bestimmt, will nur sagen, daß sie die besondere Form des Seins überhaupt ist, die gerade in Frage steht; denn das Sein lebt an und in einzelnen Ausgestaltungen, und wenn das Erkennen nicht jenes Unhaftende, heimatlos Schweifende ist, sondern ein Seinshaftes, Naturverbundenes, so muß es deshalb ein individuelles sein. Dies trennt es nicht von der Wahrheit über das Sein, sondern verbindet es ihm. Solcher Seinscharakter des Geistes, solche tiefe Quelleneinheit aller Natur, der er mitsamt seinen theoretischen Werten angehört, muß folgerichtiger Weise auch schon die Fragen beherrschen, die er stellt. Dies ist der Sinn von Goethes Ausspruch:
„Man kann sich sagen, daß niemand eine , Frage an die Natur tue, die er nicht beantworten könne;, denn in der Frage liegt die Antwort, das Gefühl, das sich über einen solchen Punkt etwas denken, etwas ahnen lasse.“

Es ist bedeutsam, festzustellen, daß eben dieses Motiv in einem öfters angedeuteten Goetheschen Gedanken aus ganz untheoretischem Gebiet lebt.
„Unser Wollen, sagt er, ist ein Vorausverkünden dessen, was wir unter allen Umständen tun werden.“ „Unsere Wünsche sind Vorgefühle der Fähigkeiten, die in uns liegen, Vorboten desjenigen, was wir zu leisten imstande sein werden.“

Das heißt also, daß auch unsere Willensvorstellungen — nicht nur die unmittelbar praktischen, sondern auch die ganz ideellen, als bloße Wünsche aufsteigenden — in unserm realen Sein Substanz haben. Auch die flüchtigen, huschenden Begehrungen sind so wenig wie unsere Erkenntnisvorstellungen freifliegende, wurzellose Gebilde, die Notwendigkeit ihres Aufsteigens ist nicht einfach psychologische Verkettung, sondern unser Sein, die reale Dynamik unsres sich vorbereitenden Handelns und Ergreifens bildet ihren Inhalt. Eine ganz besondere Beziehung zwischen unsern Wünschen und unsrer Realität kommt damit auf. Jene schweben nicht nur über dieser wie der Geist über den Wassern, bald auf sie einwirkend, bald sie nicht berührend; sondern sie sind Stationen unserer Seinsentwicklung selbst, und tragen deshalb die Sicherheit, ihren Inhalt auf späteren Stationen wiederzufinden, ihn zu bewähren, ebenso in sich, wie unsere Erkenntnisvorstellungen Wahrheit in sich tragen, weil sie, durch den Prozeß unsrer Individualität hindurchgeleitet, aus dem Ganzen des Seins kommen, auf das sich ihr Inhalt bezieht.

An diesem Punkte treffen sich weitgreifende Gedankenverkettungen. Wenn die Existenz von so etwas wie Wahrnehmen oder Verstehen Goethe nur dadurch möglich scheint, daß jede Wirklichkeit, die des Subjekts wie des Objekts, von der einen und gleichen Strömung des „so natürlichen wie göttlichen“ Seins erzeugt ist und getragen bleibt — so ist doch daraufhin nicht alles von allem durchdrungen, nicht jedes jedem verständlich und genießbar. Und dies begründet sich aus dem Lebendigkeitscharakter der Goetheschen Welteinheit. Die abstrakte, unterschiedslose Einheit des rationalen Pantheismus verwirft er, warnt davor, das göttliche Prinzip “in eine vor unserm äußern und innern Sinne verschwindende Einheit zurückdrängen“ zu lassen. Die Einheit des Alls bedeutet keineswegs Allgleichheit, Allverschwommenheit, sondern die dynamische Einheit des Lebens, das alle noch so mannigfaltigen Glieder durchströmt und in unzähligen Maßen und Arten funktionell zusammenhält; sie ist durch den Reichtum, nicht, wie meistens die philosophische, durch die Resignation gewonnen. Ohne es durch Anführungen belegen zu können, möchte ich in Goethes Sinne das „Begreifen“ als ein „Urphänomen“ ansprechen; denn indem es nur auf Grund der Seinsgleichheit stattfindet, kommt in ihm die allgemeine Verbundenheit der Dinge zum prägnantesten Ausdruck, die funktionelle Beziehung zur reinsten Anschaulichkeit, — da sie hier bis zur Gleichheit vorschreitet, diese Gleichheit aber nicht ein totes mathematisches Sich-Decken bedeutet, sondern die geistige Bereicherung des einen durch das andere, das Aufnehmen in den Lebensprozeß. Gewiß hat die Einheit des Daseins nicht überall dieses Sich-Auf-nehmen und Begreifen zur Folge; wo solches aber stattfindet, weist es auf jene Einheit, als seinen metaphysischen Grund zurück, ist dessen vielleicht stärkstes und entschiedenstes Phänomen.

Die in dem Vers vom sonnenhaften Auge ausgesprochene Abhängigkeit alles Begreifens vom Sein — insofern der Inhalt des Begriffenen irgendwie dem Begreifenden einwohnen muß — ist in einer anderen Äußerung weitergeführt: „Hätte ich nicht die Welt durch Antizipation bereits in mir getragen, ich wäre mit sehenden Augen blind geblieben, und alle Erforschung und Erfahrung wäre nichts gewesen als ein ganz totes und vergebliches Bemühen“, — was sich dann nach der ethischen Seite hin mit dem Satze wendet: „Von Verdiensten, die wir zu schätzen wissen, haben wir den Keim in uns.“ Goethe schätzt im allgemeinen das Angeborene des Menschen überhaupt als sein Wesentliches und Bestimmendes (und eine Äußerung wie die: „Nicht nur das Angeborene, sondern auch das Erworbene ist der Mensch“ bestätigt dies dadurch, daß er solche Erweiterung auszusprechen für nötig hält); hier aber ist nun das Angeborene nicht nur für das Persönliche und Subjektive des Lebensverlaufes entscheidend, sondern es enthält als ein reales Daseiendes alles andere Dasein in ideeller Form in sich. In höchst eigentümlicher Vermittlung zwischen der Theorie der angeborenen Ideen und dem Kantischen Apriori bewegt sich dieser Begriff. Jene legt in den Geist bestimmte Wissensinhalte, die in dessen reiner Eigenentwicklung und von aller Erfahrung, aller erworbenen Erkenntnis unabhängig hervortreten; für den Apriorismus seinerseits muß aller Wissensstoff dem an sich völlig inhaltlosen Geiste gegeben werden, dieser ist nichts als die funktionelle Form, die jenen Stoff zu der — allein gültigen — empirischen Erkenntnis gestaltet. Für Goethes Überzeugung nun wohnt auch der Wissensstoff von vornherein unserm Dasein ein, in einer Art, die er freilich nicht näher gedeutet hat; aber dennoch wird er nur durch „Erforschung und Erfahrung“ zum Wissen. Alles, was der Einzelne von der Welt wissen kann, was ihm Welt werden wird, ist ihm angeboren — aber nun muß er die Welt erst aufnehmen, erst erfahren, damit dieses Vor-Wissen zum Wissen werde. Er drückt dies einmal für „besonders begabte Menschen“ so aus, daß sie „zu allem, was die Natur in sie gelegt hat, noch in der äußern Welt die antwortenden Gegenbilder suchen und dadurch das Innere völlig zum Ganzen und Gewissen steigern“. Damit offenbart sich die Abhängigkeit des Erkennens vom Sein des Menschen als der fundamentalen und unbedingten Einheit entsprossen, die für Goethe zwischen Geist und Welt besteht. Der Geist enthält alles in sich, was für ihn „Welt“ sein kann, er ist Mikrokosmos; aber das wird nicht zu solipsistischer Be-ziehungslosigkeit und Unabhängigkeit der Welt gegenüber, sondern sie muß nun noch erforscht und erfahren werden, damit jene Vorzeichnung in die Form der Realität übertrete: die Welt „antwortet“, d. h. sie gibt dem Geiste von sich nur den Gehalt hin, der ihr schon aus ihm entgegenkommt. „In dem gegenwärtigen wie in den früheren Heften (zur Morphologie) habe ich die Absicht verfolgt, auszusprechen, wie ich die Natur anschaue, zugleich aber gewissermaßen mich selbst, mein Inneres, meine Art zu sein, insofern es möglich wäre, zu offenbaren. — Die Aufgabe: Erkenne dich selbst — kam mir immer verdächtig vor — um den Menschen von der Tätigkeit gegen die Außenwelt zu einer inneren falschen Beschaulichkeit zu verleiten. Der Mensch kennt nur sich selbst, insofern er die Welt kennt, die er nur in sich und sich nur in ihr gewahr wird.“ Das also ist der tiefste und metaphysische Grund, aus dem ihm alle Beschäftigung mit dem Denken als solchem widerwärtig ist. Denn damit würde das Denken etwas Freischwebendes, in sich Kreisendes, das von dem lebendigen Sein des Menschen und eben deshalb auch von dem der Welt losgerissen und isoliert wäre. Mit voller Klarheit setzt er so den, ich möchte sagen, organischen Ursprung des Denkens an die Stelle des logischen:
Ja, das ist das rechte Gleis,

Daß man nicht weiß, was man denkt,

Wenn man denkt:

Alles ist wie geschenkt.

Anderwärts:

„Das Schlimme ist, daß alles Denken zum Denken nichts hilft; man muß von Natur richtig sein, so daß die guten Einfälle immer wie freie Kinder Gottes vor uns dastehn und uns zurufen: da sind wir.“

Und für seine wesentliche Klugheit, die Bedingung seiner Erfolge, erklärt er, „nie über das Denken gedacht zu haben“. Das Entscheidende ist ihm also, daß das Denken sozusagen nicht aus sich selbst, nicht in der Reflexion auf sich selbst sich erzeuge, sondern ihm selbst müssen seine Inhalte durch den Naturprozeß des Lebens „geschenkt“ werden. Und eben insofern das Denken aus dem Sein des Menschen kommt, erhält es auch seine logisch-sachliche Bedeutung, weil es dadurch dem Sein überhaupt verbunden ist. Es ist gewissermaßen nur eine gefühlshafte Steigerung dieser genetischen Beziehung unsres Erkennens zu unsrem Sein, wenn er schon als ganz junger Mensch schreibt:
„Man lernt nichts kennen als was man liebt und je tiefer und vollständiger die Kenntnis werden soll, desto stärker, kräftiger und lebendiger muß Liebe, ja Leidenschaft sein.“

Alles Verstehen ist ja ein Schaffen (gelegentlich des Begriffes der „schaffenden Kraft“ sagt er: „der untätige, untaugende Mensch wird das Gute, das Edle, das Schöne weder an sich, noch an Andern gewahr werden“) — und darum kann es nur nach den Qualitäten des Schaffenden vor sich gehen, also nur da gelingen, wo das Objekt diesen Beschaffenheiten adäquat ist. „Es war mir angeboren, sagt er gelegentlich seines frühen Verstehens mannigfaltiger Verhältnisse, mich in die Zustände Andrer zu finden, eine jede besondre Art des menschlichen Daseins zu fühlen.“ Und weil ihm die Normen des Erkennens eine Lebensaktivität sind, so greift diese geforderte Seinsparallelität zwischen dem lebend schaffenden Subjekt und seinem „Gegenstand“ im weitesten Sinne auch in alles Künstlertum. Er sagt, noch ganz jung, über die Unfähigkeit der meisten Baumeister zu „Palästen und Monumenten“:
„Jeder Bauer gibt dem Zimmermann die Idee zur Schöpfung seiner Hütte. Wer soll Jupiters Wohnung in die Wolken türmen? wenn es nicht Vulkan ist, ein Gott wie er. Der Künstler muß eine große Seele haben, wie der König, für den er Säle wölbte.“

Hiermit schließt sich nun endlich dieser Kreis und zeigt sich als mit dem weiteren konzentrisch, den Goethes Wahrheitsbegriff angab. Jedes Erkennen, ja jedes geistige Schaffen, das sich an einen gegebenen Inhalt knüpft, offenbarte sich zuletzt als an eine Wesensgleichheit gebunden, die zwischen dem Subjekt und dem realen Gegenbild seines geistigen Tuns besteht. Und damit ist das Zentrum des ganzen Anschauungskreises : die Einsenkung des Erkennens in das

Sein — erst gesichert. Denn damit begreifen wir, nun nicht mehr psychologisch, sondern metaphysisch, daß die Wahrheit von dem Sein des Subjektes abhängt: sie ist dazu legitimiert, weil ihr reales Objekt der Realität des Subjekts verwandt oder gleich ist — weshalb wir denn auch, wie Goethe so oft ausspricht, durch unsere jeweilige Individualität von so und so vielen Erkenntnissen ausgeschlossen sind. Die Isolierung und Zugesperrtheit, die uns von dieser differentiellen Individualität zu kommen schien, ist damit grade nach der Seite der Wahrheit hin gesprengt. Konnte ich zuerst zeigen, daß es die Verknüpftheit des Lebens ist, die den Individualismus der Wahrheit aller subjektivischen Zweideutigkeit enthebt — indem ein höchster Lebenssinn über die logische Wahrheit eine vitale setzte, indem die Besonderheiten der Geister sich innerhalb des Menschheitsgedankens gegenseitig ergänzten, indem die innere Einheit des Individuums es der objektiven Weltform gleich machte — so wird nun diese innere Verknüpftheit des Lebens umgriffen, getragen, gewissermaßen gerechtfertigt durch seine Seinsverknüpftheit mit den Objekten seiner Wahrheit. Denn unter der Harmonie des Geistes wie der Geister und unter der Sonnenhaftigkeit des Auges lebt die Gott-Natur; und nur als einen Strahl ihrer Einheit hat Goethe die zwischen Subjekt und Objekt spielende Möglichkeit des Erkennens begreifen können.
Einheit der Weltelemente

Drittes Kapitel.

Von dem unmittelbaren Phänomen der Dinge, wie es der sinnlichen Anschauung gegeben ist, geht unser Geist nach zwei Richtungen weiter. Er zerlegt einmal diese Gegebenheit in Elemente, die sich als die gleichen an noch so fremden und gegensätzlichen Gesamterscheinungen finden. Indem er die Gesetzlichkeiten in Wesen, Bewegungen und Verbindungsarten dieser Elemente erforscht, lernt er, aus ihnen — die entweder überhaupt nicht unmittelbar oder wenigstens nicht isoliert wahrzunehmen sind — die Gesamterscheinungen wieder zusammenzusetzen und sie so zu „begreifen“. Auf der andern Seite aber faßt er diese noch einmal zu höheren Gesamtheiten zusammen, die in noch prinzipiellerer Weise als jene Elemente sich der Ebene der Erscheinungen entheben und in spekulativer Weise die Begriffe der Dinge zu höchsten Einheiten steigern: sei es zu „Ideen“, sei es zu einem metaphysischen Bilde des Seinsganzen. Mag man im ganzen jene Richtung als die des „Naturforschers“, diese als die des „Naturphilosophen“ bezeichnen — so schreibt Goethe 1798, er habe sich diesen beiden gegenüber „in meiner Qualität als Natur schauer wieder aufs neue bestätigt gefunden“, und bezeichnet schon in dem vorhergehenden Jahre sehr scharf sein Verhältnis zu jenen beiden Erkenntniswegen. „Für uns, die wir doch eigentlich zu Künstlern geboren sind, bleiben doch immer die Spekulation sowie das Studium der elementaren Naturlehre (d. h. Physik und Chemie) falsche Tendenzen.“ Die positive Ergänzung zu diesen Ablehnungen gibt, zwei Jahre zuvor, eine Äußerung zu A. v. Humboldt: „Da Ihre Beobachtungen vom Element, die meinigen von der Gestalt ausgehen“, usw.

In der größten Einfachheit und Entschiedenheit ist damit das Prinzip festgelegt, mit dem Goethe sein Verständnis der gesamten Natur aufbaut und das sich als ein völlig selbständiges neben jene, in traditionellem Sinne wissenschaftlichen Methoden stellt. Man kann es als das im eminenten Sinne „synthetische“ bezeichnen. Auf der einen Seite steht die Erkenntnis der „Elemente“, die physikalisch-chemische Wissenschaft, die prinzipiell im Gebiet der reinen Erscheinung verharrt, Erscheinung durch Erscheinung erklärt; denn „Naturgesetze“ ebenso wie „Energien“ sind hier nichts als die Formeln für die zwischen den Erscheinungen bestehenden Verknüpfungen, und auch die letzten Elemente der Analyse, mag man sie als Atome oder anders bezeichnen, stehen prinzipiell — wenn auch für unsere Sinne nicht realisierbar — innerhalb des Wahrnehmungsgebietes. Auf der andern Seite erhebt sich die „Idee“, die eben prinzipiell nicht Erscheinung ist, sondern diese nur als Abfall, Schattenbild, subjektives Phänomen zuläßt oder sie als Erscheinung überhaupt aufhebt, indem die sinnlich gegebene Gestalt sozusagen gar keine solche ist, sondern auch ihrerseits in der logisch sich entwickelnden Idee besteht. Diesen polaren Tendenzen gegenüber ist für die Goethesche Synthese die Gestalt als solche die unmittelbare Offenbarung der Idee. Alles was man mit dem Begriff dieser meint: Sinn, Wert, Bedeutung, Absolutheit, Geist, Übereinzelheit — bildet für ihn nicht mit der sinnlichen Gestaltung jenen Dualismus, dessen verschiedene Seiten die auf die „Elemente“ gehende Naturwissenschaft und die auf „Ideen“ gehende Spekulation ergriffen haben. Insoweit die Gestalt sichtbar gegeben ist, hat sie die volle, von keiner nicht sichtbaren Instanz erst zu entlehnende Realität; ebensoweit aber ist für den richtig eingestellten Blick all jenes Ideelle in ihr sichtbar. „Vom Absoluten im theoretischen Sinne, so spricht er dies erschöpfend aus, wag ich nicht zu reden; behaupten aber darf ich: daß, wer es in der Erscheinung anerkannt und immer im Auge behalten hat, sehr großen Gewinn davon erfahren wird.“ Und nichts andres meint er mit dem mehr symbolischen Satz: „Ich glaube einen Gott, «Jas ist ein schönes und löbliches Wort; aber Gott anerkennen, wie und wo er sich offenbare, das ist eigentlich die Seligkeit auf Erden.“

Hiermit ist die Grundformel der künstlerischen Weltanschauung ausgesprochen. Es ist zu leicht mißverständlich, wenn man den Künstler als den „Sinnenmenschen“ charakterisiert, als den, der „mit den Sinnen lebt“ — denn es macht das Entscheidende nicht kenntlich: was denn beim Künstler über das Passivistische, nur Hinnehmende und Genießende dazukäme, welches die Sprachkonvention als „Sinnlichkeit“ versteht. Dies Entscheidende ist doch wohl, daß der Künstler eben nicht nur mit den Sinnen wahrnimmt, nicht nur ein Gefäß für jenes passive Aufnehmen und Erleben ist, sondern daß sein Wahrnehmen sogleich oder vielmehr zugleich schöpferisch ist. Das aktiv bildende Element, das vielleicht in jedem Anschauungsakte überhaupt vorhanden ist, gewinnt bei dem Künstler eine Fülle, eine Wirksamkeit, eine Freiheit, von der durchdrungen seine „Sinnlichkeit“ beinahe zum Gegenteil von dem wird, was man beim Durchschnittsmenschen unter ihr versteht. Sein Schöpfertum nun ist Gestalten von Weltelementen nach einer Idee (und ist dies auch in der naturalistischen Kunst, die sich darüber nur zu täuschen pflegt, weil sie unter Idee immer nur eine außerkünstlerische oder wenigstens außerhalb des jeweiligen Kunstbezirks gelegene vorstellt, der Maler z. B. eine literarische, der Dichter eine moralische usw.). Da sich aber dies Schöpfertum untrennbar mit den Akten seines Anschauens und Erlebens entfaltet, des Anschauens und Erlebens, das Objekte, Wirklichkeiten feststellt und in sich einzieht — so ist der Künstler unvermeidlich überzeugt, daß er die Idee anschaut! Es ist eine allbekannte Tatsache, daß fast alle bildenden Künstler (bei den Dichtern liegt es nur komplizierter, aber nicht prinzipiell anders) genau die „Natur “ wiederzugeben, nur das zu machen meinen, was sie „sehen“ — auch wo sie für jedes andere Auge aufs freieste mit der Naturvorlage umgehen, die sichtbare Wirklichkeit aufs selbstherrlichste stilisieren; auch die reine Fantasiekunst scheint die Schauung durch eine innere Sinnlichkeit vorauszusetzen, die dem Künstler nicht weniger Gegebenes und Bindendes ist, als die sogenannte äußere Sinnlichkeit. Goethe hat nur mit der souveränen Intellektualität, die ihm immer über sich selbst Rechenschaft gab, ausgedrückt, was der Künstler als solcher tut: daß er „die Ideen mit Augen sieht“. Daß die Idee in der unmittelbaren Realität der Dinge wohnt und wahrnehmbar ist, ist nichts andres als der objektivierende Ausdruck für die Produktivität des Künstlers, dessen Anschauen schon ein Gestalten ist. Schaute er nur in der gewöhnlichen Bedeutung der Sinnlichkeit an, so wäre er nicht produktiv, sondern rezeptiv („das Anschauen, sagt Goethe, ist von dem Ansehen sehr zu unterscheiden“). Indem er nun tatsächlich produziert, d. h. aus der Idee heraus produziert, dabei aber doch Sinnlich-Wirkliches vor Augen hat und eben solches schafft — so ist es eben seine, bewußte oder bloß tatsächlich wirksame, Voraussetzung, daß das Sinnlich-Wirkliche, die „Gestalt“, als solche die unmittelbare Verkündigung und Sichtbarkeit der Idee sei. Dies formgebende, geistige, schöpferischeSehen war Goethe im höchsten Maße eigen und kam ihm vielleicht gerade darum zu besonderem Bewußtsein, weil er kein bildender Künstler war, so daß der innere Akt nicht wieder in ein sinnliches Bild mündete. Man mag seine Attitüde als intellektuelle Anschauung bezeichnen, das Wort im Gegensinne zu der zeitgenössischen Philosophie verstanden. Denn was der philosophische Idealismus, insbesondere Schelling, so benennt, hieße besser: anschauende Intellektualität. Hier handelt es sich darum, daß der Denker seinen Gegenstand ohne sinnliche Vermittlung, also nicht in der durch die subjektive Besonderheit der Sinne bestimmten Erscheinung, ergreife. Das Anschauen in sinnlicher Bedeutung soll hier also gerade übersprungen werden, der Geist soll leisten, was sonst nur die Sinne leisten: sich der Wirklichkeit des Seins und So-Seins zu versichern. Während also der Intellekt hier sinnliche Funktion hat, besitzt beim Künstler die Sinnlichkeit intellektuelle Funktion, und dies macht seine Begabung aus; der Philosoph sieht das Ideelle, weil er es weiß, der Künstler weiß es, weil er es sieht. Insbesondere sein Verhältnis zu allem Rationalismus (nicht als einer Theorie, sondern als einer, diese weit übergreifenden Wesensbeschaffenheit) muß mit so scharfer Umkehrung bezeichnet werden: für den Rationalisten ist die Vernunft ein Instinkt, für Goethe ist sein Instinkt eine Vernunft.

Von etwas weiterer Peripherie her ausgedrückt, liegt das Ziel alles Wissens um die Welt da, wo — um Goethesche Terminologie zu gebrauchen — „Denkkraft“ und „Anschauen“ zusammengefallen sind; in dem Maße, in dem sie auseinander-oder gegeneinanderstehen, besteht Schwierigkeit, Ungelöstes, Widerspruch; deshalb führt in das ganz Definitive seiner Weltanschauung der Satz: „Alle Versuche, die Probleme der Natur zu lösen, sind eigentlich nur Konflikte der Denkkraft mit dem Anschauen.“ Insoweit also ihm eine Lösung zu gelingen schien, lag sie an jenem Punkt der Vereinheitlichung beider: an dem künstlerischen, da, wo das Rezeptive der Anschauung die Idee, die Forderung der „Denkkraft“, unmittelbar ergriff. Dies ist das Apriori des Künstlers: die Sichtbarkeit der „Idee“ in der „Gestalt“; und dies ist Anfang und Ende der Goetheschen Weltanschauung.

Es muß freilich mit Sorgfalt festgehalten werden, was Goethe unter „Gestalt“ versteht — dasjenige nämlich, was der reine, im genauen Sinne unvermittelte Eindruck der Sinnlichkeit gibt. Darum ist das, was er die elementare Naturlehre nennt, die Erkenntnis der entweder nicht mehr wahrzunehmenden oder nur künstlich zu isolierenden Elemente des Seins, hier ausgeschlossen, obgleich diese prinzipiell gleichfalls in der Ebene der sinnlichen Wahrnehmung liegen. Damit aber scheint in die Substanz oder das Fundament des Goetheschen Weltbildes etwas Zufälliges zu kommen. Denn welche Maße, welche Formen, welche Genauigkeitsgrenzen gerade unsere unbewaffneten Sinne dem Dasein entnehmen und zu Bildern gestalten — das scheint zu diesem Dasein selbst ein rein zufälliges, durch dieses Dasein selbst keineswegs prinzipiell determiniertes Verhältnis zu haben. Durch welche Fügung sollte gerade das auf diese Weise Gewonnene die Substanz der Wahrheit, der Träger der Idee sein, während die durch künstlich verschärfte Sinne gewonnenen Bilder, dem Seinsganzen jedenfalls nicht nach zufälligeren oder subjektiveren Prinzipien entlehnt, nicht „Gestalt“, nicht Offenbarungen der Idee wären? Aber gerade hierin kommt Goethes letzte Überzeugung von der Weltstellung des Menschen zu Worte. Daß die rein naturhafte physisch-psychische Ausstattung des Menschen ihm diejenigen Bilder des Daseins liefert, die für ihn die richtigen sind, die seine Welt zu bilden haben, denen er den ideellen Gehalt der Wirklichkeit entnimmt — das ist keine teleologisch auf das Beste oder auf die Lebenserhaltung des Menschen zielende Einrichtung, sondern eine Folge oder eine Seite der Einheit des natürlichen Kosmos. Innerhalb und vermöge ihrer steht jedes Wesen an einer ihm zugewiesenen Stelle und ist für sie ausgerüstet; ob zu seinem „Nutzen“ oder nicht, ob zu einem irgendwo realisierten Wert oder Unwert — das kommt jetzt nicht in Frage. So sehr seine Anschauungen vom Künstlertum her bestimmt werden, so geschieht dies doch in dessen so weitem Sinne, daß er sich nicht einmal in künstlerischer Hinsicht eine Teleologie -der Naturbetrachtung gestattet, da auch so die große Einheit des Ganzen partikularistisch gestört wäre; er sagt deshalb an einer Stelle, die gerade die Bedeutung seiner Naturkenntnis für seine Dichtung heraussteilen will: „Ich habe niemals die Natur poetischer Zwecke wegen betrachtet“. Man könnte es etwa in seinem Sinne die Geordnetheit des Daseins nennen (die Natur läßt „Geordnetes gedeihen“), die dessen letzter, sich selbst genügender, in keinen definitiveren Wert erst ausstrahlender Sinn ist. Hat die Natur dem Menschen die Sinne gegeben, die er an sich vorfindet, so ordnet er sich eben mit diesen und ihrem normalen, durch sie selbst vorgezeichneten Gebrauche in die Einheit des Ganzen ein. Wesen, die das Einheitsgebot des Ganzen mit andrer Organisation erfüllen, mögen andres und anders anschauen; aber auch sie hätten sich, gerade wie der Mensch, mit den gesunden Funktionen eben dieser Organisation zu bescheiden — was nicht den Verzicht auf ein besseres Wissen, das man ersehnen könnte, bedeutet, da gerade nur das der jeweiligen Wesensart entsprechende Anschauungsbild diesen Wesen den Zugang zu der kosmischen Realität öffnete; hinüber-oder heruntergreifend verfehlt es die Stelle, an der es zum Ganzen, zum Sein außerhalb seiner in Relation steht. Die unmittelbare Anschauung, von der naturgegebenen Sinnlichkeit allein und rein bestimmt, liefert uns „Gestalten“ — was weder die konkrete Analytik der Elementarwissenschaften, noch die abstrakte Synthetik der Spekulation tut. Diese beiden müssen ihm nicht nur als irreführend, sondern — das gleiche von der andern Seite gesehen , — als ößpiq erscheinen, als unfromm, weil jene Einheit des Weltseins bedrohend, in der sich jedes Wesen nur durch Ausübung der ihm natürlichen Fähigkeiten erhalten kann. Er schreibt: „Wie sehr mich die Howardsche Wolkenbestimmung angezogen, wie sehr mir die Formung des Formlosen, ein gesetzlicher Gestaltenwechsel des Unbegrenzten erwünscht sein mußte, folgt aus meinem ganzen Bestreben in Wissenschaft und Kunst.“ Hier also beglückt ihn offenbar jene Gesetzlichkeit, die an der unmittelbaren, sinnlichen, totalen Gestalt aufgezeigt wurde, die entdeckte Norm des unzerlegt dargebotenen Naturbildes, die kein Zurückgehen auf die unsinnlichen Elemente forderte. Ich lasse dahingestellt, ob man nicht selbst unter Anerkennung dieses Apriori unsren natürlichen Fähigkeiten einen weiteren Umfang zusprechen und die Schaffung sogenannter künstlicher Sinnesschärfungen zu ihnen rechnen könnte. Goethe hat nun einmal die Grenze an der „Gestalt“ gesetzt — an die Stelle also, auf die sich das künstlerische Interesse richtet. Indem dies für ihn bedeutet, daß sich, allem Kleineren und allem Größeren gegenüber, gerade hier die Anschaulichkeit der „Idee“ bietet, war gewissermaßen der Beweis geliefert, daß sich in dem Unmittelbaren der sinnlichen Gegebenheit — in der sich ihm freilich die natürliche Totalität des Menschen äußerte — die Wahrheit und der Sinn des objektiven Daseins überhaupt erschloß. — Mit wahrhaft genialer Synthetik ist an den Punkt, wo diese Forderungen sich treffen, der Begriff des „Urphänomens“ gesetzt. Denn mit ihm ist, was man als Gesetz, Sinn, Absolutes der Daseinsformen bezeichnen muß, innerhalb der Ebene der Erscheinungen selbst aufgezeigt. Das Urphänomen — so die Entstehung der Farben aus Hell und Dunkel, die rhythmische Zu-und Abnahme der Anziehungskraft der Erde als Ursache des Witterungswechsels, die Entwicklung der Pflanzenorgane aus der Blattform, der Typus der Wirbeltiere — ist der reinste, schlechthin typische Fall einer Relation, einer Kombination, einer Entwicklung des natürlichen Daseins, und insofern einerseits etwas andres als das gewöhnliche Phänomen, das diese Grundform in trübenden Mischungen und Ablenkungen zu zeigen pflegt, andrerseits aber doch eben Erscheinung, wenn auch nur in geistiger Schauung gegeben, gelegentlich aber doch „irgendwo dem aufmerksamen Beobachter nackt vor die Augen gestellt“. Wir stellen gewöhnlich das allgemeine Gesetz der Dinge als irgendwie außerhalb der Dinge gelegen vor: teils objektiv, indem seine zeit- und raumlose Gültigkeit es von dem Zufall seiner materialen Verwirklichung in Zeit und Raum unabhängig macht, teils subjektiv, indem es ausschließlich Sache des Denkens ist und unsren sinnlichen Energien, die immer nur das Einzelne, niemals das Allgemeine wahrnehmen können, sich nicht darstellt. Diese Getrenntheit will der Begriff des Urphänomens überwinden: es ist das zeitlose Gesetz selbst in zeitlicher Anschauung, das unmittelbar in Einzelform sich offenbarende Allgemeine. Weil dies besteht, kann er sagen: „Das Höchste wäre, zu begreifen, daß alles Faktische schon Theorie ist. Die Bläue des Himmels offenbart uns das Grundgesetz der Chromatik. Man suche nur nichts hinter den Phänomenen; sie selbst sind die Lehre.“ Die Grundintention des Goetheschen Geistes vollzieht damit eine sehr merkwürdige Wendung des Erkenntnisproblems. Während aller Realismus sonst von der theoretischen Erkenntnis als dem Ersten und Unmittelbaren ausgeht und ihr die Fähigkeit zuspricht, das objektive Dasein aufzunehmen, abzubilden, getreu auszudrücken, wird der Fußpunkt hier wirklich im Objekt selbst genommen; das Ineinander-Aufgegangensein zwischen ihm und dem Erkenntnisgedanken ist keine erkenntnistheoretische, sondern eine metaphysische Tatsache. Nicht in dem Spinozistischen Sinne, als wären das äußere Ding und sein theoretisches Äquivalent zwei Seiten oder Qualitäten eines einheitlichen Absoluten; denn hier haben beide Momente einen abstrakten, unsinnlichen Charakter, während für Goethe die sinnliche Gestalt schon, in unmittelbarer Einheit, geistiger Erkenntnisinhalt ist. Diesen letzteren für sich stellt unsre an Kant orientierte Denkgewohnheit stets voran und gewinnt erst von ihm aus ein entweder einheitliches oder diskrepantes Verhältnis zu den Dingen; darum ist es uns schwer, uns in die Goethesche Attitüde hineinzudenken, für die nicht das Erkennen, sondern der Weltzusammenhang das Erste und Letzte ist. Dieser lebt unmittelbar an den Phänomenen und alles „Erkenntnisvermögen“ eines jeweiligen Subjekts ist ihm so an- und eingepaßt, daß es keinen Inhalt für sich jenseits der ihm gegebenen Erscheinungen suchen kann; sondern indem es das Phänomen aufnimmt, das in der Sinnlichkeit, d. h. in der unmittelbaren Relation von Subjekt und Objekt entsteht, hat es alles, was für uns Wahrheit, Theorie, Gesetz, Idee sein kann. Mit unsern gewöhnlichen erkenntnistheoretischen Voraussetzungen und Kategorien ist dies nicht zu deuten, sondern es fordert, um begriffen (gleichviel, ob dann gebilligt oder verworfen) zu werden, eine von jenen völlig abweichende Grundposition. Daß die erfahrene Gestalt, das sinnliche Phänomen, wenn nur in seiner Reinheit und Ursprünglichkeit, zuhöchst als Ur– phänomen erfaßt, an und mit sich selbst schon das ideelle Gesetz, die Form des Begreifens und Erkennens darbietet — das ist . selbst ein Urphänomen, über das innerhalb dieser Weltanschauung nicht hinausgefragt werden kann. Die Schwierigkeit, diese Ineinsbildung von Sinnlichem und Intellektuellem wirklich von innen her zu verstehen, hat Goethe gerade durch die Selbstverständlichkeit gesteigert, mit der er sie empfand; so daß er den gleichen Ausdruck für jeden Teil dieser Synthese ohne weiteres in dem gewöhnlichen Sinne und in seinem besonderen, prägnanten gebrauchte. „Was uns so sehr irre macht,“ sagt er einmal, „wenn wir die Idee in der Erscheinung anerkennen sollen, ist, daß sie oft und gewöhnlich den Sinnen widerspricht. — Die Metamorphose der Pflanzen widerspricht unsern Sinnen.“ Für den allgemeinen Sprachgebrauch ist doch die Erscheinung dasjenige, was innerhalb und vermittels der Sinne besteht; daß also in der Erscheinung etwas gesehen werden soll, was den Sinnen widerspricht, erscheint ganz unsinnig. Und gerade die Metamorphose der Pflanzen verteidigte er gegen Schiller, der sie in das Ideenreich verweisen wollte, als das mit Augen Sichtbare. Begreiflich ist alles dies nur dadurch, daß ihm, als dem Künstler, die Sinnlichkeit eben von vornherein mehr war, als sie dem Sprachgebrauch ist, daß in ihr das intellektuelle Vermögen wirkte, daß er mit den „Augen des Geistes“ „anschaute“. Den Sinnen in jener gewöhnlichen Bedeutung widerspricht das Ideelle, es muß und soll ihnen widersprechen, weil es auf die Seinstotalität geht und jene Sinnlichkeit ein ganz partielles, sozusagen künstlich isoliertes Vermögen ist, das also auch nur eine Einseitigkeit und Abgestücktheit des Wirklichen erfassen kann. Wo der ganze Mensch anschaut, jenseits der Goethe so verhaßten Getrenntheit der „oberen und unteren Seelen vermögen“, da fällt der Widerspruch fort und die volle Wirklichkeit, d. h. die in der Erscheinung offenbarte Idee wird mit den Sinnen erschaut, die jetzt nur der Kanal für die ungeteilte Lebensströmung sind.

Daß auf diese Weise jene Harmonie von Bewußtsein und Sein erreicht wird, ist Gegenstück und Ergänzung des früher dargestellten Grundmotivs des Erkennens: daß der Träger der Wahrheit an der „wahren“ Vorstellung im tiefsten Grunde nicht der Inhalt in seiner ideellen Abstraktheit und logischen Verantwortung ist, sondern die Rolle, die diese Vorstellung als Lebensmoment, als Prozeß, als tatsächliche Relation zwischen Mensch und Welt spielt. Hier stehen wir an einer äußersten Grenze der Goetheschen Prinzipienbildung, die deshalb so schwer darstellbar ist, weil er gerade diese letzten Dinge nur fragmentarisch, oft nur andeutend ausgesprochen hat und in Sonderfärbung durch den jeweiligen Gegenstand, die jeweilige Stimmung, die die Äußerung hervorriefen. Es handelt sich schließlich immer um das große Motiv, das man, etwas verschwimmend und unzähliger Modifikationen bedürftig, als die Identität von Wirklichkeit und Wert bezeichnen muß — „der Begriff vom Dasein und der Vollkommenheit ist ein und eben derselbe“, heißt es in einer kleinen Studie aus der Mitte seiner dreißiger Jahre. Auch der theoretische Wert hat seine letzte, prinzipielle Begründung nicht in den logisch-sachlichen Verhältnissen der sozusagen freischwebenden Inhalte, die ein abstraktes Wahrheitsrecht unabhängig von aller seelischen — ebenso wie physischen — Verwirklichung einschlössen; sondern gerade aus der Wirklichkeit ihres Vorgestelltwerdens und aus dem realen Verhältnis von Einheitlichkeit und Förderlich-keit zwischen dem Subjekt und der Welt, das sich durch sie ausdrückt oder herstellt, entsteht ihr Wahrheitswert, oder vielmehr, das ist ihr Wahrheitswert, bzw. sein Gegenteil. Wie es also auf der Seite des subjektiven Vorstellens eine Wirklichkeit ist, die unmittelbar auch Wahrheitswert ist — so sind auf der Seite des Objekts die Phänomene selbst „die Lehre“. Nur das Reine, das Urphänomen an ihnen braucht unverworren angeschaut zu werden, damit sie die Wahrheit selbst seien. Wie es im Subjekt der Lebens prozeß ist, der seine Inhalte erzeugt und ihnen ausschließlich aus seiner Kraft, Geordnetheit, Weltrelation heraus auch ihre theoretische Bedeutung gibt, die sie aus keiner bloß ideellen, lebensfreien Norm ziehen könnten — so schafft der rastlose Prozeß des Daseins, jene kontinuierliche Dynamik, die sich sogar als „ewige Mobilität aller (organischen) Formen“ äußert, die einzelnen als Daseinsinhalte dastehenden Phänomene. Darum ist das Gesetz, die Idee, die dem abstrahierenden Verstände gewissermaßen jenseits dieser zu stehen und sie in das zufällige Dasein zu entlassen scheint, i n ihnen, a n ihnen selbst sichtbar. Jedes Ding ist nur ein Pulsschlag des Welt prozesses, und offenbart deshalb, richtig beschaut, dessen Totalität von Wirklichkeit und Wert, Sinnenbild und Idee.

Dies hat die wichtige Folge: wenn in der richtig aufgefaßten, die Wahrheit bedeutenden Sinneserscheinung oder Gestalt die Idee wohnt und anschaulich ist — so ist also diejenige Erscheinung nicht wahr, sondern muß ein Trugbild sein, in der die Idee nicht aufzeigbar ist, die deren Forderungen nicht genügt! Ist Wirklichkeit und Wert im metaphysischen Grunde eines, so kann Wirklichkeit nicht sein, wo nicht Wert ist. Der Realismus des Goetheschen Weltbildes, auf den er so entschiednen Ton legt, die strenge Treue gegenüber dem gegebenen Objekt, die er fordert, ist also dem „Idealismus“, der Sichtbarkeit oder, in metaphysischem Bilde, der Wirksamkeit der Idee so wenig entgegengesetzt, daß vielmehr die herauserkannte Idee uns erst sicher macht, die objektive Wahrheit der Erscheinung ergriffen zu haben.

Hier offenbart sich von neuem, was man das metaphysische Glück seiner Existenz nennen könnte: die Harmonie oder Parallelität des bewußten persönlichen Daseins und Sich-Entwickelns mit dem sachlichen Bilde der Struktur der Dinge. Wie wenige Menschen der höchsten geistig-sittlichen Ordnung hat er sich der Gegebenheit seiner Kräfte und Triebe, der Realität seines Lebensprozesses überlassen, in dem tiefen Vertrauen, daß gerade so dieser Prozeß seine wertvollsten Inhalte erzeugen, gerade so den Forderungen der Idee genügt würde. Jene Lebensgestaltung aus der Realität der natürlichen Kräfte heraus schloß freilich genug Arbeitsmühen, Selbstüberwindung, Rechenschaft über sich ein: „was andern Menschen gemein und leicht ist, wird mir sauer gemacht“, schreibt er mit 37 Jahren. Aber aller innere Kampf, alles Sich-über-sich-selbst-Hinausringen war eben von vornherein in der übergreifenden Einheit dieser Natur und ihrer Triebgegebenheit beschlossen. Nie hat man bei ihm den Eindruck, den die individuelle Existenz sonst oft bietet: als wäre sie nur der Schauplatz, auf dem das „eigentliche“ Ich sich im Kampf, Ausgleichung, Über- und Unterordnung mit Mächten wertvoller oder gegenwertiger Art befindet. Die Einheit seines Lebensprozesses, die dessen Spannungen und Gegensätzlichkeiten nicht eigentlich überwand, sondern von vornherein als ihre Elemente und Stadien in sich begriff, war sich ihres Wertes in dem Maße bewußt, in dem sie es ihrer Wirklichkeit war. Aber auch dieser Wert, diese mit der Realität seines Lebens zusammenfallende Idealität war keineswegs eine widerspruchslose und schattenfreie Wertgleichheit aller Momente. Sondern wie sich in die Einheit seines Lebensprozesses unzählige Zweiheiten und Widersprüche einbauten, so übergreift ein sozusagen dem Leben immanenter Wert alle seine wertmäßigen Zweifelhaftigkeiten und Kontraidealitäten — wie es etwa schon in der Tagebuchnotiz des Einunddreißigjährigen liegt: „Ich habe so manches getan, was ich jetzt nicht möchte getan haben, und doch, wenn’s nicht geschehen wäre, würde unentbehrliches Gutes nicht entstanden sein.“ Und diese Einheit subjektiver Vollendung, in die der menschliche Weg die positiven wie die negativen Wertpunkte einbezieht, spricht er ganz allgemein ein Vierteljahrhundert später aus: „Bei strenger Prüfung meines eigenen und fremden Ganges in Leben und Kunst fand ich oft, daß das, was man mit Recht ein falsches Streben nennen kann, für das Individuum ein ganz unentbehrlicher Umweg zum Ziele sei. Jede Rückkehr vom Irrtum bildet mächtig den Menschen im einzelnen und ganzen aus.“ Ich glaube, daß eine viel mißbrauchte Wortbildung diese entscheidende Anschauung seines eigenen Lebens allerdings begrifflich formuliert: als Über-Wert empfand er die Idee und Wirklichkeit seines Daseins — d. h. als ein Wertvolles, Bedeutsames, Richtiges, in einem absoluten Sinne, mit dem es sich über den Gegensatz in den Relationen von Gut und Schlecht, Hoch und Niedrig, Gelingen und Verfehlen erhebt. Wie der Prozeß des wirklichen Lebens durch alle diese Gegensätze flutet und seine Einheit sie alle trägt — so hat ihm das Leben offenbar einen Wert, der jenseits ihrer, d. h. jenseits aller Inhalte steht, die nur durch Abstand, Unterschiedenheit, Relativität als Werte oder als deren Gegenteile empfunden und feststellbar sind. Wir verstehen gewöhnlich Wert nur in diesem relativistischen Sinne (worüber ich, auch in Hinsicht der als „absolut“ geltenden Werte, an andrer Stelle spreche), und zwar vielleicht, weil wir ihn nur an die Inhalte des Lebens, die verselbständigten, gegeneinanderstehenden, je als geschlossene Einheiten behandelten knüpfen; einen ganz anderen Sinn können wir seinem Begriffe verbinden, wenn wir ihn an den Prozeß des Lebens in seiner kontinuierlichen Einheit wenden, der nichts Relatives ist, weil er die funktionelle Gesamtheit des Ich ist, die sozusagen nichts sich gegenüber hat, sondern unser Totales und Absolutes ist. Je mehr wir das Leben so empfinden, desto mehr kommt ihm eine Bedeutung, ein „Wert“ zu, den wir mit unsern, an lauter Relativitäten großgewordenen Kategorien nur sehr unvollkommen bezeichnen können; ich nannte ihn Überwert, nur um sein Freisein von der Relativitätsbedingtheit der einzelnen Werte zu charakterisieren. Innerhalb dieser Kategorie gibt es natürlich sehr verschiedene Grade, die aber eigentlich keine Relativität bedeuten, da jeder an seiner Stelle etwas Absolutes ist. Nur die Unterschiede der seelischen „Ente-lechien“, von denen Goethe in geheimnisvoller Weise spricht, und auf die hin die verschiedenen Seelen in verschiedenem Maße unsterblich sind, bedeuten die Grade jenes Überwertes, der dem individuellen Leben als solchem und gelöst von allen Einzelbestimmtheiten seiner Inhalte zukommt. Er selbst hatte offenbar das Selbstgefühl einer „Entelechie mächtiger Art“; die Einheit seiner Existenz war für ihn, über alle ihre Zerspaltenheiten. und alle Wertschwankungen ihrer Einzelinhalte hinweg, mit ihrem Wert identisch, und so hatte er im Bewußtsein seiner selbst das Prototyp seines Wertbewußtseins, das auf der Identität von Wirklichkeit und Wert ruhte. Was sich freilich dieser Identität als Hemmung und Gegenrichtung vorbaut, wird das nächste Kapitel behandeln.

Aus dieser höchsten strukturellen Voraussetzung seines Daseinsbildes war es zwar begreiflich, daß er „die Idee“ als „einzig“ bezeichnete und sich gegen den Gebrauch des Plurals erklärte, und zwar gerade im Zusammenhang des Satzes: „Alles was wir gewahr werden und wovon wir reden können, sind nur Manifestationen der Idee“. Dennoch glaube ich mich berechtigt, den. Begriff in einem etwas weiteren Sinne nehmend, von einer Mehrzahl von Ideen zu sprechen, die Goethe als die Formbildner der. Wirklichkeit ansieht. Es sind gleichsam die Spezifikationen der „Idee“, oder die von ihr ausgehenden Gestaltungsmöglichkeiten des einzelnen, die zwischen ihr und diesem vermitteln, dasjenige etwa, was er selbst als die „großen Maximen“ der Naturbetrachtung bezeichnet; mit der schon erwähnten Konsequenz, daß ihm die Wahrheit der Erkenntnis, die Realität der Erscheinung erst dann gewährleistet scheint, wenn ihm diese Ideen anschaulich, geworden sind.

Ich beginne mit der Idee der Schönheit. Man hat jetzt wahrscheinlich gemacht, daß Shaftesburys Satz: „jede Schönheit ist Wahrheit“ — von früh an einen entscheidenden Einfluß auf Goethe gehabt habe; zugleich freilich wird behauptet, daß er seit der Verbindung mit Schiller davon wieder abgerückt sei. Ich möchte indes glauben, daß er jedenfalls die Umkehrung dieses Satzes: jede Wahrheit ist Schönheit — in allen Perioden, wenn auch nicht in allen Stunden, festgehalten hat und daß sie schon vor der Bekanntschaft mit Shaftesbury in ihm dominierte. Wenn alle Wahrheit Schönheit ist, so folgt, daß, wo wir keine Schönheit mehr zu entdecken vermögen, wir jedenfalls nicht auf dem Wege zur Wahrheit sind; und daß wir, wo unsere Erkenntnisversuche die Schönheit der Dinge zerstören, uns eben jenen Weg selbst verbauen. Ein kleines Gedicht, das noch auf seine Leipziger Studentenzeit zurückgeht, offenbart dies eigentlich schon mit voller Deutlichkeit. Er entzückt sich an den Farben einer Libelle, will sie in der Nähe sehen, verfolgt und faßt sie und sieht — „ein traurig, dunkles Blau“. „So geht es dir, Zergliedrer deiner Freuden“. Es ist ersichtlich nicht seine Meinung, daß jenes erste erfreuende Bild ein Schein und Trug gewesen sei, den die nun gewonnene Wahrheit zerstört hätte. Sondern jene beglückende Farbigkeit ist echt und wahr gewesen — es ist nicht eine Wahrheit gewonnen und darüber eine Schönheit verloren, sondern eine Schönheit zerstört und eben damit die Wahrheit verloren worden. Das „Zergliedern der Freuden“ ist nicht die Zerstörung einer Illusion, sondern die Tötung eines real Lebendigen. Seine Polemik gegen Newton wurzelt mindestens zum Teil in der Aversion gegen das Hindurchquälen der Spektra durch viele enge Spalten und Gläser, das deren unmittelbar ästhetisches Bild zerreißt — während er die Versuche im Sonnenschein, unter blauem Himmel, als besonders beweisend preist. Die Ablehnung der Naturerkenntnis mittels Hebeln und Schrauben entspricht sicher nicht nur dem anderwärts erörterten erkenntnistheoretischen Motive: daß die der menschlichen Natur angemessene Erkenntnis auch nur durch ihre natürlichen Hilfsmittel zu gewinnen sei, sondern auch der Scheu vor der Zerstörung ihres ästhetischen Bildes durch solche Mittel; wie er sich denn auch die Anerkennung der Geognosie nur schwer abringt, da sie „doch den Eindruck einer schönen (!) Erdoberfläche vor dem Anschauen des Geistes zerstückelt“. Der „Schleier“, dessen sich Natur nicht berauben läßt, ist von demselben Gewebe, wie der Schleier der Dichtung, den er ja „aus der Hand der Wahrheit“ nimmt. Sogar von dem Mathematiker sagt er, er wäre (als solcher) nur insofern vollkommen, „als er das Schöne des Wahren in sich empfindet“. Nur liegt in alledem nicht, wie man es allzu einfach gedeutet hat, die bloße sinnliche Verführbarkeit des Künstlers, ein innerhalb des Erkenntnisinteresses illegitimer Eudämonismus, nicht die Beschränkung auf den „schönen Schein“, der, gegen alle Wesenheit und Objektivität gleichgültig, seine Bedeutung und Geschlossenheit nur nach den Gesetzen subjektiver Befriedigung gewönne, da er doch die naturwissenschaftlich ergreifbaren Elemente und Vorgänge überspränge; vielmehr die tiefe metaphysische Überzeugung, daß alle Wirklichkeit von der Idee getragen ist und daß die Sichtbarkeit der Idee eben Schönheit ist. Wo diese vernichtet ist, da ist also die Garantie für Wirklichkeit verschwunden, und nur ein Zerr-und Scheinbild steht da. Es ist also nicht das Haften am Schein, das ihm die Schönheit als die für das Erkenntnisverfahren zu respektierende Grenze setzt; sondern, auf der Basis jener Überzeugung, gerade das Bedürfnis nach einem objektiven Kriterium, das in derFülle der möglichenAspekte, Zerlegungen, Anordnungen das Symptom, noch Wirklichkeit vor uns zu haben, abgebe. Die Erfassung der Dinge in der Schönheit und Vollkommenheit ist zugleich — nicht im Nebeneinander, sondern in unmittelbarer Identität — das Begreifen ihres tiefsten Sinnes, wie die künstlerische Formung der menschlichen Erscheinung im Porträt, vollzogen nach den ästhetischen, rein auf Zusammenhang und Reiz ihrer Anschauungselemente gerichteten Forderungen, zugleich die wahrhafte, unzweideutigste Offenbarung der Seele ist. Ganz erschöpfend drückt er selbst es aus: „das Schöne ist eine Manifestation geheimer Naturgesetze“ (die für die gewöhnliche Betrachtung gerade mit jenem, als der Form der äußerlich resultierenden Erscheinung, überhaupt nichts zu tun haben), „die uns ohne dessen Erscheinung ewig wären verborgen geblieben“. Das zeigt sich doch eben allenthalben als das Einzige dieser Persönlichkeit, daß Erkenntnisse, die sich aus seiner individuellen Eigenart als Ergänzung oder Ausdruck seiner Subjektivität entwickeln, damit den Charakter einer objektiven Weltgemäßheit besitzen. Aus dem tiefen Wissen um sein eignes Wesen heraus schreibt er: „Es ist etwas unbekanntes Gesetzliches im Objekt, welches dem unbekannten Gesetzlichen im Subjekt entspricht“. Nun mag der (einzelne) Inhalt solcher Erkenntnisse annehmbar oder irrig sein; aber immer haben sie die Beziehung zu einem Zentrum, die Zusammengeschlossenheit jedes in sich und mit allen andern, die zum Bilde einer Welt gehört und sich von der Isoliertheit und inneren Zufälligkeit, den Wesenszügen des bloß Subjektiven, unbedingt unterscheidet. Die Bestrebung seines Lebens: sein Subjekt zu objektivieren — hat nur den Objektivitätscharakter seines von innen her bestimmten Daseinsbildes, die Gabe seines Genius, aufgenommen und weitergeführt. Die Forderung, Goethes Weltbild auszulegen, kann auf psychologischem Wege immer nur zur Hälfte gedeckt werden.

Nach der Denkrichtung seiner Zeit wie nach seiner ganz persönlichen verband sich ihm mit der Idee der Schönheit aufs engste die der Einheit. Hier ist zunächst das Motiv wirksam, daß jedes Kunstwerk, im Maße seiner Vollendung, ein Gegenbild des Naturganzen ist. Das höchste Schöne wäre — so hebt er in einem Exzerpt aus K. Ph. Moritz hervor — der als Einheit umfaßte Zusammenhang der Natur. Die Einheit des Schönen ist nur ein andrer Ausdruck für seine Selbstgenügsamkeit, d. h. für seine von Goethe stets verfochtene Unabhängigkeit von allen „Zwecken“, von aller Verflechtung in ein anderweitiges Ganzes, innerhalb dessen es nur Träger oder Mittel wäre. Das Schöne muß gemäß seiner Souveränität, seiner Freiheit von allem, was außerhalb seiner liegt — einer Freiheit, die ihr absolutes Urbild eben nur an der Totalität des Seins überhaupt besitzt —, Einheit sein. Nur mit diesem Wort ist der in sich zentrierende, völlig in sich beschlossene Zusammenhang der Teile zu bezeichnen, mit dem das Kunstwerk sich vollendet. Gerade aber weil die Einheitsidee unmittelbar mit der ästhetischen Idee zusammenhängt, greift sie, auf Grund der kosmischen Bedeutung der letzteren, über sie hinaus und wird ihrerseits ein Kriterium für die Richtigkeit der Erkenntnisbilder. Darauf komme ich noch zu sprechen und deute jetzt noch auf Verknüpfungen der Einheitsidee mit anderen wesentlichen Motiven der Goetheschen Geistigkeit hin.

Daß er die Totalität des Seins als Einheit denkt und jedes Stück des Daseins gewissermaßen als eine Vertretung oder Wiederholung dieser Einheit („Du findest nur Bekanntes, das Ihm gleicht“ — was dann seine häufige Maxime, daß die Natur im kleinen genau dasselbe täte wie im großen, nur aus dem Metaphysisch-Absoluten in das Empirisch-Relative überträgt) — das setzt von neuem die auch hier festgehaltene „Anschaulichkeit“ in entschiedenen Gegensatz zu allem Sensualismus. Denn aller Sensualismus wird in seinem tiefsten Wesen dadurch bezeichnet, daß er am einzelnen haftet, daß er das Stück nur als Stück nimmt und Synthese nur als Zusammenfügung des Singulären, das seiner Natur nach auch immer ein Singuläres bleibt, anerkennt, nicht aber als Symbol einer inneren, aller Singularisierung vorangehenden Einheit. Dies ist der Grund, aus dem die sensualistische Tendenz sich gern mit praktisch-egoistischer verbindet. Denn was wir Egoismus nennen — ich habe dies an andrer Stelle ausgeführt — ist immer eine Willensbeziehung zu irgendwelchen Einzelheiten der gegebnen Welt. Die Vereinzelung, in die sich das egoistische Subjekt begiebt, findet — keineswegs zufällig — ihr Korrelat in der Vereinzelung seiner Willensziele; man kann sagen, daß der Egoismus die praktische Welt atomisiert — gerade wie der Sensualismus die theoretische. Denn ihm erscheint das synthetische Vermögen des Geistes als etwas Subjektives und Sekundäres, dem in der objektiven Ordnung der Dinge nichts entspräche. Dies ist der genaue Gegensatz der Goetheschen Geistesrichtung, die überall Ganzheiten und Einheitlichkeiten zu erfassen strebt, deren pantheistische, die Welteinheit irgendwie in sich tragende Grundstimmung sich so in seine Sinnlichkeit fortsetzt, daß er allenthalben Verbundenheit, Zusammengehören, Zusammenstimmen erblickt. Ihm ist das Ganze vor den Teilen, und höchst charakteristisch bezeichnet er darum das In-Übereinstimmung-Bringen des Entgegengesetzten einmal als ein „Wiedervereinigen“. Im Gegensatz zu der sensuellen Anschauung, die nur Einzelheiten sieht, war die seine die intellektuelle, die nur Einheiten sieht.

Ein weiteres Motiv, das die Einheit zum Range der Idee und zum Wahrheitskriterium der erkannten Gestalt erhebt, ist ihre Bedeutung für das Lebendige als solches. Für das Organische ist ihm alle äußere Zusammengesetztheit, die es nie zu einer wirklichen Einheit bringt, das schlechthin feindliche Prinzip. Nur aus Gründen einer praktischen Empirie sei uns „der atomistische Begriff so nah und bequem zur Hand; deshalb wir uns nicht scheuen, ihn auch in organischen Fällen anzuwenden“. „Um mich zu retten, betrachte ich alle Erscheinungen als unabhängig voneinander und suche sie gewaltsam (!) zu isolieren; dann betrachte ich sie als Korrelate, und sie verbinden sich zu einem entschiedenen Leben.“ Und nur dem Ausdruck nach abweichend, dem Sinne nach aber gleich; „Man kann das Lebendige zwar in Elemente zerlegen, aber aus diesen nicht wieder zusammenstellen und beleben.“ Von diesem „wissenschaftlichen Verlangen“, das Äußere der lebendigen Bildungen „im Zusammenhänge zu erfassen, sie als Andeutungen des Innern aufzunehmen und so das Ganze in der Anschauung gewissermaßen zu beherrschen“, sagt er, daß es mit dem Kunsttriebe „nah Zusammenhänge“. Als eine Bestätigung des Rechtes, bei der Betrachtung der Organismen von einer Einheit auszugehen, aus ihr die Teile zu entwickeln und sie wieder auf sie zurückzuführen, erscheint es ihm, „daß wir den vollkommensten Zustand der Gesundheit nur dadurch gewahr werden, daß wir die Teile unsres Ganzen nicht, sondern nur das Ganze empfinden“. Darum muß er die damals verbreitete Zeugungstheorie der „Einschachtelung“ verwerfen, da diese doch schließlich auf ein Nebeneinander, Außereinander dessen, was in und aus einem Lebewesen entsteht, herauskommt — während die Entwicklung ein einheitlicher, von einem einheitlichen Leben getriebener Prozeß ist. Diese Einheit als Lebensform hat natürlich nicht den Sinn der numerischen Eins:
„Kein Lebendiges ist Eins

Immer ist’s ein Vieles.“

Die Einheit hat sozusagen gar keine Funktion, wenn nicht ein Vieles da ist, das sie eben vereinheitlicht — während in der unorganischen Natur (wenigstens solange man nicht die Welttotalität, sondern Stück für Stück betrachtet) das eine einfach neben dem andern liegt, so daß hier das Dasein ein Vieles ist und bleibt; wobei dann jedes Stück für sich als „Eins“ gelten kann. Umgekehrt ist der Organismus niemals ein solches numerisches „Eins“, dagegen ist seine Vielheit funktionell zur Einheit verbunden und diese Verbindung ist das Leben. Dies ist die Grundform, kraft deren der Organismus für Goethe zum Symbol der Welt, aber auch, wie man wohl sagen kann, die Welt zum Symbol des Organismus wird. Niemand ist mit größerer Gewißheit, ja Leidenschaft, von der Einheit des Kosmos überzeugt gewesen; niemand aber hat sich entschiedener von jenem Monismus abgewendet, für den alles Mannigfaltig-Bunte, alles differenziell Gestaltete und Bewegte in die dürre und starre Be-grif flichkeit des, ,Eins‘1 verschwindet. „ Durch die Alleinheitslehre“, sagt er, „wird soviel gewonnen als verloren, und zuletzt bleibt das so tröstliche als untröstliche Zero übrig.“ Wie das Lebendige, so ist ihm die Welt nicht Eins, sondern immer ein Vieles; und wie das Lebendige, so ist ihm die Welt die Einheit dieses Vielen. Er hat die Welt organisch verstanden, d. h. Idee und Wirksamkeit des Ganzen als einer Einheit dominiert ihm so sehr alles Einzelne und die Wechselwirksamkeiten innerhalb des Einzelnen, wie in dem Organismus jeder Teil von dem Ganzen bestimmt wird und das Leben jedes Teiles nichts andres ist, als das in ihm sich vollziehende Leben des Ganzen. Tiefer aber greift vielleicht der eben angedeutete Ausdruck: nicht die Welt ist ihm wie ein Organismus, sondern der Organismus ist ihm wie die Welt. An der Welt hat er die Existenzform gefunden oder gefühlt, die für weniger umfassende Anschauungsweisen nur am Organismus hervortritt; dieser erscheint gewissermaßen als ein Mikrokosmos, als eine Analogie in engen Maßen für die Form, in der die Welt als eine Einheit und sozusagen von ihrem metaphysischen Zentrum aus lebt. Die organische Form, d. h. das Leben des Teiles aus dem Ganzen heraus, ist ihm der Sinn der Welt überhaupt. — Es zeigt sich damit die ganze Roheit und Oberflächlichkeit der Kritik, die die großen Denker der Vermenschlichung der Welt, eines atavistischen Fetischismus beschuldigt, wenn sie die Gesamtheit des Daseins nach den Kategorien des Menschlichen, des Lebendigen, des Seelischen deuten. Wenn Schopenhauer das Wesen der Welt als Wille bezeichnet, so macht er damit nicht den kleinen Weltausschnitt des menschlichen Willens zum Maße der Unendlichkeit, sondern umgekehrt: die geheimnisvolle Beziehung des großen Philosophen wie des großen Künstlers zur Ganzheit des Seins gibt ihm eine bestimmte, seiner seelischen Artung entsprechende Empfindung und Deutung dieses Ganzen; und erst von dieser her wird der Punkt innerhalb des seelisch-menschlichen Daseins ergriffen, an dem solcher Sinn des Seins sich etwa am anschaulichsten und unzweideutigsten für uns darstelle. Und so ist Goethes Bild der organischen Welteinheit nicht eine mythologisierende Übertragung der empirischen Vorstellung vom Organismus auf das Dasein überhaupt, sondern ein Gefühl oder Bild dieses Daseins, das nur am Organismus seine Aussprechbarkeit, vielleicht auch nur sein Symbol gewinnt. Das rastlose Werden, das stetige Gestalten und Umgestalten, wie das Leben allein es in sich anschaulich macht, ist die einzige Vermittlung zwischen den Polen, an denen, als Weltprinzipien, Goethe gleichmäßig festhält: an der Einheit alles Seins und an dem Bestände und Werte des Individuellen. Denn nur dadurch, daß das Eine ein Werdendes ist, kann es ein Mannigfaltiges sein. Was das einzelne Leben im Nacheinander entfaltet: die kontinuierlich wechselnde Fülle der Zustände, äußerlich ganz divergente Erscheinungen, die doch nur die Stadien einer einzigen Entwicklung sind—das zeigt das Leben überhaupt, zeigt der Kosmos außerdem im Nebeneinander. In der Vielheit der Erscheinungen, deren jede ihre unverminderte Besonderheit bewahrt, erblickt Goethe — mit diesem Paradoxon, das später noch seine Verbreiterung finden wird, kann man seine Weltanschauung wohl formulieren — das zeitlose Leben der kosmischen Einheit; gibt er doch selbst dem Letzten, „Unschaubaren“, uns für immer Problematischen einmal den geheimnisvollen Ausdruck: „das ewig tätige Leben in Ruhe gedacht“! Der Alleinheitslehre Spinozas konnte es nicht gelingen, der Einheit und der Vielheit gleichmäßig und synthetisch gerecht zu werden, weil ihm der Lebensbegriff fehlte. Daß Spinoza das Werden dem Sein opferte, ist nur ein andrer Ausdruck dafür, daß er das Viele dem Einen opferte. Er fand die Brücke nicht vom Einen zum Vielen, die für Goethe in dem stetigen Werden, Entfalten, Umbilden des Lebensprozesses lag. Von hier aus gesehen ist der Begriff der „Metamorphose“ nicht mehr ein Einzelerkenntnis über die Organismen, sondern die verdeutlichende Steigerung des Lebensbegriffes. „Soviel getraue ich mir zu behaupten, daß, wenn ein organisches Wesen in die Erscheinung hervortritt, Einheit und Freiheit des Bildungstriebes ohne den Begriff der Metamorphose nicht zu fassen sei.“ Die Metamorphose erscheint hier also als ein Synonymum des Lebens überhaupt, das die Ausformung eines Einen zum Vielen, d. h. zu der Freiheit mannigfaltigster, individualisierendster Gestaltung bedeutet.

Dies also ist ungefähr Sinn und Grund, mit dem die Einheit als fundamentale Kategorie des Goetheschen Weltbildes auf-tritt, als eine Seite der „Idee“, deren Manifestation die Erscheinungswelt ist. Und weil sie ihm der Formungsgrund des .Seins ist, ist sie auch der Rechtsgrund der Erkenntnis; d. h. — und damit komme ich wieder auf unsern Leitgedanken zurück — wo das Erkennen die Einheit seines Gegenstandes zerstört, hat es sich eben dadurch als unrichtiges erwiesen. Die Zerlegung der Autorschaft Homers schien er zuerst, unter dem Zwang der Wolfschen Beweise, anzuerkennen; sobald sich aber auch nur die Möglichkeit zeigte, ihre Einheit wieder herzustellen, nahm er sie mit Leidenschaft auf und seine Äußerungen machen es ganz klar, daß ihm die Zerstückelung, eben weil sie Zerstückelung war, als irrig erschien. Noch unter dem Eindruck jener Untersuchungen Wolfs formuliert er die Einheit Homers zunächst als etwas ganz Ideelles, als die innere, organisch-künstlerische Wertform:
Ewig wird er euch sein der Eine, der sich in Viele

Teilt und einer jedoch, ewig der Einzige bleibt.

Findet in Einem die Vielen, empfindet die Vielen wie Einen,

Und ihr habt den Beginn, habet das Ende der Kunst.

Allein dieser ästhetischen Korrelation von Einheit und Vielheit wird jedenfalls innerhalb der Realität eher durch Einheit als durch Vielheit der Autorschaft genügt. Und so wird ihm die Einheit, von der er als von der Idee, der immanenten Forderung des Kunstwerks, nicht lassen kann, zum Kriterium über Wahrheit und Falschheit der Wirklichkeitserkenntnis: die Wolfsche Hypothese ist ihm falsch, weil sie die Einheit, die imperativische Kategorie von Sein und Kunst, zerreißt. — Innerhalb der geologischen Theorien widerstreben ihm vor allem die vulkanistischen, die die Oberfläche der Erde durch plötzliche Eruptionen, gewalttätige Katastrophen erklären wollen; die ruhigen und langsamen Wirkungen, von der Art, wie sie täglich zu beobachten sind, scheinen ihm auch die außerordentlichsten Konfigurationen zustande zu bringen. Sieht man die Ausdrücke an, mit denen er den Vulkanismus charakterisiert: gewaltsames Aufregen, vermaledeite Polterkammer der neuen Weltschöpfung usw. — so möchte es scheinen, als wäre der Haß seiner „konzilianten Natur“ gegen alles Gewalttätige, Ungeordnete, Abrupte das letzte Motiv der Polemik. Dennoch scheint mir etwas noch Allgemeineres hier zum Grunde zu liegen. Goethe war keineswegs, trotz jener Konzilianz, eine so weichmütige und unkräftige Natur, daß er Kampf und Aufruhr der Elemente im Weltbild nicht ertragen hätte und sich durch persönliche Antipathie dagegen eine objektive Theorie hätte aufdrängen lassen. Ich glaube vielmehr, daß das entscheidende Motiv in der Fortsetzung jener vorhin angeführten Äußerung über die geognostische „Zerstückelung der schönen Erdoberfläche“ liegt: jene Eruptionen und Katastrophen durchbrechen ihm das einheitliche Bild der Natur, indem sie Kräfte einführen, die gegenüber den beobachtbaren, alltäglichen, fremd und dualistisch sind. Nicht die Gewaltsamkeit an und für sich erscheint ihm als Beweis gegen den Vulkanismus, sondern daß sie gleichsam in der Ordnung der Natur nicht vorgesehen ist und ihre Einheit zerreißt. Und zwar die Einheit gemäß seiner Naturmetaphysik, die morphologische, an der „Gestalt“ bestehende. Gegen die Einheit der mechanistischen Naturgesetzlichkeit verstößt der Vulkanismus in keiner Weise. Die Bewegungen der kleinsten Teile folgen der allgemeinen Gesetzlichkeit genau so, wenn sie ein für die menschliche Auffassung der Phänomene ruhiges, normales, kontinuierliches Bild, wie wenn sie ein uns gewaltsam und durchrissen vorkommendes ergeben. Wohl aber mochte Goethe die Einheit der anschaulichen Form, die sich sozusagen mit der Ununterbrochenheit gleichmäßiger Wirkungen in das Nacheinander überträgt, als zerstört empfinden, wenn in die Konstanz ruhiger, uns dauernd vor Augen liegender Umformungen ein plötzliches Heben und Schleudern, Brechen und Beben hineinfahren sollte. Der scheinbar unwesentliche Unterschied der Begründungen ist tatsächlich von tiefer Bedeutung; denn er führt das nur subjektiv-gefühlsmäßige, eigentlich recht anthropomorphe Motiv der Aversion gegen Gewalttätigkeit und Ungestüm in der Natur auf das weltanschauungsmäßige der Einheit des Naturbildes zurück. Die Einheit der Natur für Goethe ist der Einheit zu vergleichen, die der Maler oder Plastiker unter den Elementen einer menschlichen Gestalt herstellt, im Unterschied gegen die physiologische, unter der Oberfläche durch den Kreist lauf und das Wechselspiel der kleinsten Teile hergestellte Einheit. Die künstlerische Einheit spielt sich rein innerhalb der Erscheinung ab, verbindet deren Teile rein nach den Forderungen der Anschaulichkeit, hat nur das Interesse, daß das Auge des Beschauers und die auf dessen Spuren sich in das Objekt einfühlende Seele die Vorstellung des Zusammengehörens der Oberflächenelemente gewinne; wie diese durch den realen, aber unsichtbaren Lebensprozeß verbunden sind, geht die künstlerische Einheitsforderung nichts an. Sie ist relativ subjektiv, aber ihr Gegenstand ist die unmittelbar empirische Gegebenheit. Umgekehrt ist für die wissenschaftliche Erkenntnis der Lebenseinheit ein solches Zusammenfassen der zufälligen Oberflächenteile ganz bedeutungslos, sie ist relativ objektiv, aber sie lebt in der Überwindung des unmittelbaren Augenscheines. Das Einzigartige und Entscheidende der Goetheschen Weltanschauung liegt darin, daß er jene morphologisch-künstlerische Synthese des Anschaulichen zu kosmisch-metaphysischer Bedeutung hebt. Nun liegt die Oberfläche der Dinge nicht mehr wie eine ablösbare Haut oder ein vom Subjekt her über sie hingestreuter Schein ihrem eigentlichen Wesen, ihrer Wirklichkeitstiefe auf; sondern, wenn sie nur recht nach der Eigengesetzlichkeit der Idee beschaut wird, ist sie die volle Offenbarung des Seins:
„Nichts ist drinnen, nichts ist draußen,

Denn was innen, das ist außen.“

Es ist — natürlich nicht mit systematischer Symmetrie — das Gegenstück zu der „Kopernikanischen Tat“ Kants. An die Stelle der herrschenden philosophischen Meinung: die empirische Erscheinung habe mit dem eigentlich Wahren des Daseins nichts zu tun, dieses vielmehr stelle sich nur einem unsinnlichen Vernunftvermögen — setzte Kant die Erkenntnis: die Erscheinung ist die volle Wirklichkeit, sie ist keineswegs nur die Schale eines transphänomenalen Innern, welches vielmehr „eine bloße Grille“ ist; sie ist freilich auch nicht bloße Sinnesimpression, sondern die Formgebung durch den Verstand bringt sie auch als Erscheinung erst zustande. Vielleicht ist diese These im Grunde nicht weniger paradox als die Goethesche: daß in der Erscheinung das letzte Wesen der Dinge sich unmittelbar darstelle — sobald sie nicht bloße Sinnesimpression sei, sondern gemäß den Forderungen der „Idee“ angeschaut würde. Für Kant ist es die intellektuelle Formung, die der Sinneserscheinung die volle, von aller transzendenten Problematik entlastete Realität gibt — für Goethe die künstlerische Formung; denn so kann man es ja wohl bezeichnen, daß die Erscheinung dem klaren Blick in sich selbst die Idee entgegenträgt. Wie deshalb für Kant diejenige Erscheinung real ist, deren sinnlich gegebener Inhalt den Kategorien des Verstandes entspricht, so erkennt Goethe nur dasjenige Bild als im höchsten und definitiven Sinne richtig an, dessen sinnliche Gegebenheit den Forderungen der Idee genügt. Darum wird ihm nun diese zum Kriterium der Richtigkeit einer Vorstellungsweise, und darum erkennt er, aus der Idee der Einheit heraus, weder die Vielheit der Homeriden noch den Vulkanismus an — nicht weil diese Bilder seinem ästhetischen Gefühl unangenehm wären, sondern weil, auf Grund seiner metaphysischen Überzeugung von der absoluten Realität der ideengeformten Erscheinung, die ästhetische Unzulänglichkeit jener Erscheinungen ihm das Signal für ihre theoretische, ja, mit dieser identisch ist. Indem die Erscheinung in ihrer anschaulichen Wirklichkeit als in sich einheitlich gelten kann, ist sie auch mit der Idee einheitlich. Jenes merkwürdige, anderwärts behandelte Wort: „Wer mit sich einig ist, ist es auch mit andern“ — zeigt sich damit als ein Fall einer ganz allgemeinen metaphysischen Maxime. Die Einheit der Erscheinung in sich selbst bedeutet eine Vollendung ihrer, mit der sie gleichsam über sich hinausgreift und ihre Einheit mit den Realitäten oder Idealitäten außerhalb ihrer selbst offenbart. Hier liegt eine, wenn auch entfernte Verwandtschaft mit Goethes merkwürdiger Äußerung vor: „Alles in seiner Art Vollkommene müsse über seine Art hinausgehen“. So ist die vollkommene innere Einheit eines Stückes der Welt entweder der Erkenntnisgrund oder die Bedingung oder die Folge davon, daß auch zwischen ihm und dem, was jenseits seiner ist, Einheit besteht. —

Erfaßt man die Idee der Einheit in ihrer ganzen Lebendigkeit und Weite, mit der sie in Goethes Weltanschauung wirkt, so kann sie wohl als deren Fundament gelten; alle übrigen Ideen, deren Offenbarung er in den Erscheinungen sucht und die ihm zu Kriterien für deren richtige Erkenntnis werden, lassen sich als irgendwie von jener abhängige, als ihre Ausgestaltungen oder Bedingungen deuten. Ich behandle noch drei Formmotive dieser Art: die Kontinuität, die Polarität, das Gleichgewicht.

Jene Abneigung gegen den Vulkanismus ist ohne weiteres als Glaube an die Kontinuität im Sein und Geschehen der Natur anzusprechen. Ich führe eine entscheidende Stelle an: „Alle Wirkungen, von welcher Art sie seien, die wir in der Erfahrung bemerken, hängen auf die stetigste Weise zusammen, gehen ineinander über—jene Tätigkeiten, von der gemeinsten bis zur höchsten, vom Ziegelstein, der dem Dach entstürzt, bis zum leuchtendsten Geistesblick, der dir aufgeht und den du mitteilst, reihen sie sich aneinander.“ In ganz eminentem Sinne ist diese Maxime für die Goethesche Seinsbetrachtung charakteristisch: denn keine andere bindet Formung, Ordnung, Gesetz so unbedingt an die Erscheinung der Dinge, an die morphologische Wirklichkeit. Beschränkt man sich ganz rein auf die Erscheinungen, deren unabsehliche Individualisiertheit man zugeben muß, so kann man ihre „Einheit“, die Gestaltung eines Ganzen aus ihnen eben nur auf jene abgestuften Ähnlichkeiten hin zustande bringen. Die Betrachtung der Wesen nach der „Gestalt“ hat an und für sich etwas Isolierendes und es ist die gigantische Bestrebung des Goetheschen Naturverstehens, diese Umschlossenheit und Vereinzelung der Gestalten von einem einheitlichen, vibrierenden, Alles mit Allem verbindenden Leben durchfluten zu lassen. Insoweit man nun in dieser Tendenz nicht von einem innern Lebensprinzip ausgeht, sondern die Einheitsform den unmittelbaren Erscheinungen abgewinnen will, so müssen diese, mögen es Gestalten des Ruhenden oder des Bewegten sein, in eine Reihe sich ordnen lassen, in der sozusagen kein Unterschied der kleinste ist, sondern zwischen je zwei differente Glieder noch immer weitere sich einstellen und die Vermittlung durch morphologische Zusammenhänge ins Unendliche geht. „Welch eine Kluft, sagt er in Hinsicht einer ihm besonders wichtigen Reihe, zwischen dem os intermaxillare der Schildkröte und des Elefanten, und doch läßt sich eine Reihe Formen dazwischen stellen, die beide verbindet.“ Zwischen der „Kontinuität“ im Sinne einer stetig fließenden Bewegtheit und der singulären Einheitlichkeit der Gestalt besteht, wie ich oben sagte, eine tiefe Diskrepanz; aber die Kontinuität im Sinne der Aufreihbarkeit der Gestalten nach ihrer morphologischen Berührung vermittelt zwischen beiden, sie ist gleichsam das statische Symbol für jene Labilität. Auf das Gesetz von Hervorbringung, Wachstum, Entwicklung soll gerade dies deuten: „Alle Gestalten sind ähnlich und keine gleichet der andern.“ Durch das ideelle Verbundensein von Gestalt mit Gestalt, sei diese Ereignis, sei sie substanzielles Wesen, wird die Verbindung jedes Einzelnen mit dem Ganzen erreicht, ohne die „in der lebendigen Natur nichts geschieht“. Zerlegt man den stetigen Fluß der Entwicklung in einzelne „Zustände“, so ist deren Kontinuität genau so wie die der singulären Gestalten zu betrachten. „Wie ein Wesen in seiner Erscheinung beginnt, so schreitet es fort und endigt auf gleiche Weise“; nur durch Kontinuität der Zustände kann sich diese Wesenseinheitlichkeit mit der fortwährenden Unruhe, dem Gestalten und Umgestalten, Trennen und Verbinden innerhalb des Lebendigen vertragen.

Eine Disposition zu der so angenommenen Kontinuität der Erscheinung liegt, wie ich glauben möchte, schon in einer sinnlichen Besonderheit von Goethes Naturanlage: in dem Inein-ander-Übergehen der Eindrücke ganz verschiedener Sinne. Vor der ungeheuren Einheitlichkeit seines Wesens verschwindet gleichsam die Disparität der Sinnesgebiete, ohne weiteres reiht sich ein Stück des einen in das andere ein; man hat das Gefühl, als verliefe sein inneres, insbesondere sein dichterisch ausgedrücktes Leben, in seinem tiefsten Grunde, als ein eigentlich nur dynamischer Wechsel, ein An- und Abschwellen oder auch ein polares Umspringen einer Daseinsintensität, und als seien alle qualitativen Mannigfaltigkeiten, in denen diese sich darbietet, dadurch innerlichst verbunden; als Übergriffe die Einheit dieses Lebens alle Abstände, die seine Inhalte zeigen, sobald sie aus dem Leben heraus und in bloße isolierte Sachlichkeit gestellt werden. Als erlebte lassen sie ihre logische oder dinghafte Disparität in eine Kontinuität übergleiten, die auch jede Sinnesimpression mit jeder verwandt macht und jeden Stellenwechsel unter ihnen legitimiert. Da diese Linie in seinem Bilde vielleicht noch nicht hinreichend herausgehoben ist, führe ich die Stellen an, die mir zur Hand sind. In einer symbolischen Darstellung des Orpheusmythus äußert er: „Das Auge übernimmt Funktion, Gebühr und Pflicht des Ohres“ — in der Ausführung des Gedankens, daß die Architektur eine „verstummte Tonkunst“ ist. Es gilt für den Marmor wie für den Busen der Geliebten: „Sehe mit fühlendem Augenfühle mit sehender Hand“; und aus ihren Augen hört er ein „lieblichstes Getön“. Ja, selbst „die Kühle“ schleicht ihm „durchs Auge“ ins Herz — und Wasser und Höhle sprechen Laute , die der „Künstler blick vernimmt“. Geruch und Geschmack sind nicht ausgeschlossen: der Wasserfall verbreitet „duftig kühle Schauer“. „Von buntesten Gefiedern — Der Himmel übersät — Ein klingend Meer von Liedern — Geruchvoll übenveht.“ „Ich habe nichts dagegen, wenn man die Farbe sogar zu fühlen glaubt; ihr eignes Eigenschaftliche würde nur dadurch noch mehr bestätigt. Auch zu schmecken ist sie. Blau wird alkalisch, Gelbrot sauer schmecken. Alle Manifestationen der Wesenheiten sind verwandt.“ Gerade gelegentlich des „Stufenweges vom Unvollkommnen zum Vollkommnen“ äußert er: „Die wundersame Erfahrung, daß ein Sinn an die Stelle des andern einrücken und den entbehrten vertreten könne, wird uns eine naturgemäße Erscheinung, und das innigste Geflecht der verschiedensten Systeme hört auf, als Labyrinth den Geist zu verwirren.“ Und endlich klingt der Gedanke des Ineinander-Aufgehens der Sinne in dem Vers des Divan an: „Ist somit dem Fünf der Sinne Vorgesehn im Paradiese, Sicher ist es, ich gewinne Einen Sinn für alle diese.“ Was im Empirischen als bloße Kontinuität und Grenzvermischung der Sinne erscheint, ist hier zu phantastisch-metaphysischer Vollendung geführt.

Die Stetigkeit in der Reihe der Gestaltungen, die an solchen Äußerungen ihr persönlich-sinnliches Symbol findet, wird ihm zum Erkenntniskriterium, gerade wie die Einheit und die ästhetische Bedeutsamkeit der Einzelgestalt; denn erst indem all diese „Ideen“ in der Wirklichkeit aufzeigbar sind, oder, von der andern Seite gesehen, nur das, was sie aufzeigt, als Wirklichkeit anerkannt wird, realisiert sich das entscheidende Grundmotiv: das Zusammen von Wirklichkeit und Wert. So folgert Goethe weiterhin, daß man sich in der Naturwissenschaft nie mit einem isolierten Faktum begnügen dürfe, sondern durch Versuche alles, was irgendwie daran grenzt, erkunden müsse. Diese Reihung und Folgerung „des Nächsten aus dem Nächsten“ hätten wir von der Mathematik zu lernen, in der sich „jeder Sprung in der Assertion offenbart.“ Hier also wird die Kontinuität zum Erkenntnismittel: wo sie nicht hergestellt oder herstellbar ist, wird die Wirklichkeit nicht erfaßt. Das Weltbild, das so gewonnen — oder vielleicht vorausgesetzt — wird, charakterisiert sich durch seinen Gegensatz zu aller „Systematik“.

Denn an der Auffassung des Daseins als eines Systems oder als einer Kontinuität scheiden sich tiefste geistige Wesenstendenzen. Der Systematiker setzt die Dinge mit scharfer begrifflicher Abgrenzung außereinander und gewinnt Einheit für sie, indem er ihre begrifflichen Inhalte in ein symmetrisch gebautes Ganzes einstellt. Wie das einzelne Element, so ist auch das Ganze ein Fertiges, Abgeschlossenes, eine feste Form aus festen Formen, geordnet nach architektonisch-einheitlichem Prinzip, das jedem überhaupt denkbaren Element seine Stelle gleichsam vorbestimmt. Gegen diese Tendenz nun wendet sich Goethe nach einer fast fünfzigjährigen naturwissenschaftlichen Beschäftigung mit den Worten: „Natürlich System: ein widersprechender Ausdruck. Die Natur hat kein System; sie hat, sie ist Leben und Folge aus einem unbekannten Zentrum, zu einer nicht erkennbaren Grenze. Naturbetrachtung ist daher endlos, man mag ins Einzelnste teilend verfahren oder im ganzen nach Breite und Höhe die Spur verfolgen.“ Von der hiermit angedeuteten Dynamik des Lebens abgesehen, gestattet ihm schon die Stetigkeit der Erscheinungen kein System. Denn wo Kontinuität ist, verbietet sich jene Abgrenzung von Einheit gegen Einheit, die Unterschiede werden zu unmerklich, um eine begriffliche Hierarchie zu bilden. Da es jetzt keine Stelle gibt, die nicht ein Crescendo und ein Diminuendo neben sich hätte, so ist auch ein Abschluß des Ganzen nicht möglich, das Verhältnis der Elemente kann sich nicht zu einer irgendwie genügsamen Einheit zusammenschließen, da zwischen je zweien eine unübersehliche Zahl von Zwischenstufen sich drängt, für die das System als ein Bau aus Begriffen keinen Platz hat. Am schönsten und reinsten hat Goethe in den Berichten über sein botanisches Studium diesen Gegensatz entwickelt, in dem Partei zu nehmen ihn freilich die Geltung des Linn&schen Systems besonders aufreizen mußte. Dies ganze System ruht für ihn auf der praktischen Zweckmäßigkeit des Zählens; es setze also ein genaues Trennen der einzelnen Pflanzenteile gegeneinander voraus, die Feststellung jeder Form als eines von allen übrigen, von den vorhergehenden wie den folgenden völlig verschiedenen Wesens. Da nun aber ein Organ, eine Form in die andre mit unfaßbaren Übergängen gleitet, so muß das System „alles Wandelbare als stationär, das Fließende als starr, das gesetzlich rasch Fortschreitende als sprunghaft, das aus sich selbst hervorgestaltete Leben als etwas Zusammengesetztes“ ansehen. Er gesteht, angesichts der fortwährenden Umbildungen und Beweglichkeiten der Pflanzenorgane den Mut zu begrifflichen Fixierungen und Grenzsetzungen verloren zu haben. „Unauflösbar schien mir die Aufgabe, Genera mit Sicherheit zu bezeichnen, ihnen die Spezies unterzuordnen.“ Und schon lange vorher habe das „scharfe Absondern“ Linnes in seinem Innern einen Zwiespalt erzeugt: „Das, was er mit Gewalt auseinanderzuhalten suchte, mußte, nach dem innersten Bedürfnis meines Wesens, zur Vereinigung anstreben.“ Der Systematik gegenüber, für die „alles fertig“ ist, die „nur ein Versuch ist, viele Gegenstände in ein gewisses faßliches Verhältnis zu bringen, das sie, streng genommen, untereinander nicht haben“ — ist es seine Denkweise „das Ewige im Vorübergehenden“ zu schauen. Alle Pflanzenorgane sind ihm die in absatzlosen Prozessen vollzogenen Umbildungen eines einzigen Grundorgans —wie er auch von allen „vollkommenen organischen Naturen“, von den Fischen bis zum Menschen, behauptet, daß sie nach einem ideellen Urbilde geformt seien, „das nur in seinen sehr beständigen Teilen mehr oder weniger hin und her weicht und sich noch täglich durch Fortpflanzung aus- und umbildet.“ Sehr früh schon scheint er die Gefahr der Systematik empfunden haben: daß das System, wegen seiner logisch geschlossenen, bequem zu handhabenden, architektonisch befriedigenden Form sozusagen um seiner selbst willen gesucht und namentlich festgehalten wird und uns hindert, dem jeweiligen Verhalten der Dinge vorurteilslos und anschmiegsam nachzugehen; so daß ihm das System ganz einfach zum Gegenteil der Sachlichkeit und selbstlos gesuchten Wahrheit wird — der Wahrheit, in der sich alles in Einheit und Kontinuität aneinander schließt: „Soviel Neues ich find’,“ schreibt er, „finde ich doch nichts Unerwartetes; es paßt alles und schließt sich an, weil ich kein System habe und nichts will, als die Wahrheit um ihrer selbst willen.“ Goethe hatte das stärkste Gefühl, die entschiedenste Vorstellung von dem unstaubaren Flusse alles Lebens, alles Geschehens; so trivial der Gedanke der unaufhörlichen Bewegtheit des Daseins ist, so schwierig und, wie ich glaube, selten ist es, daß damit wirklich und restlos Ernst gemacht wird. Der relativen Grobheit und Langsamkeit unserer Sinne, vor allem unserm praktischen Verhalten zu den Dingen entspricht es, uns an die Fiktion fester Querschnitte und beharrender Zustände zu halten. Goethe aber gehörte zu den heraklitischen Menschen, deren eigne innere Lebendigkeit und stillstandslose Entwicklung ihnen gleichsam einen physisch-metaphysischen Sinn gibt für die rastlosen Pulsationen, das stetige Sterben und Werden, Sich-Ent-wickeln und Herabsinken unter der Scheinstarrheit aller Oberflächen. In höchst schwierigem und fragwürdigem Verhältnis aber zu dieser Absolutheit von Werden und Wandel steht Goethes plastischer Sinn, der auf die „Gestalt“ in ihrer klassischen Ruhe, auf die Geschlossenheit und den Ewigkeitszug der Erscheinungen geht. Mit wieviel Vorbehalten auch nur man derartige prinzipielle Gegensätze historisch lokalisieren darf: es ist der griechischitalienische Geist, der hier gegen den germanischen steht, und man hat schon lange hervorgehoben, daß Goethes Lebensarbeit und Lebensintention im Antagonismus, Wechsel, Vereinheitlichung dieser weltgeschichtlichen Parteien verläuft. Ich lasse dahingestellt, ob er selbst ein theoretisches Bewußtsein über die Tiefe des Abgrundes hatte, der sich zwischen der künstlerischen Um-grenztheit und Selbstgenügsamkeit der „Gestalt“ und der Unendlichkeit des Werdens auftut, sobald das eine und das andere zur Dominante des Weltbildes wird. Er bringt die Gegensätze ganz nahe zusammen: „Geprägte Form, die lebend sich entwickelt“ — darin liegt das ganze Problem. Denn das ist ja eben die Frage, die diese Formulierung garnicht als Frage anerkennt: wie die Form leben kann, wie das schon Geprägte sich noch entwickeln kann, oder ob überhaupt Geprägtheit und Entwicklung nicht eine Unvereinbarkeit sind. Immerhin spricht er das seelisch-metaphysische Problem als ein praktisches höchst deutlich aus: „Daß dein Leben Gestalt, dein Gedanke Leben gewinne, Laß die belebende Kraft stets auch die bildende sein.“ Ja, einmal scheint es, als wolle er ihm überhaupt nur im praktischen Sinne eine Stelle zuerkennen: „Das Höchste, das Vorzüglichste am Menschen ist gestaltlos und man soll sich hüten, es anders als in edler Tat zu gestalten.“ Im theoretischen Sinne indes liegt hier die letzte Bedeutung des Kontinuitätsprinzips. Wenn die pausenlose Umgestaltung, die kosmische Strömung an dem, was wir Ding, Form, Gestalt nennen, Halt zu machen, und die einzelnen Erscheinungen damit dem Gesetz des allgemeinen Lebens entrissen, aus diesem auskristallisiert zu seih scheinen — so bieten sie jedenfalls eine um so deutlichere Spur jenes Gesetzes, je näher sie nach ihren Qualitäten aneinanderrücken, je unmerklicher dem betrachtenden Geist der Übergang von einer zur andern wird. Dies subjektive kontinuierliche Gleiten des Blickes ist Gegenbild und Symbol der Stetigkeit des objektiven erzeugenden Prozesses, der aus den so anzuordnenden Erscheinungen verschwunden ist. Die fertigen Gestalten, wie der praktische und der künstlerische Blick sie ausschneiden, gehen nicht funktionell ineinander über; aber das Maß ihrer Ähnlichkeit, ihrer möglichen Anordnung in Reihen nach zu- und abnehmenden Qualitäten ist das Maß, in dem sich die Einheit der erschaffenden Funktion in ihnen gleichsam abgelagert hat und sich an ihnen verrät. Gewiß wird die tiefe Fremdheit zwischen der Welt als stetig-lebendigem Werden und der Welt als Summe von Gestalten dadurch nicht verneint, daß diese Gestalten Reihen bilden, in denen kein Unterschied der kleinste ist und für die die Welt, um den Abstand je zweier zu füllen, jedesmal eine Unendlichkeit abgestufter Zwischenerscheinungen anbietet; Begrenztheit bleibt eben Begrenztheit und wird nicht Bewegung über die Grenze hin, so nahe man auch die Inhalte der Begrenztheiten aneinanderrückt. Aber das so entstehende Bild gewinnt allerdings eine ins Unbegrenzte wachsende Beziehung zu dem des absoluten Werdens; eine von dem letzteren beherrschte Welt muß allerdings, zu Gestalten verfestigt, diese in Reihen mit unendlich kleinem Abstand je zweier Nachbarwesen einstellen lassen. Die Idee der Kontinuität, scheinbar nur das äußerliche Nebeneinander der Phänomene ordnend, enthüllt sich so als der Punkt, an dem die großen weltgeschichtlichen Gegensätze in Goethes Wesen und Welt sich zueinander neigen — deshalb auch als ein regulatives Prinzip, wie Schönheit und Einheit, nach dessen Durchführung im Reich der Erfahrung er unablässig strebte, weil das Maß ihrer Erfüllung zugleich das Maß der Wahrheit über die Wirklichkeit war. —-

Die Vielheit der Erscheinungen, die Mannigfaltigkeit der Stadien, an denen die Welt ebenso wie die Seele ihre Einheit leben, ist aber noch einer anderen Formung zugängig, die ihre Inhalte der Zufälligkeit entkleidet und sie, rein als Inhalte, aufeinander anweist. Es ist das Prinzip der Polarität oder der Bewegung und Gegenbewegung, oder, mit dem Gleichnis, das er so gern gebraucht: des Einatmens und Ausatmens. Eigentlich scheint dies in einer gewissen Fremdheit, ja Unverträglichkeit neben dem Prinzip der Kontinuität zu stehen. Aber wenigstens andeutungsweise zeigt sich auch hier die großartige Fähigkeit des Goetheschen Geistes, die Herrschaft eines Prinzips auch gerade an seinem Gegensatz aufzuweisen, indem eine höhere Bedeutung und Kraft seiner die Relation zwischen ihm selbst und diesem Gegensatz übergreift. Er habe seit langem gewünscht, schreibt er, den Begriff der Polarität in die Farbenlehre einzuführen. Denn dadurch fühle er sich imstande, „die Farbenlehre an manches Benachbarte anzuschließen und mit manchem Entfernten in Reihe zu stellen“. Die Erscheinungskreise also, deren jeder in sich dem Gesetze der Polarität untertan ist, werden durch diese Formgleichheit einander zugeordnet, so daß sie sich nach den Maßen, in denen sie dies Gesetz offenbaren, in die Kontinuität eine R e i h e zu schließen vermögen.

Alle Dinge also leben in einer unaufhörlichen Entzweiung mit sich selbst und mit anderen, die sich unaufhörlich versöhnt, um sich wieder zu spalten: „Der mindeste Wechsel einer Bedingung, jeder Hauch manifestiert gleich in den Körpern Polarität, die eigentlich in ihnen allen schlummert.“ Ein Inhalt, ein Zustand, ein Geschehen fordert seinen Gegensatz und diese Spannung oder Alternierung offenbart eben dasselbe Leben, das sich im nächsten Augenblick als Einheit der Gegensätze dokumentiert; er bestimmt Polarität als die Erscheinung „des Zwiefachen, ja Mehrfachen in einer entschiedenen Einhei t“. Darum ist ihm der Magnetismus von größter Wichtigkeit, als ein ganz reines Beispiel der „Entzweiung, die doch wieder nur eine Vereinigung ist“. Dies ist ihm „ein Urphänomen, das unmittelbar an der Idee steht und nichts Irdisches über sich erkennt“. „Das Geeinte zu entzweien, das Entzweite zu einigen ist das Leben der Natur; dies ist die ewige Systole und Diastole, die ewige Synkrisis und Dia-krisis, das Ein- und Ausatmen der Welt, in der wir leben, weben und sind.“ Auch ist es ihm klar, — was für unsern Zusammenhang das wesentliche ist — daß hiermit ein Organisierungs-, ein Lebens prinzip für die Masse des Daseienden gegeben sei. Aus Kants Theorie der Anziehung und Abstoßung als Wesen der Materie, so berichtet er, sei ihm „die Urpolarität aller Wesen hervorgegangen, welche die unendliche Mannigfaltigkeit der Erscheinungen durchdringt und belebt“. Als künstlerisches Organisationsprinzip hat ihm die Polarität von vornherein gedient, indem die wichtigsten seiner Dichtungen in je einem Paar von Männern die Polaritäten der menschlichen, genauer, der männlichen Natur in ihr Zentrum stellen: Weislingen-Götz, Werther-Albert, Clavigo-Carlos, Faust-Mephisto, Egmont-Oranien, Orest-Pylades, Tasso-Antonio, Eduard- der Hauptmann, Epime-theus-Prometheus. Dies setzt sich in das Individuum selbst fort, indem eine Äußerung seines hohen Alters die Urbestandteile unsres Wesens ausschließlich aus Gegensätzen bestehen läßt: „Unser Geist scheint zwei Seiten zu haben, die ohne einander nicht bestehen können. Licht und Finsternis, Gutes und Böses, Hohes und Tiefes, Edles und Niedriges und noch so viele andere Gegensätze scheinen, nur in veränderten Portionen, die Ingredienzen der menschlichen Natur zu sein.“ Endlich in das ganz Intime hinein und in negativem Ausdruck: „Wirst du deinesgleichen kennen lernen, So wirst du dich gleich wieder entfernen.“ Dieses Wirklichkeitsverhältnis wendet sich in das Verhalten der Betrachtung: „Jedes Existierende ist ein Analogon alles Existierenden; daher erscheint uns das Dasein immer zu gleicher Zeit gesondert und verknüpft. Folgt man der Analogie zu sehr, so fällt alles identisch zusammen; meidet man sie, so zerstreut sich alles ins Unendliche. In beiden Fällen stagniert die Betrachtung, einmal als überlebendig, das andere Mal als getötet.“ Und damit zeigt sich nun die Einheit gleichsam in höherer Instanz. Sie legt sich nicht nur in Gegensätze und polare Getrenntheiten auseinander, mit dieser Korrelation sich in latentem Zustand zeigend und in der Wiedervereinigung sich aktualisierend; sondern Entzweiung und Vereinigung sind selbst Pole und Pendelschwingungen der höchsten, innigsten Lebenseinheit! Antithesis und Synthesis sind die Momente der eigentlichen und absoluten Synthese, die absolute Einheit von Dasein, Leben, Seele steht über der relativen, die ihre Ergänzung, ihr Korrelat in der Antithesis findet. Hiermit erst ist Spinoza wirklich überwunden — nicht im Sinne von Abwendung und Widerlegung, sondern durch Gewinn der höheren Stufe. Solange Entzweiung und Einung sich sozusagen als Parteien gegenüberstehen, zwischen denen die Entscheidung pendelt, wird die Einung einen gewissen Wertakzent haben, als wäre sie das eigentlich Definitive, zu dem das Außereinander, die Differenziertheit hinstrebt. Hier wird die Spinozi-stische, auf das absolute Eins gehende und die Vielheit im Letzten ausschließende Tendenz immer im Vorteil sein. Anders aber, wenn Getrenntheit und Einheit selbst wieder als die differenzierten Momente einer höheren Einheit: des Lebens selbst — vorgestellt werden, wenn jene beiden selbst nur wieder eine Vielheit sind, durch die oder in der das Leben pulsiert, in deren Spannung und Wechsel es seine Einheit vollzieht.

Hier wie sonst werden sich die Elemente seiner Weltanschauung nach demselben Gesetz erwachsen zeigen, das sein persönliches Leben formt. Aber hier w.ie sonst handelt es sich nicht um einen Egomorphismus, bei dem das Phänomen, das der Mensch sich selbst bietet, die Art, wie er sich subjektiv anschaut, ihm zum Modell seines Weltvorstellens wird. Vielmehr: die objektive, wesenhafte Kraft, die das „Persönliche“ seines Charakters und seines Erlebens in die Erscheinung ruft, formt auch seine Intellek-tualität, bestimmt den Brechungswinkel, mit dem die Objekte in ihn einstrahlen und zum Weltbild Zusammengehen. Die Verbindung stellt sich also bei Goethe nicht gleichsam nachträglich und durch direkte Beeinflussung zwischen den gegeneinander selbständigen Faktoren der Subjektivität und der objektivischen Betrachtungsweise her, sondern beide sind analog, weil sie einer letzten Wurzel entwachsen sind. „Ist das ganze Dasein“, sagt er, „ein ewiges Trennen und Verbinden, so folgt auch, daß die Menschen im Betrachten des ungeheuren Zustandes auch bald trennen, bald verbinden werden.“ Ganz zweifellos meint er damit nicht die Kopie des gegebenen Daseins in dem dazukommenden menschlichen Betrachten, sondern daß dieses Gesetz des „ganzen Daseins“, da „die Menschen“ ja in diesem befaßt sind, ihre Betrachtung ebenso gestalten muß, wie deren Gegenstände gestaltet sind. So also hat die Systole und Diastole, deren Wechsel ihm als Weltformel erscheint, auch sein subjektives Dasein rhythmisiert. Es lag in seinem Wesen, wie er selbst und andere es aussprachen, von einem Extrem ins andere umzuspringen: „Wie oft sah ich ihn schmelzend und wütend in einer Viertelstunde“, berichtet Stolberg im Jahre 76. In einer Äußerung, mehr als zwanzig Jahre später, erscheint die Spaltung seines Wesens sozusagen mehr formal und ihr Wechsel mit dessen Einheitlichkeit tritt hervor: die Philosophie lehre ihn mehr und mehr, sich von sich selbst zu scheiden, „das ich um so mehr tun kann, als meine Natur, wie getrennte Quecksilberkügelchen, sich so leicht und schnell wieder vereinigt“. Ersichtlich aber werden nicht nur die Perioden der inneren Getrenntheit einfach von denen der Vereinigtheit abgelöst, sondern Getrenntheit und Vereinigtheit bilden zusammen wieder eine Periode, eine Pendelschwingung des tiefsten Lebens, zusammengehalten von dem Gefühl einer Lebenseinheit, die die Vielheit und die Einheit als relative Gegensätze gleichmäßig dominiert. Ja sogar das Schicksal half durch die Art des Menschen, mit denen es ihn zusammenführte, diese Formel vollstrecken. Naturen wie Herder, der Herzog, die Stein machten ein ganz kontinuierliches, in dem gleichen Nähemaß verbleibendes Verhältnis schwer möglich; in all diesen Beziehungen war zwar wohl ein „Urphänomen“ enthalten, allein dies lebt sich in einem häufigen Wechsel von Angezogen- und Abgestoßenwerden aus, von Sympathie und Verstimmung, von Gefühl des Zusammen-gehörens und empfundener Distanz. Antithesis und Synthesis sind bei ihm nicht definitive Parteien; wie sich vielmehr in ihnen nur eine höchste Lebenssynthese auseinander- und wieder zusammenlebt, deutet schon eine jugendliche Äußerung über Wieland an: er liebe ihn und er hasse ihn — das sei eigentlich eins — er nehme Anteil an ihm. Jene höchste Einheit kann sich nicht unmittelbar, sondern nur in der Rhythmik relativer Synkrisis und relativer Diakrisis zeigen —wie der Rhythmus überhaupt die einfachste Form ist, die Entgegengesetztheit von Akzenten als Einheit zu begreifen und sein Geheimnis darin hat, daß in seiner Wechselgestalt ein Höheres, in keinem seiner Elemente Aufgehendes, lebt; was die wunderbare Rhythmik des Goetheschen Lebens als ganzen, mit seiner fast regelmäßigen Periodik von Sammlung und Zerstreuung offenbart.

Die Polarität aber weist von sich aus endlich auf die Formidee hin, mit der ich diesen Umriß der Goetheschen Kategorien der Weltanschauung beschließe: auf das „Gleichgewicht“. Alle diese Ideen oder Maximen finden ihren Generalnenner in der Einheit und bilden (dies wird nachher tiefer zu begründen sein) gewissermaßen deren Ausstrahlungen in die Welt der Besonderheiten und des an diese geknüpften Lebens — oder, in der andern Richtung gesehen, die ideellen Kanäle, durch die diese Besonderheiten und durch- und gegeneinander spielenden Lebendigkeiten der Welt in deren geheimnisvoll-göttliche Einheit zurückfließen. Muß dieses nun, seinem Begriffe nach, als das Absolute, in keine Relation Hineinziehbare bezeichnet werden, so ist Gleichgewicht jedes Wesens in sich das relativistische Symbol jener Einheit, mit ihm spricht sich diese in der Sprache der in lauter Relationen lebenden Welt aus. Welche Einzelgestaltungen aber unter den Begriff des Gleichgewichtes, als einer ebenso wirklichen wie idealen Form des lebendigen Daseins, gehören, ist nicht ganz einfach zu bestimmen; denn hier kann sein Sinn immer nur ein vermittelter oder symbolischer sein, da sein anschaulich-unmittelbarer, als etwas rein Mechanisches, nicht in Frage kommt. Goethe hat offenbar die Vorstellung gehabt, daß jedem Wesen ein bestimmtes Maß von Kraft, Vitalität, Bedeutung, oder wie man die innere Lebenssubstanz nennen mag, zugeteilt ist, ein Maß, das eine gewisse Schwankungsbreite und innerhalb dieser ein Optimum besitzt. Wo nun die Verteilung der Eigenschaften und Betätigungen eines Wesens dieses Optimum, die für das Wesen „richtige“ Lebenssumme darbietet, da befinden sich die einzelnen Elemente im „Gleichgewicht“. So faßt er das Wesen der Organisation auf: „Siehst du also dem einen Geschöpf besonderen Vorzug Irgend gegönnt, so frage nur gleich: wo leidet es etwa Mangel anderswo? — Finden wirst du sogleich Zu aller Bildung den Schlüssel.“ So ungleich also auch die Entwicklung der Organe oder Kräfte bei unmittelbarem Gegeneinanderhalten erscheinen mag, so läßt sie doch das Wesen im Gleichgewicht, insofern dies nur die verschiedene Verteilung eines konstanten Vitalitätsquantums bedeutet — während es allerdings in Disharmonie fällt, sobald die Einheit dieses Quantums sich nicht durch die Diskrepanzen der Organe hindurch verwirklichen kann. Es kommt nicht darauf an, ob er für dieses Verhältnis überall das Wort Gleichgewicht gebraucht; sondern darauf, daß der Sache, der innerlich wirksamen Realität nach, diese Kategorie für ihn besteht, als gestaltende, ordnende, wertbestimmende Form in seiner Weltanschauung. Daß zwei Organe oder Funktionen sich im Gleichgewicht befinden, ist ihnen unmittelbar nie anzusehen; denn es gibt für sie, als lebendige, keine Wage und keinen Meterstab, an dem ihre Größen sich miteinander konfrontieren ließen. Das Gleich-Gewichtige an ihnen ist, daß das eine in seinem bestimmten Maße genau so wichtig für die Gesamtexistenz des Wesens ist, wie das andere; anders ausgesprochen: daß bei gegebenem Maße des einen diese Gesamtexistenz und ihr Optimum entscheidet, welches Maß dem andern zukommt. Jenes durch „besondern Vorzug“ bezeichnete Organ des Geschöpfes befindet sich mit dem „Mangel leidenden“ dennoch im Gleichgewicht, weil sie in Hinsicht des Dienstes, den sie beide üben, gleichmäßig richtig, gleichmäßig wichtig sind; dies ist die innere Harmonie des Organischen. Sie ist der Ausdruck für die Maße, die die Elemente eines Wesens bewahren müssen, wenn aus ihnen die Vollkommenheit und Einheit dieses Wesens erwachsen soll. Daß ein derartig sinnvolles Verhältnis zwischen dem Ganzen und den Teilen des Lebendigen die quantitativen Proportionen der letzteren bestimme, ist eine in Goethes Weltbild allenthalben bemerkliche Idee. Aber sie erscheint bei ihm allerdings noch in andrer, von der bisherigen Voraussetzung abweichender Form.

Die einander entgegengesetzten Bestimmtheiten des Lebendigen, so sagte ich, haben keinen gemeinsamen Maßstab, an dem sich ihre Ausgeglichenheit objektiv feststellen ließe; es müsse vielmehr der Zustand des Wesens als Einheit entscheiden, von welchem Maße der einen das gegebene Maß der andern richtig balanciert würde. Über diese gewissermaßen subjektivische Norm geht Goethe aber zu einer objektiveren Idee des Gleichgewichts über: indem er nun doch eine unmittelbare Meßbarkeit für den Sachgehalt jener Bestimmtheiten voraussetzt. Vielleicht jedes Wesen, mindestens aber der Mensch (nur für diesen gelten die hier heranzuziehenden Äußerungen) steht seiner Idee nach gleichsam im Mittelpunkte vieler Linien, deren jede diesseits und jenseits seiner in einem absoluten Pol abschließt. Er hat seine richtige Stellung immer zwischen zwei einander entgegengesetzten Extremen; und der Punkt dieses „Gleichgewichts“ wird nicht, wie es vorhin schien, durch sein sonst gegebenes Lebensoptimum bestimmt, so daß er bei den verschiedensten Lagen auf jenen Linien noch immer der richtige sein könnte; sondern umgekehrt, nur die objektiv gleiche Distanz von dem einen und dem andern Pol bestimmt seine Richtigkeit. So also: „Wiege zwischen Kälte Und Überspannung dich im Gleichgewicht.“

Eine andere Polarität, jetzt in negativem Ausdruck:
„Unsrer Krankheit schwer Geheimnis Schwankt zwischen Übereilung

Und zwischen Versäumnis.“

Aus dem Ethischen erweitert sich dies zu allgemeiner geistiger Norm: „Wie wir Menschen in allem Praktischen auf ein gewisses Mittleres angewiesen sind, so ist es auch im Erkennen. Die Mitte, von da aus gerechnet, wo wir stehen, erlaubt wohl auf- und abwärts mit Blick und Handeln uns zu bewegen! Nur Anfang und Ende erreichen wir nie, weder mit Gedanken noch Tun, daher es rätlich ist, sich zeitig davon loszusagen.“ Im ganz Persönlichen (aber mit unverkennbarer Andeutung eines Typischen) spricht er einmal gelegentlich des Verhältnisses zu zwei Freunden von „dem Allgemeinen, das mir gemäß war“ — und charakterisiert dies als ein Mittleres, da von diesem aus der eine ganz in das Einzelne ging, der andre ganz in ein Allgemeinstes, „wohin ich ihm nicht folgen konnte“. Der Aristotelische Gedanke, die Tugend sei immer ein Mittleres zwischen einem Zuviel und einem Zuwenig, scheint hier in sehr vertiefter Gestalt aufzuleben. Denn während Aristoteles jede objektive und überindividuelle Bestimmung dieser „Mitte“ ausdrücklich ablehnt, steht offenbar vor Goethes Augen ein ideeller, geistig-sittlicher Kosmos, auf dessen Mittelpunkt der Mensch angewiesen ist (um andre Wesen mag sich ein andrer bauen) — vielleicht von dem Gefühle aus, daß wir die Totalität des Daseins doch am weitesten beherrschen, wenn wir uns in ihrer Mitte halten. In ein Extrem schwingend mögen wir nach dieser einen Seite ins Weite und Weiteste gelangen; aber dies muß mit so großer Einbuße an der entgegengesetzten Richtung bezahlt werden, daß in der Schlußbilanz der Verlust den Gewinn überwiegt. Hier zeigt sich der tiefste Sinn jener „Ausgeglichenheit“, die, wenn nicht die Wirklichkeit, so doch die Norm des Goetheschen Lebens gewesen ist, und die dem oberflächlichen Blick als Kühle erschienen ist, als Versicherung gegen die Gefahr der Extreme, als die „goldene Mittelstraße“ des Philisteriums, als Harmonisierung um jeden Preis und aus einem ästhetisierenden und wohlweisen Klassizismus heraus.

In Wahrheit gibt das von ihm gepriesene und erstrebte „Gleich- U gewicht“, das „Mittlere“, den Punkt der Souveränität an, von dem aus die Gebiete des Lebens am weitesten beherrschbar, seine Kräfte am vollkommensten verfügbar sind: ein Herrscher pflegt auch nicht an der Grenze seines Landes, sondern, aus den entsprechenden Gründen, möglichst in seinem Zentrum zu residieren. Indem ihm das objektive und das subjektive Sein in Polaritäten auseinandergeht und dieses freilich schon ein ideell einheitliches Formprinzip bezeichnet, zieht sich dies sozusagen praktisch in den beiden Bedeutungen des „Gleichgewichts“ noch einmal zu großen Maximen zusammen: dem Vitalitätsmaß, das jedem Wesen nach seiner Grundform, seinem Typus eignet und das sich gleichmäßig durch alle Formverschiebung seiner Organe hindurch erhält — und der menschlichen Angewiesenheit auf das „Mittlere“, als auf die zentrale Position, von der sich nach den jeweils entgegengesetzten Polen des Lebens ein Maximum beherrschten und bereicherten Gebietes spannt.

Gehen diese Formen und Normen des Lebens weit über allen schematischen und billigen Sinn der „harmonischen Existenz“ hinaus, so finden nun auch sie in der Gestalt seines persönlichen Daseins ihr Symbol und eine tiefe Fundamentierung. Goethes Existenz wird durch das glücklichste Gleichgewicht der drei Richtungen unsrer Kräfte charakterisiert, deren mannigfaltige Proportionen die Grundform jedes Lebens abgeben: der aufnehmenden, der verarbeitenden, der sich äußernden. In diesem dreifachen Verhältnis steht der Mensch zur Welt: zentripetale Strömungen, das Äußere dem Inneren vermittelnd, führen die Welt als Stoff und Anregung in ihn ein, zentrale Bewegungen formen das so Erhaltene zu einem geistigen Leben und lassen das Äußere zu einem empirischen, zu unsrem Ich-Besitz werden, zentrifugale Tätigkeiten entladen die Kräfte und Inhalte des Ich wieder in die Welt hinein. Wahrscheinlich hat dieses dreiteilige Lebensschema eine unmittelbare physiologische Grundlage, und der seelischen Wirklichkeit seiner harmonischen Erfüllung entspricht eine gewisse Verteilung der Nervenkraft auf diese drei Wege ihrer Betätigung. Beachtet man nun, wie sehr das Übergewicht eines derselben die anderen und die Gesamtheit des Lebens irritiert, so möchte man ihre wundervolle Ausgeglichenheit in Goethes Natur als den physisch-psychischen Ausdruck für deren Schönheit und Kraft ansehen. Er hat innerlich sozusagen niemals vom Kapital gezehrt, sondern seine geistige Tätigkeit war fortwährend von der rezeptiven Hinwendung zur Wirklichkeit und allem, was sie bot, genährt; seine inneren Bewegungen haben sich nie gegenseitig aufgerieben, sondern seine ungeheure Fähigkeit, sich nach außen hin handelnd und redend auszudrücken, verschaffte jeder die Entladung, in der sie sich völlig ausleben konnte: in diesem Sinne hat er es so dankbar hervorgehoben, daß ihm ein Gott gegeben hat, zu sagen, was er leidet. Und ganz verallgemeinert und in die Idee des Menschenlebens überhaupt, von der hier die Rede ist, hinüberweisend: „Der Mensch erfährt und genießt nichts, ohne sogleich produktiv zu werden. Dies ist die innerste Eigenschaft der menschlichen Natur. Ja, man kann ohne Übertreibung sagen, es sei die menschliche Natur selbst.“ In den mannigfaltigsten, auch negativen Formen, ist in seiner persönlichen Lebenskonfiguration das „Gleichgewicht“ nach jenen beiden Bedeutungen zu erkennen, als Verteilung einer konstanten Dynamis auf objektiv sehr verschieden entwickelte Betätigungsweisen — und als Gewinn eines zentralen Punktes von entschiedenster Herrschaft gegenüber den polar erstreckten Interessengebieten. So, wie er angesichts der Lücken seiner Begabung die Totalität und Ausgeglichenheit seines Wesens wenigstens ideell herstellt: „Ich hörte mich ankfagen, als sei ich ein Feind der Mathematik überhaupt, die doch niemand höher schätzen kann als ich, da sie gerade das leistet, was mir zu bewirken völlig versagt worden.“ „Je weniger mir eine natürliche Anlage zur bildenden Kunst geworden war, desto mehr sah ich mich nach Gesetzen und Regeln um; ja ich achtete weit mehr auf das Technische der Malerei, als auf das Technische der Dichtkunst; wie man denn durch Verstand und Einsicht dasjenige auszufüllen sucht, was die Natur Lückenhaftes an uns gelassen hat.“ Und nach der andern Seite hin: „In den hundert Dingen, die mich interessieren, konstituiert sich immer eins in der Mitte als Hauptplanet und das übrige Quodlibet meines Lebens treibt sich indessen in vielseitiger Mondgestalt umher, bis es einem und dem andern auch gelingt, gleichfalls in die Mitte zu rücken.“ Er fühlte sich sozusagen immer im Mittelpunkte seiner Existenz. Er selbst deutet öfters an, wie leicht sein Geist in die eine oder andre Tendenz oder Interessiertheit hineinglitt, jedesmal damit gleichsam ein besonderes Geistesorgan ausbildend, und wie leicht er von diesen einseitigen Bewegtheiten sich wieder zu Zentralität und Gleichgewicht zurückfand. Es ist damit angedeutet, wie wenig dies Gleichgewicht ein starres und irgendwie mechanisches war; es war vielmehr ein lebendig labiles, aus fortwährender Verschiebung fortwährend neu zu gewinnendes — wie er denn dauernd und noch einmal kurz vor seinem Ende sich rühmt, daß er „sich leicht wiederherstellte“, freilich in Verbindung damit — und vielleicht bedingt dadurch—, daß er „heiter entsage“. Gerade daß er sichdauernd entwickelte, sich stets auf dem Wege zu einem idealen inneren Ziel befand, ließ ihn seinen Zustand in jedem Augenblick als einen „mittleren“ empfinden. Vielleicht gilt dies sogar für die tiefste und breiteste Entwicklung seines Lebens, für den Übergang von der subjektivischen Jugend zu dem objektivischen Alter. Daß er gerade in seinen ganz späten Jahren noch einmal von Shakespeare als von dem „höheren Wesen“ spricht, an das er nicht heranreiche, mag sich darauf gründen, daß Shakespeare die absolute, das Subjekt ganz ablösende Objektivität besitzt, zu der er sich, in so unerhörtem Maße er sie auch erworben hatte, seinem eigenen Gefühl nach immer erst auf dem Wege fand. Damit freilich hatte er auch zu dieser Objektivität wieder eine Distanz, er sah auch seine Objektivität objektiv an, gerade wie seine Subjektivität. Gerade mit der rastlosen evolutiven Bewegung von einem Pol zum andern gewann er das stets verschobene und in dieser Verschiebung sich als lebendiges bewahrende Gleichgewicht, das den Reichtum des subjektiven und den des objektiven Daseins aufs harmonischste zusammenschloß.

Diesen ganzen Lebensprozeß dominierte das Glück seiner Natur mit ihrer einzigen Vereinigung von Beweglichkeit und Balance: daß jene großen Richtungen, in denen das Weltleben des Menschen steht, die zentripetale, zentrale und zentrifugale — völlig gleiche Kräfte in die Labilität seines Lebens einzusetzen hatten. Er hat die Welt gleichsam ohne Stockung durch sich hindurchgeleitet, das Gleichgewicht seines inneren Daseins war nichts anderes als das Gleichgewicht in seiner aufnehmenden und abgebenden Beziehung zur Welt. Und so wird er das Gleichgewicht nicht als eine kosmische Idee statuiert haben, weil er es zufällig in seinem Subjekt besaß; sondern dieser Besitz war nur die Innenseite seines Lebensverhältnisses zur Welt und erst damit der Rechtstitel dazu, einen persönlichen Zustand zur Maxime des Weltverständnisses zu machen.

Betrachtet man nun diese einzelnen Kategorien in dem Zusammenhang der Weltanschauung, die sich mittels ihrer erbaut, so können sie alle als die Hülfen eines einzigen strukturellen Motivs gelten. An der Basis jener Weltanschauung steht die Idee der Einheit; Goethe ist der eminent synthetische Geist, in dessen Natur, wie er selbst sagt, „Trennen und Zählen nicht lag“. Diese Einheit aber in ihrer logischen Absolutheit, für die alle Unterschiede und alle Mannigfaltigkeit verschwinden, ist das Starre und Unfruchtbare, bei dem alles Denken aufhört; denn es hat, weil keine Unterschiede, auch keine Inhalte und ist das leere abstrakte Sein überhaupt. Diese Bedeutung und Konsequenz der „Welteinheit“ sieht Goethe vor sich und alles kommt für ihn darauf an, ihr zu entgehen; er kann seiner ganzen Natur nach mit einer starren und logischen Einheit nichts anfangen, sondern nur mit einer lebendigen — nur daß das Lebendige, als ein Vielfaches, Bewegliches, innerlich Unterschiedenes nicht zugleich mit der absoluten Einheit denkbar scheint! Alle jene großen Maximen oder formalen Ideen sind nun die Mittel, um die Welt einheit als lebendige vorstellen zu können; damit erweitert sich eine vorherige Ausführung zum Fundament der Weltanschauung in ihrer Gesamtheit. Es ist das große Problem: wie kann die Welt, diese mannigfaltig reiche, in Gegensätze differenzierte, in unendlichen Entwicklungen bewegte sein — und doch Einheit? Welches sind die Arme, die sie ausstreckt, um das Einzelne aus seiner Buntheit und Zerspaltenheit heraus in sich einzuziehen, ohne ihm doch diese Besonderung und Bewegtheit zu rauben, diedas Leben als solches bedingen —welchesdie allgemeinen kategorialen Formen der Weltinhalte, durch die sie gleichsam der Welteinheit er leb bar werden? Durch die ganze Geschichte der philosophischen und der religiösen Weltdeutungen zieht sich dieses Bedürfnis: Vermittlungen aufzufinden zwischen dem Einen, das der Gedanke oder die religiöse Sehnsucht setzte, und dem unübersehbar Vielfältigen der Einzelheiten. Als Ideen oder Emanationsstufen, als Hierarchie der Heiligen oder Materialisationen der Gottheit, als Kategorien oder Schemata — immer scheinen Gebilde vonnöten, die sozusagen mit ihrer einen Seite dem Absoluten und Einen, mit ihrer anderen dem Besonderen und Vielfältigen zugewandt sind, die als Mittler an beiden Naturen Anteil haben. Sie, üben immer die gleiche Funktion, mögen sie metaphysischen, ideellen oder erkenntnistheoretischen Wesens sein, mögen sie dem Einen noch unmittelbar anwohnen oder nur an den singulären Erscheinungen aufzeigbar oder gleichsam halbwegs zwischen beide Pole gesetzt sein. In diese Reihe gehört, was ich hier als Maximen oder Ideen behandle, die für Goethe „die Idee“ an den Erscheinungen sichtbar machen, den Zusammenhang des Einzelnen mit der Welteinheit gewährleisten und eben damit die Richtigkeit der Erkenntnis, die sie an den Phänomenen erschaut. Nur daß sie für Goethe nicht nur zwischen den logischen Gegensätzen des Einen und des Vielen vermitteln, sondern zwischen der ruhenden Absolutheit des Einen und dem Leben, der bewegten Vielfältigkeit der gegebenen Welt. Darum müssen die Dinge schön sein, um wahr zu sein, müssen die Teile des einzelnen in lebendiger Wechselwirkung zusammengeschlossen sein, müssen die Erscheinungen in polarem Sich-Entsprechen aufeinander hinweisen, müssen sie, mit aller Selbständigkeit, doch in kontinuierliche Reihen anzuordnen sein, müssen sie allenthalben zum Gleichgewicht streben und erst mit seiner Erreichung ihr Sein vollenden. Alles dies sind Formen der angeschauten Erscheinungen, durch die sie, unmittelbar oder symbolisch, ihre Lebendigkeit, das Diffe-renzierungs- und Wechselwirkungsspiel ihrer Individualitäten, als in der absoluten Einheit des Ganzen zusammengehalten zeigen. Schönheit wie Polarität und Gleichgewicht, Organisiertheit und Kontinuität bringen dem Einzelnen Erlösung aus seiner Einzelheit, ohne es doch in die logische Starrheit des bloßen ununterschiedenen Eins sinken zu lassen. Sie sind die wahren „Mittler“, indem sie sich nicht mit irgendeiner metaphysischen Realität zwischen das Eine und die Summe der Einzelheiten schieben und dadurch, wie so viele der sonst behaupteten Träger der gleichen Funktion, ebenso trennen wie verbinden — sondern sie sind der an den Einzelheiten selbst anschauliche Beweis, daß „die Idee“, das Göttliche, die übergreifende Einheit in ihnen besteht; sie sind die Formen, die die Kluft zwischen dem Einen und dem Leben verschwinden machen in dem Maße ihrer Verwirklichung offenbart sich, daß die All-Einheit lebt und daß das Leben eine Einheit ist.
Getrenntheit der Weltelemente

Viertes Kapitel

Die große Synthese der Goetheschen Weltanschauung kann man damit charakterisieren: daß die Werte, die das Kunstwerk als solches konstituieren, mit der Welt des Wirklichen durchgehende, formale und metaphysische Gleichheiten und Einheitlichkeiten besitzen. Ich hatte als die fundamentale Überzeugung dieser Weltanschauung die Ungetrenntheit von Wirklichkeit und Wert bezeichnet, und dies als die Voraussetzung des Künstlertums überhaupt. Ein Künstler mag die Welt als noch so kontraideal ansehen, seine Phantasie mag sich noch so gleichgültig oder abstoßend gegen alle Wirklichkeit verhalten; seine Weltanschauung ist dann pessimistisch, chaotisch, mechanistisch und wird nicht von seinem Künstlertum gestaltet. Wenn sie aber im positiven Sinne künstlerisch ist, so kann dies nur besagen, daß die Reize und Bedeutsamkeiten der künstlerisch geformten Erscheinung in irgend einer Art, nach irgend einer Dimension hin schon in der naturhaft dargebotenen Erscheinung bestehen. Es scheint doch auch, als ob alle Künstler Naturanbeter wären — in so partieller, auf einzelne Gebiete beschränkter, durch wunderliche Vorzeichen bestimmter Form dies sich auch offenbare, und obgleich manche Erscheinungen der Gegenwart eine Wendung hierin vorzubereiten scheinen, die aber auch, wenn sie sich durchsetzte, die radikalste je dagewesene Revolution des Kunstwollens bedeuten würde. Goethe indes hat jedenfalls jenes Verhältnis in der umfassendsten und reinsten Konsequenz entwickelt, indem ihm die Schönheit zum Kennzeichen der Wahrheit wird, die Idee in der Erscheinung anschaulich, ein Letztes und Absolutes, das hinter der Kunst liegt, auch das Letzte und Absolute der Wirklichkeit ist. Vielleicht ist dies das entscheidende Motiv für ihn, sich einen „dezidierten Nicht-Christen“ zu nennen. Denn das Christentum hat, mindestens in seinen asketisierenden Richtungen, Wirklichkeit und Wert aufs weiteste auseinandergerissen, mehr selbst als die indische Weltanschauung. Denn so radikal diese auch die Wirklichkeit von jeglichem Wert entblößt, so wird dies, für unsern Zusammenhang, dadurch wieder aufgehoben, daß der Wirklichkeit hier gar keine konkrete Daseinsbedeutung zuerkannt wird: wo alle Wirklichkeit nur Traum und Schein, also eigentlich Unwirklichkeit ist, da fehlt genau genommen das Subjekt, dem der Wert abgesprochen werden könnte. Erst die härtere Denkart des Christentums hat die Welt gleichsam in ihrer vollen Dreidimensionalität und Substanz bestehen lassen und ihr dennoch jeden Eigenbestand an Wert genommen: sei sie nun Jammertal und Teufelsdomäne, seien ihr ihre Werte durch Gnade vom Jenseits her verliehen, sei sie der Ort der Sehnsucht und der Vorbereitung für das Überirdische, den Ort der Werte. Alle drei Formen des christlichen Verhältnisses zur natürlichen Wirklichkeit müssen Goethe gleichmäßig widerstehen — ihm, dem die Natur „die gute Mutter“ ist, der zwar oft genug von göttlicher Gnade spricht, aber immer im Sinne eines der Wirklichkeit immanenten Gottes, ja, der die Gottseligkeit frommer Menschen als „eine Gnade der Natur“, die sie „mit einer solchen Zufriedenheit versorgt“ habe, betrachtet. In einem Grunde der Dinge, zu dem von ihrer Oberfläche her mindestens ein kontinuierlicher Weg führt, ist ihm, im Gegensatz gerade zu allem christlichen Dualismus, Wirklichkeit und Wert identisch.

Ist dies nun der metaphysische Ausdruck seines Künstlertums (oder vielleicht: der Ausdruck einer letzten Beschaffenheit seines Daseins, die durch sein Künstlertum hindurch wirkte), so ist damit von der zeitlichen Entwicklung, den Abweichungen und dem labilen Spiel der Elemente abgesehen, durch all welches diese zeitlose Formel getragen und verwirklicht wird. Denn diese Verwirklichung, als eine historisch-psychologische, ist immer nur relativ und besitzt in den Schicksalen der Zeit nicht die Reinheit und Einheit der „Idee“, als welche ich sie bisher hinstellte — wofür sein kühnes, immer zu wiederholendes Wort von dem Gesetze gilt, von dem die Erscheinung nur Ausnahmen zeigt. Diese Doppelheit des kategorialen Vorstellens fordert jedes große Leben: die durchgehende oder darüberstehende Idee, die gewissermaßen ein Drittes jenseits des Gegensatzes von abstraktem Begriff und dynamischer Realität darstellt, —und das in mannigfaltigem Abstand davon, in unendlicher Annäherung daran sich zeitlich vollziehende Leben und Wirken. Vielleicht gehört jedes Leben unter diese zwei Gesichtspunkte; aber als ein großes bezeichnen wir eben das, dessen Betrachtung sie unvermeidlich und entschieden gegeneinander spannt, in dem seine Idee und deren seelisch-lebendige Realisierung je ein Ganzes sind. Vielleicht ist diese notwendige methodische Sonderung des Betrachtens das Symbol für die zeitlose, metaphysische Tragödie der Größe, von der all ihre zeitlichen Tragödien nur Spiegelungen in der Form des Schicksals sind. Ich wende mich nun jenem zweiten Aspekt seines geistigen Weltbildnertums zu: den variierenden Synthesen, den hin- und herspielenden Relationen und Abständen der Elemente, in deren Einheit uns bisher die sozusagen absolute Idee seines Weltdenkens bestand.

Fragt man so nach der näheren Formel, in der jenes schließlich einheitliche ideelle Verhältnis zwischen Kunst und Wirklichkeit sich bei ihm vollzieht, so zeigt sich sogleich, daß darauf keine eindeutige Antwort möglich ist. Nicht nur in seinen verschiedenen Epochen, sondern in einer und derselben begegnen ganz unvereinbare Äußerungen über jenes Verhältnis; ja daß es seinen prinzipiellsten und letzten Überzeugungen nach ein . unbedingt enges, in irgend einer Wurzel vereinheitlichtes war — das ist vielleicht, so paradox es klingt, der Grund für die Divergenz seiner Deutungen. Denn wie eine höchst enge Beziehung zwischen zwei Menschen einen Wechsel von Innigkeit und Verstimmung, Verlegungen des Schwerpunktes, ja die Chance von Bruch und Versöhnung eher mit sich bringen wird, als ein fremderes, das sich viel leichter in dem einmal gegebenen Charakter und Temperatur halten läßt — so werden in einem Geist gerade zwei unbedingt aufeinander angewiesene Begriffe besonders dazu neigen, eine Fülle divergenter Beziehungsschicksale zu durchleben. Drei prinzipielle Verhältnisse zwischen Natur und Kunst scheinen mir in Goethes Äußerungen abzuwechseln, und zwar so, daß in jeder der drei Lebensepochen: der Jugend, der von der italienischen Reise dominierten mittleren Zeit und dem Alter je eines hervortrat. Es wird sich zeigen, daß seine jeweilige Kunsttheorie zu den sonstigen Charakterzügen der betreffenden Epoche durchaus harmonisch ist; dennoch gebe ich dies Entwicklungsgeschichtliche ausdrücklich als Hypothese, um so mehr, als gerade in dieser Frage Goethe gewisse Erkenntnisse, die einer späten und reifen Zeit angehören, in einer viel früheren, mit dieser fast zusammenhangslos, aufleuchten läßt — mit derselben Unbegreiflichkeit und, sozusagen, Zeitlosigkeit des Genies, wie das gleiche bei Rembrandt und bei Beethoven geschieht.

Über sein jugendliches Verhältnis zu Kunstwerken — in der Leipziger Zeit — berichtet er später: „Was ich nicht als Natur ansehn, an die Stelle der Natur setzen, mit einem bekannten Gegenstände vergleichen konnte, war auf mich nicht wirksam.“ Die natürliche Wirklichkeit und der künstlerische Wert bestehen hier für ihn in einer naiv undifferenzierten Einheit, die er ausschließlich von der Seite der ersteren her sieht. In den Briefen aus der Schweiz von 1775 gesteht er, an einem wundervollen Aktbild weder Freude noch eigentliches Interesse fühlen zu können, da er von der Wirklichkeit des menschlichen Körpers kein rechtes anschauliches Bild habe. Die geistesgeschichtlichen Motive, die ihn auch einem dichterischen Naturalismus zutrieben, sind bekannt genug. Die seelische Lage aber, die diese ganze Tendenz unterbaute, scheint mir durch seine Charakterisierung seiner Jugendepoche als eines „liebevollen Zustandes“ angedeutet. Das überquellende Herz des Jünglings, wie jede seiner Äußerungen es verrät, wollte die ganze Welt in sich einziehen und sich der ganzen Welt hingeben. Es gab keine Wirklichkeit, die er nicht mit Leidenschaft umfaßte, mit einer Leidenschaft, die sozusagen nicht vom Gegenstand entzündet wurde, sondern wie spontan aus seiner Lebensfülle hervorbrach und sich auf den Gegenstand stürzte, sozusagen bloß weil er da war. In seinem 26. Jahre schreibt er, daß der Künstler nur die Schönheiten, „die sich in der ganzen Natur zeigen“, „die Gewalt dieser Zauberei“, die um Wirklichkeit und Leben weht, besonders kräftig und wirksam spüre und ausdrücke. „Die Welt liegt vor ihm wie vor ihrem Schöpfer, der in dem Augenblick, wo er sich des Geschaffenen freut, noch alle die Harmonien genießt, durch die er sie hervorbrachte und in denen sie besteht.“ Es scheint mir unzweifelhaft: in dieser Epoche liebt er die Wirklichkeit nicht, weil sie ihm Idee und Wert entgegenträgt, sondern er sieht dies in ihr, weil er sie liebt. Dies typische Verhalten des Jünglings gegenüber der geliebten Frau wird von seinem Lebensüberschuß zu einer Welterotik gesteigert. Weil aber diese erste Form der Ungetrenntheit von Wirklichkeit und künstlerischem Wert — er sagt später, daß seine Gedichte vom Anfang der zwanziger Jahre „die Kunstnatur und die Naturkunst enthusiastisch verkünden“ — noch keine feste Synthese bedeutete, sondern nur vom Subjekt herkam, das sehnsüchtig war, einen ungeheuren Reichtum zu verschenken, so können die Akzente gelegentlich auch ganz anders fallen. Zwei Jahre vor der letztangeführten Äußerung liegt die ganz abweichende: „Wenn die Kunst auch wirklich die Dinge verschönerte, so tue sie das doch nicht nach dem Beispiel der Natur. Denn diese ist Kraft, die Kraft verschlingt; tausend Keime zertreten; schön und häßlich, gut und bös, alles mit gleichem Rechte nebeneinander existierend. Und die Kunst ist gerade das Widerspiel; sie entspringt aus den Bemühungen des Individuums, sich gegen die zerstörende Kraft des Ganzen zu erhalten. Der Mensch befestigt sich gegen die Natur, ihre tausendfachen Übel zu vermeiden und nur das Maß von Gutem zu genießen, bis es ihm endlich gelingt, die Zirkulation aller seiner Bedürfnisse in einen Palast einzuschließen, sofern es möglich ist, alle zerstreute (!) Schönheit und Glückseligkeit in seine gläsernen Mauern zu bannen.“ Aber mit einer wunderbaren Antizipation erhebt er sich noch in demselben Jahre über den ganzen Gegensatz: ob in der Kunst nur die natürliche Wirklichkeit, die überall schön sei, bestehe und wirke, oder ob sie eine Schönheit, die die Natur nicht gegeben habe, sich aus eignem Recht zum Zweck setze:
„Sie wollen euch glauben machen, die schönen Künste seien entstanden aus dem Hang, den wir haben sollen, die Dinge rings um uns zu verschönern. Das ist nicht wahrl — Die Kunst ist lange bildend, eh sie schön ist, und doch so wahre, große Kunst, ja, oft wahrer und größer als die schöne selbst. Denn in dem Menschen ist eine bildende Natur, die gleich sich tätig beweist, wann seine Existenz gesichert ist. Und laß diese Bildnerei aus den willkürlichsten Formen bestehen, sie wird ohne Gestaltsverhältnisse zusammenstimmen, denn eine Empfindung schuf sie zum charakteristischen Ganzen.“

Dies ist wohl eines der tiefsten Erkenntnisse über die Kunst: daß sie nicht einem eudämonistischen Triebe zur Schönheit entspringe, sondern dem Schaffensdrange, der „bildenden Natur“ in uns, die gestalten will; verwandt der platonischen Diotima, die den Eros, ganz jenseits aller Begierde des Genießens, auf unsern Wesenstrieb stellt: zu erschaffen und in Gebilden außerhalb unser selbst, körperlichen und seelischen, unser Sein zeugend zu erhalten. Es findet seine Ergänzung in der Vorstellung, die sich in den Gedichten dieser Jahre — wenn auch nicht mit der gleichen Deutlichkeit — empordrängt: daß es die Kraft der Natur und ihres „Urquells“ sei, die in den „Fingerspitzen“ des Künstlers — gerade diesen Ausdruck liebt er jetzt — schöpferisch hervorbricht. Freilich ist die „Natur“ in dieser frühen Periode noch im rein dynamischen Sinne verstanden, als ein Drängendes, Quellendes — aber noch nicht als die Einheit der Gestaltungen, noch nicht als Ort der „Idee“; Leben und Wirklichkeit mußte sich erst stärker gegeneinander spannen, damit unter dem Einfluß Italiens und der Klassik ein vertiefter Begriff von der Natur, als dem eigentlich Formenden auftrete und auf dieser Voraussetzung die Schönheit des Kunstwerks sowohl die Vollendung des Menschen wie die der Wirklichkeit außer ihm offenbare. Sein jugendlicher Naturalismus entsprang dem Gefühl einer Kraft, die etwas Subjektives war, in das Gefühl ihres ungebrochenen könnens Natur und Kunst einschloß und damit die Welt ergriff. Diesem Stande seines Künstlertums entspricht die Briefstelle: „Sieh, Lieber, was doch alles Schreibens Anfang und Ende ist: die Reproduktion der Welt um mich, durch die innere Welt, die alles packt, verbindet, neuschafft, knetet und in eigener Form, Manier wieder hinstellt.“ Nirgends erscheint hier die Schönheit, der spezifisch ästhetische Wert, als der für sich bestimmende, entscheidende Leitbegriff. Und dies würde der inneren Attitüde seiner Jugend auch ganz widersprechen. Nicht, weil diese Kategorie etwas zu Zartes und Stilles wäre, um dem stürmischen Draufgängertum dieser Periode genugzutun; dies wäre gar zu äußerlich. Sondern weil seine Jugend — ein späteres Kapitel wird dies ganz ausführlich darstellen — von einem Ideal des persönlichen Seins als ganzen, der menschlichen Totalität als Einheit erfüllt war. Hier war die Schönheit etwas Einseitiges, Differenziertes, sie konnte nicht Führerin und letzte Instanz für die unmittelbare Ganzheit dieser Existenz und dieser Idealbildung sein, die sozusagen vor aller Synthese lag, weil die Elemente, in deren Synthese sein späteres Leben verfloß, überhaupt noch nicht auseinandergetreten waren. Es war das Stadium der sozusagen unkritischen, subjektiven Einheit von Wirklichkeit und Wert; denn die Strömung dieses Lebens riß das in ihr geformte künstlerische Ideal ohne weiteres in ihre Einheit mit, und indem sie sich selbst als stärkste, unmittelbarste Wirklichkeit fühlte, erfüllte sie dieses Ideal ganz mit Wirklichkeitsgehalt. Gerade darum konnte die Idee der Schönheit, die der Wirklichkeit ge genüb erstände, zwar aufkommen, aber nicht als gleichberechtigte Partei mit jener ein ernsthaftes Gegnertum bilden.

In den Weimarer Jahren bis zur italienischen Reise verschiebt sich dieses Grundverhältnis, seine Elemente werden gegeneinander problematisch und drängen nach einer neuen, prinzipielleren, fundierteren Einheit. In spätem Rückblick bezeichnet er die entscheidende Voraussetzung der ganzen Neubildung des Verhältnisses: er habe eine Reihe unvollendeter poetischer Arbeiten nach Weimar mitgebracht, ohne an ihnen fortfahren zu können; „denn da der Dichter durch Antizipation die Welt vorwegnimmt, so ist ihm die auf ihn losdringende wirkliche Welt unbequem und störend; sie will ihm geben, was er schon hat, aber anders, daß er sichs zum zweiten Mal zueignen muß.“ Man weiß, welche ungeheuren Forderungen, nur durch das selbstloseste Aufgebot all seiner Kräfte zu erfüllen, durch die wei-marischen Zustände an ihn gestellt wurden. Man kann wohl sagen, daß ihm erst hier die Wirklichkeit in ihrer ganzen Sub-stanzialität, ihrer Härte, ihrer Eigengesetzlichkeit entgegentrat, die Wirklichheit sowohl des menschlichen Daseins und seiner Relationen, wie die der Natur; denn jetzt setzen auch gleich die naturwissenschaftlichen Interessen, zum Teil durch amtliche Pflichten provoziert, bei ihm ein. Die Gestaltungskraft seines Geistes, bisher ausreichend, seine Welt zu schaffen und deshalb einem Antagonismus ihrer Elemente keinen Raum gebend (trotz aller subjektiven Leiden und Ungenügsamkeiten), fand jetzt erst die Welt als eigentliche Realität vor und zunächst ganz unvermeidlich als „unbequeme und störende“. Daß die Dinge, deren Gehalt und Bedeutsamkeit der Dichter freilich „durch Antizipation“ in sich trägt, nun in der Form der Realität dastanden, das eben stellte an ihn jene Forderung einer ganz neuen Aneignung. Die Lebensstruktur, die sich daraufhin zunächst ausbildete, war: daß seine innerste Persönlichkeit, dasjenige, was er als den Träger der eigentlichsten Werte empfand, sich ganz in sich selbst zurückzog. Die Tagebücher vom Ende der siebziger und Anfang der achtziger Jahre sprechen das auffallend oft aus, z. B.: „Das Beste ist die tiefe Stille, in der ich gegen die Welt lebe und wachse und gewinne —“ „War zugefroren gegen alle Menschen.“ Dazu die häufige Betonung des „Reinen“ als seines Ideals, offenbar in dem Sinn, daß gegenüber der konfusen Wirklichkeit um ihn herum die inneren Werte abgesondert und unvermischt bestehen sollten. Die Beziehung zu Frau von Stein spricht nicht dagegen; denn er sagt dauernd, sie sei eben der einzige Mensch, gegen den er ganz offen sein könne, er hat sie gewissermaßen in den Kreis seines Ich mit hineingezogen. Natürlich hielt sich diese Lebenstendenz nicht ohne Schwankungen (wie eben überhaupt keine seiner Epochen in begrifflich-einheit- ” lichem Charakter verläuft); er spricht gelegentlich von „einer Liebe und Vertrauen ohne Grenzen, die ihm zur Gewohnheit geworden sind“ — aber er schreibt doch: „Gleichmut und Reinheit erhalten mir die Götter aufs schönste, aber dagegen welkt die Blüte des Vertrauens, der Offenheit, der hingebenden Liebe täglich mehr.“ Es kann kein Zweifel sein, daß der wesentlichen Lebensstimmung nach Wirklichkeit und Wert sich ihm allmählich immer weiter gegeneinander spannten. Das Versagen der poetischen Produktion war hiervon ebenso eine Wirkung wie eine Ursache. Denn so lange jene bestand und dominierte, war er von einer ihm sicheren Welt umgeben, die von den inneren und künstlerischen Werten geformt war; sobald sie stockte, schob sich sogleich die Wirklichkeit vor und offenbarte ihre Fremdheit gegen diese Werte. Indem beides immer weiter auseinander trat, indem ihm die Möglichkeit, die tiefsten Bedürfnisse seiner Natur an irgend einem Geschauten, einem Wirklichen, befriedigt zu finden, immer hoffnungsloser fernrückte — entstand jene fürchterliche Spannung seines ganzen Wesens, zu deren Lösung ihm sein glücklicher Instinkt die italienische, die klassische Welt anbot; diese Sehnsucht war ihm, wie er aus Rom schreibt, „die letzten Jahre eine Art Krankheit, von der mich nur der Anblick und die Gegenwart heilen konnte.“ Nichts anderes als diese Zerrissenheit der Wesenselemente, auf deren Einheit der letzte Sinn seiner Existenz gestellt war, kann er meinen, wenn er dem Herzog in dem entscheidenden Briefe über seine Reiseabsicht nur das eine begründende Motiv mitteilt: er wünsche, „seine Existenz ganzer zu machen“. Und dann, aus der Erfüllung, dreiviertel Jahre später: „Ich habe glückliche Menschen kennen lernen, die es nur sind, weil sie ganz sind — das will und muß ich nun auch erlangen, und ich kann’s.“ Von anderer Seite gesehen, war jener Lebenssinn, war das Glück seines Daseins dies, daß sein innerlichst Erzeugtes, aus dem Eigensten seines Lebens Hervordrängendes und Notwendiges sein Gegenbild und seine Bestätigung in der Objektivität von Idee, Anschauung, Wirklichkeit fand — zum mindesten so, daß seine künstlerische Schöpferkraft eine Welt, die dies leistete, vor ihn, um ihn herstellte. Diese vitale Harmonie hatten die Weimarer Jahre mit ihrem verworrenen Kleinkram, ihren nordischen Häßlichkeiten, ihrer dichterischen Sterilität zerrissen; indem Italien sie wiederherstellen sollte, stellte es ihn wieder her. Eine Notiz aus sehr viel späterer Zeit lautet:„Suchet in euch, so werdet ihr alles finden, und erfreuet euch, wenn da draußen, wie ihr es immer heißen möget, eine Natur liegt, die Ja und Amen zu allem sagt, was ihr in euch selbst gefunden habt.“ Dies war die„Natur“, die er in Italien suchte, die ihm die beruhigende Gewißheit gab, daß sein innerstes Wesen kein vom Weltwesen losgerissenes, auf metaphysische Einsamkeit angewiesenes Atom war. Und sie konnte ihm das leisten, weil er in ihr die Versöhnung auch des objektiven Risses: zwischen der Wirklichkeit und der Idee, zwischen dem Dasein und dem Werte, als eine anschauliche, künstlerisch vollbrachte wiederfand. Goethe ist damit die reinste und wirkungsvollste Darstellung eines Phänomens geworden, das in der ganzen Kulturgeschichte der Menschheit einzig und unvergleichbar ist: des Nordländers in Italien. Der nordische Mensch, der seine Existenz in Italien nicht auf die dort für die Fremden zurechtgemachte Welt beschränkt und durch das internationale Nivellement der großen Straße hindurch zu dem wirklichen italienischen Lebensboden dringt, fühlt eine Lockerung der festen Kategorien, der Schachtelungen und Abgestempeltheiten, aus denen unsrem Leben so viel Härte und Zwang kommt; aber nicht im Sinne bloßer Befreiung, wie jede Reise sie gibt, sondern das wunderbare Geflecht von Geschichte, Landschaft und Kunst, sowie die Mischung von Lässigkeit und Temperament im italienischen Volk bieten ein ebenso reiches wie nachgiebiges Material für jegliche individuelle Gestaltung des Tages und des Lebens. Die Äußerung Feuerbachs: Rom weist jedem diejenige Stelle an, für die er berufen ist — drückt dies nur in positiver, sozusagen etwas gewalttätigerer Art aus. Diese eigentümliche Befreiung, die sogleich an gegebenen Werten aktiv werden kann und die naturgemäß nicht der Italiener selbst, sondern nur der Fremde in Italien gewinnt, hat durch Goethe ihre klassische Prägung gefunden. Jetzt belehrt ihn eine erfahrene Wirklichkeit und eine zur Kunst erhobene Wahrheit, daß die ideellen Werte des Lebens nicht außerhalb des Lebens selbst zu stehen brauchen, wie„der grauliche Tag hinten im Norden“ sie ihm schließlich zu zeigen schien und wie es in der Philosophie Kants gewissermaßen monumentalisiert wurde.

Denn nicht nur von einer künstlerischen und allgemein existenziellen, sondern insbesondre noch von einer „sittlichen Wiedergeburt“, die Goethe in Italien erlebt hätte, ist die Rede. Dies an andrer Stelle behandelte Lebensideal, das in der Vollendung der naturgegebenen Individualität als solcher besteht, erhaben über die begrifflich fixierbaren Gegensätze von Gut und Böse und die ganze Lebensspannung zwischen ihnen einschließend — dieses Ideal ist von vornherein in Goethes Attitüde zum Dasein angelegt und hat sicher in Italien nur Klarheit und Festigkeit gewonnen; denn auch hierin liegt ein „Ganzerwerden“ des Menschen. Allein die spezifische Leistung Italiens für seine moralischen Anschauungen kann ich darin nicht sehen und möchte diese eher — um mehr als eine hypothetische Deutung kann es sich hier nicht handeln — in die ethische Wertung verlegen, die das Sinnliche bei ihm gewonnen hat. Gerade die für Goethes Lebensanschauung charakteristische Bedeutung des Sinnlichen überhaupt ist eine Schwierigkeit für ihre Deutung; denn der zweifältige Sinn, in dem wir das Wort zu nehmen pflegen: einmal als eine Rezeptivität, der Welt als Vorstellung angehörig, eine den Dingen anhaftende oder auf sie übertragene Qualität, ein andermal als eine Impulsivität, der Welt als Wille angehörig, ein begehrliches, das sich am Genuß der Dinge befriedigen will — diese beiden Wortsinne hält Goethe nicht getrennt. Wie ihm Einatmen und Ausatmen das Symbol der Einheit von Entgegengerichtetheiten ist, so scheint er die Einheit des Wortes Sinnlichkeit zu benutzen, um die innige Zusammengehörigkeit von Anschauen und Begehren, von Objektivem und Subjektivem in unserem Verhältnis zum Dasein auszudrücken. Wie ihm nun die so verstandene Sinnlichkeit keinen Gegensatz gegen die „theoretische Vernunft“ bildete, wie er vielmehr diesen rationalistischen Wertunterschied leidenschaftlich bekämpfte, so konnte sie ihm, nach der andern Seite, sich nicht prinzipiell feindlich gegen die „praktische Vernunft“ stellen. Es entwickelt sich daraus auf der andern Seite ein Begriff des Sittlichen, der das Moralische im engeren Sinne umfaßt. Man könnte es etwa die im Gefühl, seinem Bleibenden und seinem Wechselnden, zum Bewußtsein kommende Zuständlichkeit des ganzen inneren Menschen nennen. Indem hier die Beschränkung des Begriffs auf jenes nur Praktisch-Moralische aufgehoben ist, vielmehr das auch aus sich nicht heraustretende Sein die Kategorie des Sittlichen erfüllt, gewinnt diese Platz für den Begriff der Sinnlichkeit; jene eigentümliche, so bezeichnete Einheit, die für Goethe die gemeinsame Wurzel oder Substanz der objektiv wahrnehmenden und der subjektiv begehrenden „Sinnlichkeit“ ist, wird von dem weiten Sinne des Sittlichen umfaßt; dafür ist das Kapitel der Farbenlehre : „Sinnlich-sittliche Wirkung der Farbe“ — durchaus geschieden von dem andern: „Ästhetische Wirkung“ — ein unvergleichlicher Beleg. Aber dieses generelle Verhältnis zeigt in Goethes Lebensanschauung noch eine gewisse Zuspitzung, die für das Auseinander und Ineinander von Wirklichkeiten und Werten sehr bedeutsam ist; entscheidend ist dafür eine Stelle im Meister: „Man tut nicht wohl, der sittlichen Bildung einsam, in sich selbst verschlossen, nachzuhängen; vielmehr wird man finden, daß derjenige, dessen Geist nach einer moralischen Kultur strebt, alle Ursache hat, seine feinere Sinnlichkeit mit auszubilden, damit er nicht in Gefahr komme, von seiner moralischen Höhe herabzugleiten, indem er sich den Lockungen einer regellosen Phantasie übergibt.“ Anderswo meint er sogar, zu den „drei erhabnen Ideen: Gott, Tugend und Unsterblichkeit“ gäbe es „offenbar drei ihnen entsprechende Forderungen der höheren Sinnlichkeit: Gold, Gesundheit und langes Leben.“ In Dichtung und Wahrheit tadelt er „die Absonderung des Sinnlichen vom Sittlichen, die die liebenden und begehrenden Empfindungen spaltet.“ Mit alledem ist also die große Idee einer Steigerung und Vollendung des Sinnlichen in sich selbst angedeutet (offenbar immer in jenem Einheitssinne seiner beiden Bedeutungen), die ethischen Wertes ist; sie gipfelt in dem späten Satze: „Nur das Sinnlich-Höchste ist das Element, worin sich das Sittlich-Höchste verkörpern kann.“ Und es widerspricht dieser Idee nicht, sondern bekräftigt sie, wenn er für manche Fälle das Sinnliche den Herrschaftsanspruch des Sittlichen entschieden ablehnen läßt — denn wenn die Sinnlichkeit schon durch Formung und Erhebung ihrer selbst dem weitesten Sinn des Sittlichen zugehört, so kann sie diesem nicht noch einmal untergeordnet werden. Den sinnlichen Charakter der Künste allenthalben hervorhebend, spricht er es der Musik und allen Künsten überhaupt ab, „auf Moralität zu wirken“, und besonders über die Bühne sei es ein großer Irrtum, „diese der höheren Sinnlichkeit eigentlich nur gewidmete Anstalt für eine sittliche auszugeben — die lehren und bessern könnte.“ Das ist das Originelle und Tiefe dieses Standpunktes: daß es dem Sinnlichen durch seine sittliche Selbständigkeit verboten oder erlassen ist, zum bloßen Mittel für das Sittliche zu werden. Wie ihm im Objektiv-Metaphysischen die naturgegebene Wirklichkeit (im Gegensatz zum Christentum) nicht als das an sich Wertlose erscheint, das allenfalls vom Werte her zu dessen Vorstufe und Mittel gemacht werden könnte, sondern wie sie in sich, von sich aus, das Wertvolle ist, so ist ihr subjektives Gegenbild, die Sinnlichkeit, nicht von der Sittlichkeit her, die ihr an sich fremd sei, mit deren Werte zu erfüllen, sondern sie enthält an und für sich und von dem gleichen Urquell her diesen Wert. Und die Reinheit dieses Erkenntnisses scheint mir in den Kreis seiner italienischen Errungenschaften zu gehören. So wenig er ja, wie ich schon sagte, einen prinzipiellen Dualismus zugegeben hätte, so scheinen doch die letzten Jahre vor Italien die sinnlichsittliche Ganzheit seines Wesens mit mehr als einer Spaltung durchschattet zu haben. Vor allem wohl durch das Verhältnis zu der verheirateten Frau, in dem, wie es sich auch gestalte, immer nur eine Seite des Dualismus zu ihrem Rechte kommen konnte und das sich in den letzten Jahren durch die Eifersucht Charlottes sozusagen noch einmal für ihn in der gleichen Richtung spaltete. In Italien scheint sich dies alles nun geklärt und zum erstenmal prinzipiell zurechtgerückt zu haben; nach wenigen Monaten schreibt er: „Wie moralisch heilsam ist mir es dann auch, unter einem ganz sinnlichen Volke zu leben.“ Der Konflikt löste sich wie alle inneren Gegnerschaften dieses Lebens: nicht durch Unterdrückung einer Partei oder Kompromiß zwischen beiden, sondern durch das Zurückgreifen auf die Grundeinheit seines Wesens, deren Wert ihm der Wert schlechthin war und die diesen in alle noch so auseinander strebenden Zweige seines Weltverhältnisses einströmen ließ. Die Kantische Moral hat wohl das Schicksal der meisten Menschen ausgesprochen, wenn sie das Sinnliche und Leidenschaftliche gegen die Forderung der Pflicht kämpfen läßt („Zwischen Sinnenglück und Seelenfrieden Bleibt dem Menschen nur die bange Wahl“), was denn schließlich entweder einen unbefriedigten Dualismus oder eine Verarmung hinterläßt. In Goethe aber kämpfte es gegen die Forderung der Harmonie, der ausgeglichenen Totalität des Lebens — wie er sich ja auch nicht scheut, von einer Übertriebenheit des Moralischen zu sprechen, eine für Kant völlig unausdenkbare Vorstellung — und darum konnte der Sieg hier ein vollkommener sein, weil der Feind selbst in die Einheit der schließlich gewonnenen Form einbegriffen ist; was sich denn auch als der Sinn all seiner Entsagungen und Selbstüberwindungen zeigen wird. Vielleicht gehört es zu dem Providenziellen dieses Schicksals, daß ihm Sinnlichkeit und Sittlichkeit einmal auseinander zu brechen drohten — damit ihm Italien seine Ganzheit, aber nun auf höherer, bewußterer, differenzierterer Stufe wiedergeben konnte, das heißt: daß er im Sinnlichen dieselbe Wertströmung der Lebenseinheit fließen fühlte, die das Sittliche trug. Ein Satz vom März 88 faßt es zusammen: „In Rom hab ich mich selbst zuerst gefunden, ich bin zuerst übereinstimmend mit mir selbst, glücklich und vernünftig geworden.“

Für die Entwicklung des Verhältnisses aber zwischen dem ästhetisch geformten Wert und der Wirklichkeit, die in Italien ihre zweite entschiedene Periode erfuhr, ist nun vor allem die griechische Kunst und nächst ihr die der Hochrenaissance bestimmend gewesen. Goethes allgemeines Verhältnis zur Antike bedarf, als jedermann bekannt, hier keiner Darstellung; wenn uns heute die klassische Welt weniger als die durchgehende Verwirklichung eines einheitlichen Ideales erscheint, dieses Ideal selbst nicht mehr als absolutes, sondern als historisch eingegrenztes, neben das andere Zeiten ihre abweichenden Bedürfnisse gleichberechtigt stellen, wenn wir der griechischen Kunst Mannigfaltigeres und wohl auch Tieferes entnehmen, als Goethe, der von Originalen der wirklich hohen Kunstepoche so gut wie nichts kannte — so sei darüber die ungeheure Kulturleistung seines „Klassizismus“ nicht vergessen. Daß er der deutschen Bildung diese Vorstellung vom Griechentum als einen fast ein Jahrhundert lang unbestrittenen und innerlich wirksamen idealischen Besitz einprägte (und das geht auf ihn, nicht auf Lessing und Winckelmann zurück) — das bleibt eine der erstaunlichsten kulturellen Kraftleistungen, auch wenn, und vielleicht gerade wenn diese Vorstellung historisch irrig und ästhetisch einseitig war. Die Leistung der Antike aber für jenes Wert – Wirklichkeits-Problem war, daß er in ihr eine Naturwahrheit im höchsten Sinne fand, die die künstlerischen Werte unmittelbar einschloß; daß die Natur, in ihrer vollen Wahrheit — also jenseits aller zufälligen Einzelheiten und einseitigen Äußerlichkeiten — erfaßt, schöne Natur sei; daß also in der Schönheit Wirklichkeit und Kunst ihren realen Konvergenzpunkt besäßen. Von einer „Nachahmung“ der Natur durch die Kunst, die nur von Oberfläche zu Oberfläche führt, ist jetzt nicht mehr die Rede; ausdrücklich wird das Kunstverständnis, das ihm durch die Griechen gekommen sei, der Nachahmung auch der „schönen“ Natur entgegengesetzt. Er sieht ein, daß jene künstlerischen Genien aus dem Grunde der Natur heraus schaffen, d. h. aus einer Wesenstotalität, die dieselbe ist, wie der „Kern der Natur“, der ja doch „Menschen im Herzen“ ist. Die Technik, durch die dies sozusagen aktualisiert wird, ist natürlich ein unermüdliches Studium der gegebenen Natur in ihren Erscheinungen; und in dem Maße, in dem es gelingt, ist das Werk „schön“: „Der bildende Künstler, so schreibt er ganz spät, muß sich zuerst an der kräftigen Wirklichkeit vollkommen durchüben, um das Ideale daraus (!) zu entwickeln, ja zum Religiösen endlich aufzusteigen“. Denn das Schönheitsideal wohnt weder einem Transzendenten hinter der Natur ein, noch einem Singulären in Isoliertheit gegen das ganze Sein, sondern derjenigen Erscheinung, in der die einheitliche Ganzheit des natürlichen Seins zum Ausdruck kommt. Wie im psychologischen Symbol drückt Goethe diese tiefste Bedeutung des Schönen in dem Satze aus: „Wer die Schönheit erblickt, fühlt sich mit sich selbst und mit der Welt in Übereinstimmung“.

Die drei Elemente also: Natur, Kunst, Schönheit wurden ihm durch die Erfahrung von der Klassik auf eine neue Weise zusammengebracht. „Indem der Mensch, schreibt er später in der reifsten Zusammenfassung seiner klassisch-künstlerischen Bildung, auf den Gipfel der Natur gestellt ist, so sieht er sich wieder als eine ganze Natur an, die in sich abermals einen Gipfel hervorzubringen hat.“ Zuhöchst sei das Kunstwerk ein solcher. „Indem es aus den gesamten Kräften sich entwickelt, so nimmt es alles Herrliche — in sich auf.“ Und dies geschehe vor allem bei den Griechen. Hiermit und sonst oft bezeichnet er den zentralen Punkt: daß bei den Griechen sich „sämtliche Eigenschaften gleichmäßig vereinigten“. Der Grieche erschien ihm als der ganze Mensch, als die in sich ungebrochene Natur — worüber wir freilich heute vielfach anderer Meinung sind; aber die Idee der Ganzheit, deren Ersehnung ihn nach Italien trieb, ist ihm sozusagen zum Apriori geworden, nach dem er die ihn beeindruckendste und beglückendste Erscheinung deuten mußte. Eben diese harmonische Totalität, mit der das Dasein sich abrundet und Schönheit erzeugt, weil jene eben selbst Schönheit ist — war es, was ihn an Rafael entzückte. Er drückt diesen in Italien gewonnenen Eindruck später so aus, daß bei Rafael Gemüts- und Jatkraft in entschiedenem Gleichgewicht stünden, die glücklichsten inneren und äußeren Umstände in Harmonie mit dem unmittelbaren Talent. „Er gräisiert nirgends, fühlt, denkt, handelt aber wie ein Grieche.“ Die Griechen bringen ihm den Gesichtspunkt der Totalität — des Menschen in sich und seiner Beziehung zur Natur — an das Verhältnis von Wirklichkeit und Kunst heran und damit die Schönheit, die von dieser Wurzel her beiden gemeinsam ist. Er spricht öfters von dem Nutzen seiner anatomischen Studien für das Verständnis der Kunst; indes käme man so doch nur dazu, den Teil zu kennen. „In Rom aber wollen die Teile nichts heißen, wenn sie nicht zugleich eine edle, schöne Form [d. h. ein Ganzes] darbieten.“ Die Ganzheit, die er für sein Leben und sein Weltbild suchte, war ja die von Wirklichkeit und Wert. Und nun trat ihm eine Kunst entgegen, die ihm, angesichts all der Barockformen und der leeren Schnörkel, die ihn bis dahin als das Ästhetisch-Anschauliche des täglichen Lebens umgeben hatten, als wahre, echte Natur erscheinen mußte und die die Schönheit nicht als etwas sozusagen Aufgeklebtes, Hinzugefügtes besaß, sondern von derselben Wurzel-tiefe her ihr zu eigen, in der ihre Naturhaftigkeit erwuchs. So gering die objektive Stilgleichheit des aktuellen italienischen Lebens und der griechischen Kunst sein mochte — für die innere Lage und ihre Bedürfnisse, die Goethe nach Italien mitbrachte, leisteten sie ihm die gleiche Synthese seiner auseinander-getriebenen Lebenselemente.

Goethes Kunstbegriff wird durch dieselbe „mittlere“ Stellung charakterisiert, die seinen geistigen Weltbegriff überhaupt bestimmt: das Einzelne, in seiner sinnlich-zufälligen Unmittelbarkeit, das nur Gelegenheit zur Kopie, zu mechanischer Ähnlichkeit gibt, ist ihm kein Gegenstand der Kunst; ebensowenig aber die abstrakte geistige Form, die dem natürlichen Leben prinzipiell fremde Idee. Zwischen beiden steht der allmählich sich entwickelnde Begriff der „Natur“ als des zugleich Wirklichen und Übereinzelnen, zugleich Konkreten und Ideellen. Man kann freilich seine frühe Periode als Naturalismus bezeichnen, wobei aber Natur einen ganz andern Sinn hat, als in der gewöhnlichen realistischen Kunsttendenz. Es ist nämlich seine eigene Natur, die Natur im subjektiven Sinne, die sich, die realen und die ideellen Formen manchmal gleichmäßig vergewaltigend, in Produktivität ausströmt: die Schöpfungen bilden nicht die Natur der Gegenstände nach, sondern die Natur des Schöpfers bildet sich in sie ein, und wenn auch jenes erstere stattfindet, so ist es, weil die leidenschaftliche Weltaneignung der Jugend in ihren Äußerungen wieder zum Vorschein kommt. Er objektivierte das, indem ihm die Natur die große zeugende Einheit war, die Mutter zu allen Kindern, die Kraft in seiner eigenen Kraft; so daß er am Schluß des Hymnus an die Natur (c. 1781) sagt: „Ich sprach nicht von ihr. Nein, was wahr ist und was falsch ist, alles hat sie gesprochen.“ Hier ist also Natur, die vor allem Einzelnen steht und den Akzent des Künstlertums deshalb von aller realistischen „Nachbildung“ wegrückt. Und eben dies letztere geschieht nun, von dem Eindruck der Griechen aus, durch einen Naturbegriff, der gleichsam hinter dem Einzelnen steht. Jetzt handelt es sich um das Herausarbeiten einer Schönheit, die zwar eine wirkliche und lebendige ist — aber diese Wirklichkeit und Lebendigkeit ihrer ist nicht mit dem sinnlichen Dasein eines singulären, empirischen Stückes Welt identisch, sondern offenbart sich erst in der Form der Kunst. „Aus den Werken der klassischen Kunst, sagt er, lernen wir die Schönheit erst kennen, um sie an den Gebilden der lebendigen Natur gewahr zu werden und zu schätzen. Diese Äußerung stammt aus einer Zeit, in der er die Ergebnisse Italiens in gesammelter Reflexion und neuem Hineinversenken überschaute. Seit jener Äußerung von 1775, nach der er ein Kunstwerk nicht genießen könnte, wenn er nicht durch die Kenntnis der entsprechenden Natur dazu angeleitet würde, hat sich also eine vollkommene Drehung vollzogen: jetzt wird ihm die Natur erst durch die Kunst zur Genießbarkeit interpretiert. Und was er uns im Werther heftig vorwirft: daß wir Kunst brauchen, um Natur als vollendet zu fühlen („Muß es denn immer gebosselt sein, wenn wir Teil an einer Naturanschauung nehmen sollen?“) — gerade das also preist er jetzt als die höchste Leistung der Kunst. Und nun schreibt er über die griechischen Plastiker: „Ich habe eine Vermutung, daß sie nach eben den Gesetzen verfuhren, nach welchen die Natur verfährt. Nur ist noch etwas anderes dabei, das ich nicht auszusprechen wüßte.“ Die Nachahmungstheorie ist hier überwunden, indem der Künstler sozusagen nicht nach dem fertigen Naturbild schafft, nicht einfach Äußeres in Äußeres überträgt, sondern wirklich schöpferisch, und nur nach den Gesetzen, die auch jenes Naturbild erwachsen ließen. Das ,»andere“ aber, das noch „dabei“ ist, scheint mir jene spätere Äußerung herausgebracht zu haben: zum Kunstwerk wirken jene Gesetze in solcher Reinheit und solcher Richtung, daß sie ausschließlich Schönheit erzeugen — sei es, daß sie diese innerhalb der Wirklichkeitsform nur verstreut und zufällig, sei es, daß sie sie in ihr nur verborgen, dem nicht-künstlerischen Auge unauffindbar, produziert haben. Daß die Natur rein als solche sozusagen mehr ist als Natur, daß die Gesetze der realen Erzeugungen wie durch rein immanente Steigerung zugleich die der Schönheit sind — das ist das tiefste Fundament seiner späteren Äußerung: „Der Sinn und das Bestreben der Griechen (in der Kunst) ist, den Menschen zu vergöttern, nicht die Gottheit zu vermenschlichen. Hier ist ein Theomorphism, kein Anthropomorphisml“ Und noch einmal bricht in eben diesem Sinne, in einem zwischen der italienischen Reise und diesem Worte gelegenen Ausspruch die tiefe Fremdheit gegen alle christliche, dualistische Transszendenz heraus: „Antike Tempel konzentrieren den Gott im Menschen; des Mittelalters Kirchen streben nach dem Gott in der Höhe.“ Die Schönheit, die er jetzt auf eine neue Weise in der Natur sehen lernte, weil sie ihm, wie in einer Sublimierung, in der klassischen Kunst entgegentrat, rückte den jetzt gewonnenen Naturbegriff von dem früheren ab. Dies besagt — eigentlich noch aus der Vorahnung heraus — die Briefstelle vom Anfang der italienischen Reise:
„Die Revolution, die ich voraussah und die jetzt in mir vorgeht, ist die in jedem Künstler entstand, der lange emsig der Natur treu gewesen und nun die Überbleibsel des alten großen Geistes erblickt, die Seele quoll auf und er fühlte eine innere Art von Verklärung sein selbst, ein Gefühl von freierem Leben, höherer Existenz, Leichtigkeit und Grazie.“

Und dann kann er, wo der Prozeß beinahe abgeschlossen ist, bei dem zweiten Aufenthalt in Rom schreiben: „Die Kunst wird mir wie eine zweite Natur.“ Sie war ihm früher wie die erste gewesen. Und als das Auseinanderbrechen von Wert und Wirklichkeit ihm offenbar auch das Verhältnis von Natur und Kunst problematisch gemacht hatte, bedurfte er der Leitung und Erleuchtung durch die Klassik, die die Natur als Schönheit zu deuten wußte: er meinte, die „Ganzheit“ des griechischen Wesens zu spüren, durch diese mächtige Synthese offenbart und ihm zugeleitet, an der er nun die Ganzheit seines eigenen Wesens wieder aufbaute. Damit ist erst sein Kunst- und Schönheitsbegriff zu einer Höhe und Einheit gelangt, die alle Einzelheiten als solche dominiert, ihnen die Form gibt und damit alle Nachahmung erst prinzipiell überwindet — gerade wie sein persönliches Bewußtsein über das Chaos neben- und gegeneinanderstehender Einzelheiten, das ihm schließlich unerträglich geworden war, jetzt seine beherrschende Einheit gewann. Wenige Jahre nachher wendet er dies auch auf das Theater an und sagt gegen den naturalistischen Individualismus (der auch ein Einzelnes in seiner besonderen Wirklichkeit vorträgt, also dem Prinzip nach dasselbe ist wie die bloße Nachahmung eines Gegebenen): der Naturton auf der Bühne „ist zwar höchst erfreulich, wenn er als vollendete Kunst, als eine zweite Natur hervortritt, nicht aber wenn ein jeder glaubt, nur sein eigenes nacktes Wesen bringen zu dürfen.“

Das dritte Stadium, in dem sich das Verhältnis zur Natur und Kunst, weiter gefaßt: von Wirklichkeit und Wert darstellt, ist nicht mit derselben Schärfe abzugrenzen und festzulegen, insbesondere nicht, weil die in Italien gewonnene Attitüde ja nie ausdrücklich verleugnet wird, auch nie verschwindet. Aber es scheint mir unverkennbar: der selbständige Wert der Kunstform, der sich, seiner ersten Epoche gegenüber, in Italien aufarbeitet, und der ihm hier zu einer neuen Deutung der Natur wird, an den Diskrepanzen des Daseins die Versöhnungsfunktion übt, eben damit in innigster Einheit mit der Natur selbst, in organischer, solidarischer Beziehung mit dem Wirklichen und seiner Gesetzlichkeit steht — dieser Wert wächst über die so bestehende Verwebung mit den Wirklichkeitsinhalten in gewissem Maße hinaus! Goethe hat, wie ich zeigte, in Italien mit voller Klarheit das Unkünstlerische der einfachen Abschrift des Wirklichen durchschaut, erkannt, daß die Kunst sozusagen das Gesetz der Dinge, aber nicht die Singularität des Dinges zum Gegenstand habe. In zwei Äußerungen, die etwa zehn Jahre nach der Rückkehr aus Italien liegen, ist scheinbar nur dies ausgesprochen, und doch spürt man darin, wie ihm das Kunstprinzip noch weiter von der naturhaften Unmittelbarkeit abgerückt ist: „Die Kunst übernimmt nicht mit der Natur, in ihrer Breite und Tiefe zu wetteifern, sie hält sich an die Oberfläche der natürlichen Erscheinungen; aber sie hat ihre eigne Tiefe, ihre eigne Gewalt: sie fixiert die höchsten Momente dieser oberflächlichen Erscheinungen, indem sie das Gesetzliche darin anerkennt, die Vollkommenheit der zweckmäßigen Proportion, den Gipfel der Schönheit, die Würde der Bedeutung, die Höhe der Leidenschaft“. Der marmorne Fuß „verlangt nicht zu gehn; und so ist der Körper auch, er verlangt nicht zu leben. — Die törichte Forderung des Künstlers, seinen Fuß neben einen organischen zu stellen“ usw. Und ein wenig früher sogar noch entschiedener: „Ich habe mehr als einen Wagenlenker alte Gemmen tadeln hören, worauf die Pferde ohne Geschirr dennoch den Wagen ziehen sollten. Freilich hatte der Wagenlenker recht, weil er das ganz unnatürlich fand; aber der Künstler hatte auch recht, die schöne Form seines Pferdekörpers nicht durch einen unglücklichen Faden zu unterbrechen: diese Fiktionen, diese Hieroglyphen, deren jede Kunst bedarf, werden so übel von allen denen verstanden, welche alles Wesen natürlich haben wollen und dadurch die Kunst aus ihrer Sphäre reißen.“ Und abermals zwanzig Jahre später: „Das Richtige — in der Kunst — ist nicht sechs Pfennige wert, wenn es weiter nichts ist“. Er wird gegen die Unlauterkeit des Wettbewerbes zwischen Kunst und Wirklichkeit immer empfindlicher. 1825 spricht er von einer in einer Aula auszuführenden malerischen Allegorie und fragt: Ist sie farbig, d. h. mit dem Schein des wirklichen Lebens dargestellt ? Als dies bejaht wird, fährt er fort: „Das würde mich stören. Eine Marmorgruppe an diesem Platze würde den Gedanken aussprechen, ohne in Konflikt zu geraten mit der Gesellschaft wirklicher Personen, die sie umgeben“. Ich sprach oben von zwei ganz verschiednen Bedeutungen des Naturalismus. Der subjektive, vom Schöpfer her gemeinte, ist das unmittelbare Hervorsprudeln des persönlichen Zustandes, der persönlichen Erregung und Impulsivität, ohne daß ihr von einer Idee Formung käme; der objektive dagegen möchte die Kunsterscheinung zu möglichst ungeänderter Kopie der Wirklichkeitserscheinung machen. Nun gibt es aber noch eine dritte Tendenz, die man als naturalistische zu bezeichnen berechtigt ist: die den Zweck und Wert des Kunstwerks in den Effekt legt, den es im Aufnehmenden auslöst. Denn auch hier wird, wie in den beiden andern Fällen, eine Realität zum Maßstab und zur Quelle des Sinnes für das Kunstwerk — der rein tatsächliche, als natürliches Ereignis geschehende Eindruck auf den Beschauer. Hat Goethe nun auf Grund der Klassik die beiden ersten Formen des Naturalismus überwunden, so wendet er sich später mit leidenschaftlicher Entschiedenheit auch gegen die dritte. Gegen Ende der Lehrjahre heißt es: „Wie schwer ist es, was so natürlich scheint, eine gute Statue, ein treffliches Gemälde an und für sich zu beschauen, den Gesang um des Gesanges willen zu vernehmen, den Schauspieler im Schauspieler zu bewundern, sich eines Gebäudes um seiner eignen Harmonie und seiner Dauer willen zu erfreuen. Nun sieht man aber meist die Menschen entschiedne Werke der Kunst geradezu behandeln, als ob es ein weicher Ton wäre. Nach ihren Neigungen, Meinungen und Grillen soll sich der gebildete Marmor gleich wieder ummodeln, das festgemauerte Gebäude sich ausdehnen oder zusammenziehen, ein Gemälde soll lehren, ein Schauspiel bessern. Die meisten Menschen — reduzieren alles zuletzt auf den sogenannten Effekt.“ Auf dieser Basis steht die außerordentlich tiefe Kritik des Dilettanten vom Jahr 99: „Weil der Dilettant seinen Beruf zum Selbstproduzieren erst aus den Wirkungen der Kunstwerke auf sich empfängt, so verwechselt er diese Wirkungen mit den objektiven Ursachen und meint nun den Empfindungszustand, in den er versetzt ist, auch produktiv zu machen; wie wenn man mit dem Geruch der Blume die Blume selbst hervorzubringen dächte. Das an das Gefühl Sprechende, die letzte Wirkung aller poetischen Organisationen, welche aber den Aufwand der ganzen Kunst selbst voraussetzt, sieht der Dilettant als das Wesen derselben an und will damit selbst hervorbringen.“ Und noch später schreibt er ganz prinzipiell: „Die Vollendung des Kunstwerks in sich selbst ist die ewige unerläßliche Forderung. Aristoteles, der das Vollkommenste vor sich hatte, soll an den Effekt gedacht haben! Welch ein Jammer!“ Hat er die Kunst zuerst von jedem terminus a quo unabhängig gemacht, sowohl von dem subjektiven wie von dem objektiven, um sie ganz auf sich selbst zu stellen, so vollendet sich dies also nun durch ihre Unabhängigkeit von dem terminus ad quem. Sie steht gleichmäßig jenseits des einen wie des andern in der vollen Selbstgenügsamkeit ihrer Formen, ihrer Idee. Am Anfang dieser Entwicklung war ihm die Natur die Bedingung und sozusagen das Medium des künstlerischen Fühlens gewesen, dann hatte umgekehrt die Kunst den Sinn und den ideellen Wert der Natur gedeutet — jetzt ist die Kunst autonom geworden; aber weil sie durch diese Stadien der Einheit durchgegangen waren, weil jenes innigste organische Verhältnis, das ihm nach der drohenden Zerreißung der voritalienischen Weimarer Jahre die Klassik gebracht hatte, nicht mehr zu trennen war, sondern in tiefster Wurzelung weiterlebte — darum ließ das „Artistentum“ seiner späteren Jahre die Natur nicht etwa als neuen Feind hinter sich; die Kunst trug nun die Versöhnung mit der Natur in sich, ihr Begriff war ihm so groß und hoch geworden, daß ihre Selbständigkeit nicht mehr, — was sonst so oft die Bedingung, aber deshalb auch die Schranke der Selbständigkeit ist — eines Gegenüber und Gegensatzes bedurfte. Das ist es, was er als Achtzigjähriger ausspricht: die höchsten Kunstwerke seien solche, die „die höchste Wahrheit, aber keine Spur von Wirklichkeit“ hätten. Und darum stehen in seinem Nachlaß die beiden Aphorismen hintereinander, die sich zu widersprechen scheinen könnten, aber sich in Wirklichkeit bedingen: „Natur und Idee läßt sich nicht trennen, ohne daß die Kunst sowie das Leben gestört werde“ — und: „Wenn Künstler von Natur sprechen, subintelligieren sie immer die Idee, ohne sich’s deutlich bewußt zu sein.“ So ganz also hat die Kunst ihre Existenz in der „Idee“, daß sie in dem, was der Künstler Natur nennt, die Substanz, das eigentlich Gemeinte ist; aber sie kann das, weil sie von vornherein mit der Natur Eines ist, weil sie die Natur sozusagen aufgesogen hat und weil das Leben, das der Schicksalsgenosse der Kunst ist, in dieser Assimiliertheit von Idee und Natur besteht.

Damit ist aber auch die Gefahr vermieden, die die Selbstherrlichkeit der Kunst in dem, was wir jetzt eben Artistentum nennen, leicht mit sich bringt: daß ihre Autonomie sich zu einer Despotie übersteigert, daß der Hochmut eines isolierten Kunstbegriffes alle Wirklichkeit und Natur sozusagen zu einer Existenz zweiter Klasse herabdrückt. Jener Begriff mag bei Goethe zu noch so großer Souveränität aufwachsen, er kann das immer nur in der Richtung jenes ursprünglichen Wachstums aus der einheitlichen Verwurzelung mit der Natur heraus. Ja, weil die Kunst, bei aller absoluten Selbständigkeit ihrer Form, ihren Sinn aus dem anschaulichen und geistigen Wesen der Natur bezieht, weil sie zu der Höhe, in der sie jenseits der Natur steht, nur aus der Natur heraus und deren tiefere Wahrheit als ihre eigne bewahrend gelangt ist — darum läßt Goethe ihr eine wundervolle Bescheidenheit, ein starkes Bewußtsein ihrer angemessenen Stellung in dem alles übergreifenden Dasein überhaupt: „Der Mensch, sagt er zehn Jahre nach Italien, verlange nicht Gott gleich zu sein, aber er strebe, sich als Mensch zu vollenden. Der Künstler strebe, nicht ein Naturwerk, aber ein vollendetes Kunstwerk hervorzubringen.“ Die Parallele spricht deutlich genug: das Naturwerk bleibt das unerreichbar Höchste, aber indem die Kunst mit ihm nicht konkurriert, weder im Sinn des Naturalismus noch des stolz abstrakten Artistentums, kann sie in sich eine absolute, durch jene Absolutheit der Natur nicht herabgedrückte Vollendung haben.

Dies steht nun in einer leicht fühlbaren Beziehung zu einer noch vreitergreifenden Spannung der Grundelemente, die in seinen späteren Jahren hervortritt. Daß die Idee der Erscheinung innewohnt und in ihr anschaulich ist, daß die Natur ihre Geheimnisse hier und da dem Beschauer nackt vor Augen stellt, daß nichts hinter den Phänomenen liegt, sondern sie selbst„die Lehre“ sind — das ist das zeitlos Prinzipielle der Goetheschen Weltanschauung, ihre „Idee“ selbst. Nun aber begegnen, insbesondere in höherem Alter, zunächst Äußerungen wie die: „Kein organisches Wesen ist ganz der Idee, die zugrunde liegt, entsprechend.“ Ganz spät sagt er, daß er die Natur keineswegs „in allen ihren Äußerungen schön“ finde: sie habe eben nicht immer die Bedingungen, ihre „Intentionen“ vollkommen zur Erscheinung zu bringen; wofür er die mannigfaltigen Verkrüppelungen anführt, die ein Baum durch Ungunst des Standortes erfahren kann. Die Natur ist zwar in Gott gehegt, aber dennoch ist das göttliche Prinzip in der Erscheinung „bedrängt“, dennoch können Taten „ohne Gott“ geschehen; und die Idee „tritt immer als ein fremder Gast in die Erscheinung“. „Die Idee ist in der Erfahrung nicht darzustellen, kaum nachzuweisen; wer sie nicht besitzt, wird sie in der Erscheinung nirgends gewahr.“ „Zwischen Idee und Erfahrung scheint eine gewisse Kluft befestigt, die zu überschreiten unsere ganze Kraft sich vergeblich bemüht. Dessenungeachtet bleibt unser ewiges Bestreben, diesen Hiatus mit Vernunft, Verstand, Einbildungskraft, Glauben, Gefühl, Wahn, und, wenn wir sonst nichts vermögen, mit Albernheit zu überwinden.“ Und dies wendet sich schließlich auch ins Ethische, wenn er, 75 Jahre alt, über Byrons griechisches Unternehmen und seinen Tod sagt: „Es ist aber das Unglück, daß so ideenreiche Geister ihr Ideal durchaus verwirklichen wollen. Das geht nun einmal nicht, das Ideal und die gemeine Wirklichkeit müssen streng geschieden bleiben.“ Neben dem letzten und eigentlich absoluten Prinzip des Goetheschen Weltbildes: der Einheit der Pole, des „ewig Einen, das sich vielfach offenbart“, der „Ruh’ in Gott dem Herrn“, die alles Drängen, Irren, Spalten zusammenschließt, der „göttlichen Kraft, die überall entwickelt, der ewigen Liebe, die überall wirksam“ ist — neben diesem steht ein dualistisches Prinzip, das jenem gegenüber einigermaßen im Dunkeln bleibt und sich nur in solchen einzelnen Äußerungen über die Unstimmigkeit zwischen Idee und erfahrbarer Wirklichkeit verrät. Die Empfindung dieses dumpfen Widerstandes der realen Welt, der wir selbst zugehören, gegen das Höhere und Absolute, von dem sie selbst doch ihren ganzen Inhalt und Wert zu Lehen trägt, reflektiert sich wohl in einem Gefühl, das er öfters, z. B. in folgendem Satz ausspricht: „Die Idee, wenn sie in die Erscheinung tritt, es sei auf welche Art es auch wolle, erregt immer Apprehension, eine Art Scheu, Verlegenheit, Widerwillen, wogegen der Mensch in irgendeiner Weise sich in Positur setzt.“ Auch über die Ur-phänomene, deren Auffindung ihn doch ursprünglich beseligte — wie er denn überhaupt von seinen naturwissenschaftlichen Entdeckungen mit einem so freudigen Stolze spricht, wie nie von seinen Dichtwerken — äußert er sich später in dem gleichen Sinn: daß ihre Wahrnehmung mit einem gewissen Schrecken und Angstgefühl verbunden sei. Ich wüßte zwar den Zusammenhang beider Phänomene des Goetheschen Geistes durch kein Zitat zu belegen. Aber dies eigentümliche Gefühl des Schreckens beim Hervortreten der Idee, als überwältigte uns dabei etwas, was mit unbegreiflicher Kraft aus einer uns fremden Welt kommt, scheint mir nur auf jene Konstellation begründbar: daß dasjenige, was erscheinen zu lassen sich die Wirklichkeit sträubt, was sie nur wie in Andeutungen und aus der Ferne zeigt, nun dennoch auf einmal anschaulich wird; jederzeit ist es eines der tiefsten Schrecknisse der menschlichen Seele, wenn sie das verwirklicht erblickt, was sie als logischen Widerspruch denken muß. Hier liegt eine der dunkelsten, am wenigsten auf einen einheitlichen Grund und einen durchsichtigen Ausdruck gebrachte Seite Goethescher Weltanschauung vor. Es ist offenbar im Metaphysisch-Wertmäßigen die Schwierigkeit an ihn herangetreten, die ganz prinzipiell jeden Monismus bedroht: daß es unsern Denkkategorien versagt ist, die differente Ausgedehntheit und Vielheit des Daseins aus dem „Einen“, dem schlechthin einheitlichen Prinzip zu entwickeln. Wie unser Geist nun einmal angelegt ist, bedarf es mindestens einer Zweiheit ursprünglicher Elemente, damit es zu einer Zeugung komme, damit, real wie logisch, ein Mehrfaches, Anderes, Gewordenes begreiflich sei. Die absolute Einheit ist unfruchtbar, wir können nicht einsehen, warum dieses Eine, wenn außer ihm nichts ist, ein Zweites und Drittes, und gerade dieses und gerade in diesem Zeitmomente, hervorbringen sollte. Soweit nur das Sein in Frage kommt, entgeht der Goethesche Pantheismus dieser Ratlosigkeit, indem er die göttliche Einheit als eine lebendige vorstellt. Das Leben, als Ganzes gefaßt, ist freilich das aus sich selbst zeugende Prinzip, der Organismus, einmal entstanden, wächst, formt und entfaltet sich aus rein innerem Gesetz, aus einer Triebeinheit, die eines andern höchstens als Materiales bedarf. Weil Goethe die Welt als einen Organismus verstand, überwand er die Klippe des früheren Pantheismus: daß die absolute Einheit ja etwas schlechthin Undifferenziertes, Formloses, ewig Unänderbares ist; wie die Organvielheit, die auseinanderzweigende Entwicklung des Lebewesens seiner Einheit nicht widerspricht, sondern dieser gerade entsprießt, so kann eine lebendige Welt eine vielheit-lich geformte, unendlich differenzierte und doch eine, in sich ungeteilte und unteilbare sein. Auf eine Kritik dieser Vorstellung gehe ich nicht ein; für Goethe jedenfalls scheint sie ausgereicht zu haben, um seinen Pantheismus der Fragwürdigkeit des starren sv xoci 7rav zu entreißen. Wo aber statt der Einheit des Seins die Einheit des Sinnes in Frage steht, hat er keine entsprechende Bestimmung der „Gott-Natur“ zur Verfügung, und ihre Einheit versagt an der Unzulänglichkeit, Dumpfheit, Ideenfremdheit der tatsächlichen Phänomene. Ich kenne keine Äußerung Goethes, die es unternähme, die göttliche Einheit, die die Natur und jede ihrer Einzelheiten widerstandslos durchdringt — und die Unfindbarkeit des Göttlichen oder der Idee in der Erscheinung, den Widerstand, den die wirkliche Natur, all jenen Aussprüchen gemäß, diesem Absoluten und Ideellen leistet — auf einen Begriff zu bringen, aus einem tieferen Motiv abzuleiten.

Beides vielmehr steht wie unvermittelte Tatsachen nebeneinander — während doch die gleichsam zeitlose Substanz seiner Weltanschauung, die Idee, die diese historisch zu verwirklichen berufen war, in dem sichtbaren Einwohnen des Ideellen in der „Gestalt“, in dem, wenn nicht unmittelbaren, so doch mittelbaren und innerlichen Sinnlich-Sein des Übersinnlichen beruhte! Zu einem prinzipiellen Dualismus, wie ihn manche religiöse und in gewissem Sinn auch die Kantische Weltanschauung zeigt, kommt es zwar nicht. Ich wüßte nicht, daß für jene Behinderung der Idee, sich in der Erscheinung zu zeigen, irgendein positives metaphysisches Prinzip haftbar gemacht wird; ich kann mich nicht entschließen, das Symbol eines solchen in Mephistopheles zu sehen — auch wenn es ihm „Ehrenpunkt“ ist, „dabei“ gewesen zu sein, als die Natur entstand. Denn Mephisto tritt — was etwas Frappierendes hat — eigentlich nicht als kosmische Potenz hervor. Er geht ganz in dem singulären Unternehmen auf, Fausts Seele zu gewinnen, ohne daß dies aus einer metaphysisch breiten, jenseits des individuellen Falles sich erstreckenden Basis hervorginge. Trotz der paar allgemeinen nihilistischen Äußerungen im ersten Teil ist seine Tendenz hier nicht entschieden antikosmisch, antiideell, sondern nur antiethisch. Es ist viel mehr der böse Zauberer, der eine Seele verderben will, als das Symbol jener unheimlichen, die Welt als Gegengott durchwaltenden Tendenz, die in den großen dualistischen Weltbildern jeden Punkt des Seins zum Kampfplatz zwischen Licht und Finsternis, Ormuzd und Ahriman macht. Es ist doch nicht bedeutungslos, wenn Goethe im Jahre 1820 von einer Fortsetzung des Faust spricht, „wo der Teufel selbst Gnade und Erbarmen vor Gott findet“ — und noch weniger, daß dies nach dem „Prolog im Himmel“ nicht einmal inkonsequent ist. Im zweiten Teil verschwindet überhaupt alles Prinzipielle aus seiner Rolle, er ist nur noch ein sozusagen technisch, aber nicht mehr innerlich notwendiges Glied der Ereignisse. Die tiefe Überzeugtheit von der Göttlichkeit und Einheit der Welt hat Goethe eben doch zurückhalten müssen, dem teuflischen Prinzip eine metaphysischen Absolutheit, eine Wurzelung im letzten Grunde der Dinge zu geben; darum also war der oben gebrauchte Begriff des Dualismus nur ein vorläufiger. Genau ausgedrückt liegt es so, daß die großen ideellen Weltpotenzen, die prinzipiell die Erscheinung restlos gestalten, schließlich nur eine nicht näher bestimmte Grenze ihrer Wirksamkeit finden — nicht näher bestimmt, weil sie nicht aus einem einheitlichen Gegenprinzip stammt, aus der positiven Hemmung durch eine feindliche Kraft, sondern eher aus einer inneren Schwäche, aus einem Versagen von innen her.

Die Undeutlichkeit, die für Goethe selbst hier vorzuliegen scheint, ist wohl die Veranlassung für die Vielfachheit, das Tastende, ja auch Widerspruchsvolle, das in seinen Ausdrücken auftritt, sobald er den Standpunkt der einheitlichen, in ihren Gestaltungen die Idee offenbarenden Natur verläßt. Er ist einesteils der radikalste Feind alles Anthropomorphismus. Nicht nur „unfühlend ist die Natur“, sondern auch alle Naturzwecke sind ihm vollkommene Absurdität, die fortschreitende Lebensreife erscheint ihm als fortschreitende Reinigung des Naturbildes von subjektiven Zutaten und Hervorstellen ihres Bildes als einer reinen Objektivität, eines Kosmos ausnahmsloser, ewiger Gesetze. Andrerseits aber begegnen nun Äußerungen, die die Natur völlig zu vermenschlichen scheinen. Zunächst das häufig Wiederholte: daß die Natur immer recht habe, daß sie sich niemals irrte, daß sie sich selbst treu bliebe usw. Alles dies hat aber doch nur einen Sinn, wo ein Sein und ein davon möglicherweise unterschiedenes Sollen vorliegt; ein Wesen, als schlechthin gesetzmäßige Natur angesehen, steht jenseits von Recht und Unrecht, von Wahrheit und Irrtum. Nur für den menschlichen Geist können diese Kategorien gelten, da nur er ein ideales oder reales Objekt sich gegenüber hat, mit dem er übereinstimmen oder das er verfehlen kann. Auf die Natur, die nur i s t und weiter nichts, ist dies garnicht anwendbar. Die für uns hier wichtigste Wendung davon ist, daß Goethe der Natur Bestrebungen unterlegt, die sie nicht zu verwirklichen vermag, also jenes eigene Hinausgreifen über ihre eigene Wirklichkeit, das als spezifisch menschlich und gerade der Natur völlig fremd gilt. Daß die Natur ihre Intentionen nicht erreicht (ersichtlich dasselbe, wie das Zurückbleiben der Erscheinung hinter der Idee), scheint in einer wirklich objektiven Vorstellungsart keinen Platz zu finden; und ebensowenig, daß die Natur zwar „sich von ihren Grundgesetzen nicht entfernen kann“ und man deshalb „sich so spät als möglich negativer Ausdrücke bedienen soll (wie Mißbildung, Entartung usw.) — und daß er dennoch Mißbildungen gelegentlich anerkennt: „mißgebildet“, sagt er, „ist die durchgewachsene Rose, weil die schöne Rosengestalt aufgehoben und die gesetzliche Beschränktheit ins Weite gelassen ist.“

Goethe hat, wie gesagt, diese für uns unversöhnlichen Widersprüche offenbar nicht als solche empfunden und deshalb auch kein Lösungswort zu finden versucht. Mir aber erscheint dies und die ganze Situation durch das Grundmotiv Goethescher Weltanschauung bedingt, das sie von dem als eigentlich wissenschaftlich geltenden Prinzip im Tiefsten trennt: daß die hervorzubringende Gestalt, die typisch bestimmte morphologische Erscheinung der Dinge die wirksame Potenz in allem Geschehen ist. Als Teleologie darf das zwar nicht angesehen werden, und alle bei ihm dazu verführenden Ausdrücke sind entweder metaphorisch oder lässig; die schaffende oder — wie man mit Übertragung des hervorstechendsten Falles auf die Gesamtheit sagen kann — die organisierende Kraft enthält das Gestaltbildende, Formbegrenzende von vornherein in sich, sie ist vielmehr ganz und gar dieses und bedarf zu ihrer Dirigierung keines, dem menschlichen analogen Zweckes, dem sie sich als bloßes Mittel zur Verfügung stellte. Die moderne Naturwissenschaft nun konstruiert das Geschehen ausschließlich aus den, den Teilen der Dinge einwohnenden Energien und deren Wechselspiel, das sich unmittelbar zwischen ihnen entspinnt; sie ist insofern im Prinzip atomistisch, auch wenn sie in ihrer Vorstellung von der Materie nicht Atomismus, auch wenn sie nicht Mechanismus, sondern Energetik, ja vielleicht Vitalismus ist. Die Gestalt des Ganzen, die Idee der Form, die sie sich aus den einzelnen Teilen erst zusammenbaut, als unmittelbar treibende Kraft in diesen Teilen anzusetzen, liegt der Naturwissenschaft fern — oder lag ihr wenigstens bis zu einigen Theorien der allerjüngsten Zeit fern. Indem für Goethe aber das „Gesetz“ des Geschehens nicht die Formel für die in den isoliert gedachten Teilen wohnenden Eigenschaften und Kräfte und deren bloße Relationen ist, sondern in der Gestalt des Ganzen besteht, die als reale Kraft — oder realer Kraft analog — jene Teile ihrer Realisierung zutreibt, liegt die Möglichkeit prinzipiell nahe, daß Hemmungen, Schwächen, Durchkreuzungen dies Gesetz nicht zu seiner vollen Wirksamkeit kommen lassen. Dadurch wird überhaupt die Vorstellung über die Pflanzenwelt denkbar, daß „in diesem Reiche die Natur, zwar mit höchster Freiheit wirkend, sich doch von ihren Grundgesetzen nicht entfernen kann.“ „Grundgesetze“ und um sie ein Spielraum der Freiheit ist eine der exakten Wissenschaft fremde Vorstellung. Naturgesetz ist Naturgesetz, und jede Gestalt, die überhaupt wirklich ist, mag sie noch so untypisch und für uns erstaunlich sein, ist nach Gesetzen erzeugt, die in genau demselben Range stehen, wie die an der normalsten Erscheinung bewährten. Nur wo das Gesetz die Formel für die auf eine bestimmte, und zwar typische Gestalt drängende Energie ist, kann seine zentrale Gerichtetheit gewissermaßen nach rechts und links in abgelenkte, schwächere, mit anderen Motiven vermischte Erscheinungen abklingen. Bei gewissen Blüten, sagt er, z. B. bei den Zentifolien, „überschreitet die Natur die Grenze, die sie sich selbst gesetzt hat“, womit sie freilich gelegentlich „eine andere Vollkommenheit erreicht“, gelegentlich aber auch ins schlechthin mißbildete ausschlägt — während für die exakte Anschauung eine solche, eine bestimmte Form bezeichnende „Grenze“ nicht existiert, sondern diese immer nur das (genau gesprochen) zufällige Ergebnis elementarer Kraftwirkungen ist. Es ist klar, daß, wie schon angedeutet, diese Attitüde Goethes zu den kosmischen Gestaltungen überhaupt durch die Betrachtung der Organismen bestimmt ist. Denn in ihnen allein scheinen Kräfte und Kraftrichtungen der Teile von der Form des Ganzen bestimmt zu sein und diese Form scheint in jedem einzelnen Fall ein Verhältnis zu einem „Typus“ zu haben — einem Typus, der nicht nur ein durch ein betrachtendes Subjekt nachträglich gewonnener Durchschnitt, sondern eine objektiv gültige Norm ist; so daß das Normale und das Abnorme, der reine Fall und die ausnahmsweise Mißbildung als solche einen sachlichen, nicht nur einen Reflexionssinn haben. Weil Goethe die Welt organisch verstanden hat, weil er den eben bezeichneten Charakter des Organismus an jedem Punkt der Welt empfand, darum erschien dessen Werden ihm von einem, den Teilen einwohnenden Formgesetz des Ganzen bestimmt. Dieses Formgesetz hat seine Achse in dem Typus der Art, um den die einzelnen Erscheinungen mit größerem oder geringerem Abstand pendeln. Hier zeigt sich eine tiefe Beziehung der Goetheschen Naturanschauung zu seinem Klassizismus. Die antike Geistesart, soweit sie auf Goethe wirkte, fand das Wesen jedes Stückes des Daseins in dem plastisch festgeformten Allgemeinbegriff. Wie die griechische Kunst auf Typen ausging, um die die einzelnen Gestaltungen sich mit gewissem Spielraum bewegten, in der Reinheit ihres Typus das Maß ihrer Vollendung findend, so schienen die Dinge in Klassen zu gehören, die für ein jedes die Vorzeichnung bildeten, und jedes Ding war es selbst, indem es seinen Typus darstellte — was es oft oder immer nur in Unvollkommenheit und Trübung konnte. In der Goetheschen Vorstellung des „Gesetzes“ der natürlichen Dinge trafen, indem die Gestalt Gesetz ist, die beiden Momente zusammen: die „Gestalt“ als das treibende, alles Werden erklärende Movens in allen Elementen, wie es dem organischen Weltbegriff entspricht — und diese Gestalt als Verwirklichung eines Typus, der sie zwar nie ganz aus sich entläßt, von dem sie sich aber mit unabsehbaren Modifikationen, Hypertrophien und Atrophien entfernen kann: das „Gesetz, von dem in der Erscheinung nur Ausnahmen anzutreffen sind“.

Auf diese Weise also möchten jene dualistischen, mit Goethes Grundprinzipien anscheinend unverträglichen Äußerungen erklärlich werden, die mit steigendem Alter die Diskrepanz zwischen dem Göttlichen und dem Wirklichen, zwischen Idee und Erfahrung immer schärfer herausstellen — vielleicht, weil sich das klassische Ideal einigermaßen aus seiner Unbedingtheit zurückbildete; so daß er, 28 Jahre nach der italienischen Reise, erklärt, das griechische Wesen zöge ihn doch nicht so an, wie das römische mit seinem „großen Verstände“, also mit seinem scharfen Realitätssinn. Freilich, wie die Einheitlichkeit seines Wesens und seines Weltanschauens, die er in Italien gewann, sich als eine begründetere, prinzipiellere, positiver errungene von der naiven seiner frühen Jugend unterscheidet — genau so unterscheidet sich dies späte Auseinandertreten des Ideellen und des Realen von demjenigen, sozusagen bloß empirisch-schicksalsmäßigen, das uns in der Zeit kurz vor Italien entgegentrat. So klar diese Standpunkte im sachlich-zeitlosen oder geistesgeschichtlichen Sinne sind, so verwirrend gehen sie im rein goethe-biographischen durcheinander; denn in jeder Periode, deren zentrale Tendenz ganz unzweideutig durch je einen von ihnen charakterisiert ist, klingen auch die andern noch nach oder vor. Es lag in Goethes Geisteswesen, die Färbung auch momentaner Erfahrungen oder Stimmungen gleich in sentenziöser, verallgemeinerter Form auszusprechen. Mehrfache Äußerungen zeigen, daß er über die so entstehenden Widersprüche ganz klar, aber auch ganz beruhigt war; denn er wußte, daß sich in ihnen nur die nach verschiedenen Seiten hin ausschlagenden Pendelungen eines einheitlichen Lebens aussprachen.

Es ist nun höchst merkwürdig, zu verfolgen, durch welche Mittel er sich mit jenem späteren Auseinandertreten der Elemente seines prinzipiell einheitlichen Weltbildes abfindet. Hier wird zunächst der Begriff des „symbolischen Falles“ wichtig. Er geht, in einer entscheidenden Erklärung vom Jahre 97, davon aus, die „unmittelbare Verbindung des Idealen mit dem Gemeinen“ wäre unerträglich. Nun gebe es aber einzelne Erscheinungen (als solche doch dem Gebiet des „Gemeinen“ angehörend), die einen besonders tiefen Eindruck auf ihn machten und von denen er dann feststellte, daß sie viele andere repräsentieren. Indem sie für all diese symbolisch wären, schlössen sie „eine gewisse Totalität in sich“. Das Wesentliche ist hier also, daß eine einzelne Gestaltung nicht mehr in ihrem unmittelbaren Fürsichsein die Idee offenbart (was sie eben auch nicht kann), sondern durch die Vermittlung hindurch: daß sie die Gesamtheit der Fälle in sich schließt, die das Erscheinungsgebiet der Idee ausmacht. Daraufhin sagt er von dieser Kategorie des „symbolischen“, „eminenten“, „bedeutenden“ Falles, sie „hebe den Widerspruch, der zwischen meiner Natur und der unmittelbaren Erfahrung lag, den in früherer Zeit ich niemals lösen konnte, sogleich auf.“ Von nun an hält er mit großer Betontheit fest, daß „ein Fall tausend Fälle wert“ sein kann. Damit hat sich ihm eine Lösungsformel für eine Aufgabe geboten, die zu den allgemeinsten und tiefsten der Menschheit gehört: das Unendliche in der Ebene des Endlichen zu finden. Zwischen Überwelt und Welt, der Idee und der Erfahrung, dem Absoluten und dem Relativen, dem Allgemeinen und dem Einzelnen spielen sich die Probleme der Weltanschauungen ab, auch wenn ihre Lösung in der völligen Negation je einer Partei gesehen wird. Und es ist nun der eine große Lösungstypus, daß alle Werte und Bedeutungen, die man von vornherein nur an dem einen Pol lokalisiert hat, unter völliger Bewahrung ihres Inhaltes und Sinnes an dem andern entdeckt werden, daß gewisse Erstreckungen und Betonungen des Endlichen, Welthaften, Einzelnen alles das gültig vertreten, zu dessen Sitz man das Absolute, Überwirkliche, Ideelle meinte kreieren zu müssen. Die knappen Äußerungen Goethes über die symbolischen Fälle zeigen, wie er den ihm bewußt gewordenen Riß zwischen jenen Polen in der Richtung dieses weltgeschichtlichen Motives zu versöhnen suchte: das Wirkliche scheint ihm eine Struktur zu haben, die einen einzelnen Teil seiner sich zum Vertreter einer Gesamtheit qualifizieren und ihn damit die Beschränkung auf seine Singularität überschreiten läßt. Er bleibt darum seinem Sein nach nicht weniger in den Dimensionen des Endlichen, Realen, Empirischen; aber indem seine Bedeutung die von unendlich vielen Einzelnen zu vertreten vermag, ist das Zufällige, Relative, individuell Unzulängliche jedes einzeln Erfahrbaren in ihm paralysiert; das empirisch schlechthin Allgemeingültige ist zugleich das gültige Gegenbild des Überempirischen, der Idee, des Absoluten, und wenn ein einzelnes Anschaulich -Wirkliches jene Allgemeingültigkeit konkret zu machen weiß, so ist damit die Fremdheit der beiden Welten versöhnt, die Wirklichkeit zerfällt nicht in definitiv isolierte, der Idee gegenüber hoffnungslose Stücke, sondern in der Form gewisser einzelner dieser Stücke bietet sich die Totalität, der Sinn, das Gesetz dar, das sonst allein im Überwirklichen zu wohnen schien. Dadurch ist „das Ideale mit dem Gemeinen“ mittelbar verbunden, was es unmittelbar nicht sein kann; und dies ist es, was Goethe ermöglicht, Realist zu sein, ohne darum Empirist sein zu müssen.

Von der spezieller subjektiven Seite her sucht er durch einen andern Begriff, der uns schon im vorigen Kapitel fruchtbar wurde, jene Gespaltenheit des Seins zu besänftigen: durch den Begriff des „Mittelzustandes“, den die kosmische Ordnung dem Menschen zugewiesen habe. „Der Mensch“, sagt er, „ist in einen Mittelzustand gesetzt und es ist ihm nur erlaubt, das Mittlere zu erkennen und zu ergreifen“; und im Zusammenhänge damit: „Die Idee kann man keineswegs ins Enge bringen.“ Das heißt also: das Absolute, Ideelle ist an und für sich nicht in die Form der Erfahrung, des einzeln Wirklichen überzuführen, von ihm nicht abzulesen. Aber der Mensch steht zwischen beiden, jetzt nicht eigentlich als ein Bürger beider Welten oder ein Mischgebilde aus ihnen, sondern in einer eigenen, einheitlichen Stellung; er ist in dieser ein Gegenbild der kosmischen Totalität (indem er ihr zugleich angehört), ein Mikrokosmos, der in seiner Geistigkeit den Sinn jener Totalität wiederholt und gerade deshalb keiner der einzelnen Parteien des Ganzen, weder der Idee noch dem Empirisch-Realen, ganz zugehören kann. „Im Verfolg wissenschaftlichen Bestrebens“, sagt er ungefähr 1817, „ist es gleich schädlich, aus- ’ schließlich der Erfahrung, wie unbedingt der Idee zu gehorchen.“ Und einige Jahre später: „Es möchte doch immer gleich schädlich sein, sich von dem Unerforschlichen ganz abzusondern, oder mit demselben eine allzuenge Verbindung sich anzumaßen.“ Schon die negative, prohibitive Form dieser und ähnlicher Äußerungen zeigt, daß es sich nicht um eine Mischung beider Polaritäten handelt, sondern um ein Drittes, um unsere Stellung zwischen den „Grenzen der Menschheit“. Zwischen Welt und Überwelt, zwischen bloßer Erfahrung und bloßer Idee haben wir ein Leben, dessen Selbständigkeit, in sich zentrierendes Sein uns davor schützt, uns zwischen dem Gegensatz jener beiden zu zerreiben oder haltlos in ihm zu pendeln. Wie der Künstler nicht „mit der Natur wetteifern“ soll, wie er weder die singuläre Wirklichkeit nachbilden noch sich in die anschauungslose Idee verlieren, sondern „sich als Künstler vollenden“ soll, so strebe der Mensch schlechthin nur „sich als Mensch zu vollenden“! Hier kommt, wie ich überzeugt bin, einer jener tiefsten und kühnsten Grundbegriffe seines Alters auf, über die er sich sozusagen nur gelegentlich eine fragmentarische Andeutung entschlüpfen ließ. Der Dualismus von Idee und Erfahrung, von Göttlichem und Singulär-Wirklichem ist jetzt sein dauerndes Problem; und dessen anthropologische Lösung ist nicht, den Menschen aus beiden Parteien zusammenzusetzen oder ihn einfach in dem Schnittpunkt beider Gebiete zu beheimaten, sondern ihm eine Stelle anzuweisen, zwar gewissermaßen zwischen ihnen beiden, in gleicher Distanz von beiden, aber doch eine menschheitlich-eigene, menschheitlich-einheitliche — den Gegensatz jener nicht objektiv versöhnend, aber unsere kosmische Stellung vor ihm und seinen dualistischen Folgen rettend. Erst indem der Mensch so als eine selbständige, sozusagen nicht weiter herleitbare „Schöpfungsidee“ jenen Polaritäten des Seins gegenübersteht, kann er — ich deutete dies an — sich gewissermaßen als der Pair eben dieses Gesamtseins wissen, kann für sich und in sich denselben Gesetzen untertan sein, die dieses als Ganzes bewegen. — Und von hier läßt freilich die subjektiv-anthropologische Art, sich jenseits jenes Konfliktes auf die Selbständigkeit unserer Natur zu stellen, auch über seinen objektiven Bestand die Ahnung seines Sich-Versöhnens gleiten: „Wir sind“, so lautet eine Notiz aus dem Nachlaß, „nicht mehr in dem Falle, bei Behandlung der Naturwissenschaften die Idee der Erfahrung entgegenzusetzen, wir gewöhnen uns vielmehr, die Idee in der Erfahrung aufzusuchen, überzeugt, daß die Natur nach Ideen verfahre, im gleichen daß der Mensch in allem, was er beginnt, eine Idee verfolge.“ Durch die kategoriale Form: ein „Mittelpunkt“, in dem wir Stellung nehmen und eine gleichsam symmetrisch distante Anordnung der Erscheinungen von diesem her — gewinnen wir die Möglichkeit, uns das Chaos der Dinge zu organisieren. Jedes einzelne, so sagt er einmal, das wir in der Natur sehen, ist immer von so vielem andern begleitet und durchdrungen, an jedem Punkt wirkt so vieles durcheinander, daß daraus für alle Theorie die große Schwierigkeit entsteht, Ursache und Wirkung, Krankheit und Symptom auseinander zu kennen; „da bleibt nun für den ernst Betrachtenden nichts übrig, als irgendwo den Mittelpunkt hinzusetzen, und alsdann zu suchen, wie er das übrige peripherisch behandle.“ Die Technik also, mit der wir uns in der Welt zurechtfinden und ihre Unterschiedlichkeiten in der Einheit des Erkennens zusammenbringen, zeigt sich als die theoretische Ausstrahlung unserer metaphysischen Weltstellung, des seinshaften „Mittelzustandes“, in dem wir den Gegensatzseiten des Daseins in jeweils gleicher Distanz gegenüberstehen.

Vielleicht ist eine dritte Art, über die an den Polen der geistigen Welt fixierten Gegensätze doch die Intention der Einheit durchzuführen, nur eine Modifikation dieses letzten Motivs. „Wenn man mich fragt: wie ist Idee und Erfahrung am besten zu verbinden, so antworte ich: praktisch“ — d. h. durch weiterschreitende, zweckmäßige Forschung. Im Goetheschen Alter begegnet durchgehends der Hinweis auf das p r a k t i.s c h e Verhalten, auf die Tätigkeit, die uns von Punkt zu Punkt führt — wenn die seelischen und metaphysischen Widersprüche keine rein geistige Lösung zuzulassen scheinen. Mit der Schlußrede Fausts und der Gesamttendenz der Wanderjahre hat diese Wendung ihren monumentalen Ausdruck erhalten. — Von welcher Kraft und welchem ethischen Werte dies nun auch sei -— man kann sich zunächst dem Eindruck kaum entziehen, als wäre damit den eigentlich schweren und tiefen Problemen nur a u s gewichen. Es wäre ja möglich, diese Probleme in die Provinz des Praktischen zu übertragen, weil man hier eine Lösung für sie findet, die zu entwickeln gleichsam die Bodenbeschaffenheit andrer Provinzen nicht gestattet: so hat Kant den großen Prozeß zwischen der reinen Vernunft und der Sinnlichkeit des Menschen, die auf dem theoretischen Gebiet im Dualismus befangen blieben, in das praktische verfolgt und ihn hier, wenn auch nicht zur Einheit, so doch zu einer möglichen Entscheidung gebracht. So aber meint es Goethe nicht. Sondern das Handeln als solches, das Tun und Wirken an der unmittelbaren Aufgabe des praktischen Tages weist er dem Menschen zu, an Stelle der Unlösbarkeiten prinzipieller Welt- und Lebensfragen, an Stelle der Problematik bloß gedanklicher Entscheidungen. Die Auswanderung nach Amerika am Schluß der Wanderjahre ist schließlich nur hierfür das Symbol. Dies kann, wie gesagt, als ein Waffenstrecken vor den letzten Forderungen des Geistes erscheinen, als eine Rückkehr der seelischen Energien zu der naiven Praxis, von der aus ihr Entwicklungsweg ja gerade zu jenen Bedürfnissen, sich mit dem Leben in seinen tieferen Schichten abzufinden, emporgeführt hat. Die Aufforderung zu unmittelbarem, „nützlichem“ Wirken ruht auf einer großen Anzahl dunkler, ungeprüfter Wertungen all dessen, w o z u es eben nützlich ist; denn woraufhin verdiente das Wirken den legitimierenden Namen des Nützlichen, es sei denn um des Wertes seiner Ziele willen, der doch seinerseits nicht wieder durch das Wirken selbst begründet werden kann? Der Wert des Wirkens, das ein bloßes formales Mittel ist, bedarf also immer des Wertes von Zwecken, der entweder instinktiv-trivial gesetzt wird oder nun doch nach tieferen Gründen drängt. Wenn Goethe als das Definitivum unserer praktischen Werte „die Forderung des Tages“ bezeichnet, so muß unvermeidlich nach einem Kriterium gefragt werden, das die echte und wesenhafte von den unzähligen gleichgültigen und verwerflichen unterscheiden läßt, die der Tag mit nicht geringerer Intensität an uns stellt. Und dieses Kriterium kann ersichtlich nicht wieder aus dem „Tage“ und ebensowenig aus dem Begriff des Wirkens und der Tätigkeit entlehnt werden, durch die sich ja die gerechtfertigte und die rechtlose Forderung ganz gleichmäßig realisieren.

Ungeachtet solcher Bedenken gegen die Wertung der sozusagen undifferenzierten Tätigkeit, für die der nächstliegende, in den Wandlungen des Tages sich darbietende Gegenstand gerade gut ist, scheint sie mir für Goethe zunächst aus dem folgenden, tiefer-gründigen Motiv hervorzugehen. Wie viele Äußerungen zeigen, ist ihm Tätigkeit nicht ein Inhalt oder Bewährung des Lebens neben andern, sondern sie ist ihm das Leben selbst, die spezifische Energie des menschlichen Daseins. Und es ist in seiner Überzeugung von der naturhaften Harmonie dieses Daseins begründet, daß das Leben nur sich selbst überlassen zu werden braucht, d. h. daß die Tätigkeit in jedem Augenblicke ein nächstes Ziel vor sich habe, in dem alles für jetzt Notwendige beschlossen liegt, während vor dem nächsten Augenblick wieder seine Notwendigkeit steht. Dies tiefe Vertrauen auf das Leben und seine von Moment zu Moment fortrückende Zweckmäßigkeit — anders ausgedrückt: auf die Tätigkeit, in deren Pulsschlag ihr jeweilig nächstes Ziel vorgezeichnet ist oder dem die allgemeinen Daseinszusammenhänge es unmittelbar bieten — scheint mir der eigentliche Sinn davon zu sein, daß „die Forderung des Tages“ unsere Pflicht ist. Es ist nicht nötig, daß Ziele von weiter Ferne her das Sollen des einzelnen Augenblicks bestimmten. Sondern das Leben entwickelt sich Schritt für Schritt, seine Wertdirektive nicht erst von einem Gott weiß wie entfernten Ziele erwartend (eines der entschiedenen Gegenmotive Goethes gegen das Christentum), und so hat die mit ihm synonyme Tätigkeit, rein empfunden, ihren geforderten Inhalt unmittelbar vor sich, das Wissen um den nächsten Schritt (objektiv: die Forderung des Tages) ist sozusagen ihre eingeborene Form. Das ist nichts anderes, als der Triumph des Lebens als Kraft, als Prozeß, über alle einzelnen Inhalte, die man ihm aus anderen Ordnungen heraus setzen könnte; denn diese Ordnungen sind gegen die Zeitordnung des Lebens gleichgültig, auf die es hier ankommt. Wenn er uns an das Einfachste, Nächstliegende, an die für den Moment richtige Praxis, an die Forderung des Tages ohne Charakterisierung bestimmter Inhalte weist — so ist das nur ein Symbol dafür, daß die praktischen Werte in der Richtung erstehen, in der die Lebensquelle fließt, und dieser nicht von einer anderen erst entgegenkommen; nur ein Symbol für Macht und Wert des Lebensvorganges als solchen, der allem, was wirTätigkeit nennen, deren Inhalte in seiner eigenen Form, d. h. in dem fortschreitenden, sprunglosen Erzeugen von Augenblick zu Augenblick, infundiert. Daß er die Praxis sozusagen auf das Minimum von Inhalten beschränkt, da ihm schon die Tätigkeit als solche der eigentliche Wert ist — das ist der Erfolg davon, daß ihm Tätigkeit die Art ist, wie der Mensch lebt, und das Leben selbst der definitive Wert des Lebens.

Dies ist hier indes nur beiläufig bemerkt. Die Goethesche Wertung der Tätigkeit hat für unser Problem, die Überwindung des Zwiespaltes zwischen Idee und empirischer Realität, eine andere Bedeutung. Als das Höchste bezeichnet er einmal „das Anschauen des Verschiedenen als identisch“; und dem setzt er „die Tat“ zur Seite, „das aktive Verbinden des Getrennten zur Identität“; hier wie dort treffe Erscheinung und Leben zusammen, die sich „auf allen mittleren Stufen trennen“, d. h. überall, wo weder reine, kosmisch-metaphysische Schaung, noch reine Tätigkeit herrscht. Die Tätigkeit ist ihm also das reale Mittel, von der einen Seite jenes Dualismus zu der andern zu gelangen! Wie das frühere Zitat lehrte, ist es auch in der bloß theoretischen Bemühung das praktische Moment, das fortschreitende Tun, das „Idee und Erfahrung verbindet“. Die Inhalte, die die ideelle Reihe des Kosmos bilden, liegen als solche noch isoliert nebeneinander; erst die hindurchflutende Tätigkeit führt wirklich von einem zum andern, stellt auch im Denken die reale Kontinuität zwischen den Polen her, wie die Bewegung, die eine Linie durch Punkte zieht, deren gegenseitige Abgeschlossenheit in stetige Verbindung überführt. Die wirkliche forschende Arbeit macht das Einzelne und die Totalität, die Erfahrung und die Idee erst zu Polen einer ununterbrochenen Linie. Und dies erweitert sich nun auf alle, auch nicht-theoretische Gebiete. Könnte man selbst die Inhalte in allmählig aufsteigender Reihe zwischen der Wirklichkeit und dem Absoluten, der Empirie und dem Überempirischen ideell konstatieren, so würde das noch nicht ausreichen. Erst das Handeln bringt sie in Fluß, erst die praktischstetige Bewegtheit macht sie zu wirklichen Vermittlungen, führt das empirisch Getrennte in die Idealität der Idee über. Natürlich gibt es — Goethe brauchte das gar nicht zu erwähnen — noch Tätigkeiten anderer Richtung, antiideelle, gottlose, zerfahrene. Aber er würde diese nicht Tätigkeiten im vollkommenen Sinne des Wortes nennen. Wenn er so oft von „reiner“ Tätigkeit spricht, so spielt hier sicher die doppelte Bedeutung des „Reinen“ hinein: daß es einmal das sittlich Tadellose, von unedlen Motiven Freie meint, dann aber auch das dem Begriff vollkommen und ungemischt Entsprechende, wie wir auch von „reinem Vorwand“, „reinem Unsinn“ reden, als von dem, was absolut nichts weiter als ein Vorwand, als ein Unsinn ist. Die reine Tätigkeit ist diejenige, in welche nichts anderes als der Trieb und Sinn des Tätigseins als solchen, d. h. der zentralen, unabgelenkten Bewegung des spezifisch menschlichen Lebens eintritt. In wunderbarem, eben diese Reinheit der Tätigkeit völlig symbolisierendem Ausdruck läßt er das Bewegtsein der „Monas“, das deren letzte Lebensform und -grundlage bildet, das „Rotieren um sich selbst“ sein. Und dies ist nun zugleich „reine“ Tätigkeit im sittlichen Sinne, d. h. solche, die das Einzelne, Zersplitterte des empirisch gegebenen Daseins zur Idee emporführt. Die Praxis wird damit aus der etwas unklaren Stellung gerettet, die sie in weltanschauungsmäßiger Hinsicht selbst in den ethisch zentrierten Geistern einnimmt. Wenn man hört: schließlich käme doch alles auf das Praktische an, der moralische Wert sei jedem andern überlegen usw., so muß man dabei nach dem Werte der Inhalte dieser Praxis fragen, ohne doch ein Prinzip der Wahl unter den vielen, sich anbietenden zu erhalten; diese ganz allgemeine Prärogative des Praktischen ist nicht durch eine bestimmte Stellung im Gesamtzusammenhange der Weltfaktoren begründet. Dies ist aber sogleich ins Sichere gestellt, wenn es einerseits für den Wert des Handelns und Wirkens genügt, daß es „reine“ Tätigkeit sei, daß wirklich nichts anderes als die innerste, eigenste Natur der Menschen, deren Wesen eben Tätigkeit ist, darin zu Äußerung und Erfolg kommt; und wenn andrerseits diese Tätigkeit als solche der Weg vom Gegebenen, Singulären zur Idee, zum Sinn des Daseins ist. Die Praxis ist für all jene anderen Wertungen ihrer doch nur ein im letzten Grunde zufälliges Mittel, die Idee zu realisieren, und die Behauptung dieser Leistung ist deshalb für sie ein synthetischer Satz; für Goethes Auffassung ist es ein analytischer, die Vermittlung zwischen Erscheinung oder Einzeltatsache und Idee ist die Definition des Handelns und Wirkens: Tätigkeit, so darf man in Goethes

Sinne sagen, ist der Name für dasjenige Verhalten des Menschen, durch das er seine kosmisch-metaphysische „Mittelstellung“ zwischen jenen auseinandergetretenen Weltprinzipien darlebt. So wenig für Goethes Anschauungsweise der Begriff der Systematik angebracht ist, so muß man hier doch sagen, daß der Sinn und die Wertung der Tätigkeit auf diese Weise eine systematisch begründetere, in die Totalität der großen Weltkategorien organischer eingefügte Stellung gewonnen haben, als in der Mehrzahl der sonstigen Intronisierungen der Praxis.

Über all diese Überbrückungen des Spaltes, den Goethe in seinen späteren Lehren zwischen den mannigfach benannten Polen des Daseins sich auftun sah: zwischen der Welt und dem Göttlichen, der Idee und der Erfahrung, dem Wert und der Wirklichkeit — schwingt sich noch einmal ein höchster Gedanke hin. Etwa aus seinem 58. Jahr stammt der Satz: „Daß das, was der Idee nach gleich ist, in der Erfahrung entweder als gleich oder ähnlich, ja sogar als völlig ungleich und unähnlich erscheinen kann, darin besteht eigentlich das bewegliche Leben der Natur“. Hier wird also die Abweichung von der ideellen Norm, das von ihr unabhängige freie Spiel der Wirklichkeit sozusagen selbst zu einer Idee. Es ist die Gedankenbildung, die wir schon mehr als einmal als eine seiner großartigsten kennen gelernt haben: daß der Gegensatz zu einer eigentlich absoluten Forderung, die Ausnahme von einem eigentlich allgemeinen Gesetz nun doch wieder mit diesem zusammen von einer höchsten Norm umgriffen wird. Er warnt davor, das Negative endgültig als Negatives bestehen zu lassen, man müsse es vielmehr als ein Positives anderer Art ansehen, Gesetz und Ausnahme stünden sich nicht unversöhnt gegenüber, sondern sowenig innerhalb ihrer Schicht ein flauer Kompromiß ihre Schärfe abstumpfen dürfe, so stünde doch ein Gesetz höherer Schicht über ihnen beiden. Darum kann er, kraß, aber nun doch nicht widerspruchsvoll, die „Natur“ sich selbst gegenübersetzen, weil sie engeren und weiteren Sinn hat: „Die Knabenliebe“, sagt er in seinem höchsten Alter, „ist so alt wie die Menschheit, und man kann daher sagen, sie liege in der Natur, ob sie gleich gegen die Natur ist“. In unserm, dem prinzipiellsten Falle wird der Begriff des „beweglichen Lebens“ der Diskrepanz zwischen Idee und Wirklichkeit überbaut: die Beweglichkeit tritt als das so absolut Bestimmende auf, daß sogar das völlig irreguläre Spiel, mit der die Erfahrung sich bald der Idee nähert, bald von ihr entfernt, eben wegen der darin offenbarten Beweglichkeit durchaus in dem letzten Sinne der Natur begründet ist. Ja, er spricht einmal aus, daß das Leben der Natur sich „Nach ewigen beweglichen Gesetzen“ vollzöge. Das Gesetz ist doch sonst das Zeitlose, Unbewegte da es ja erst der Bewegung ihre Norm vorschreibt, und so tröstet er sich auch einmal über das Unsichere und Irritierende der Erscheinungen: „Getrost, das Unvergängliche — Es ist das ewige Gesetz — nach dem die Ros’ und Lilie blüht“. Nun aber soll das Gesetz selbst beweglich sein! Diese Beweglichkeit bedeutet nichts anderes als das Paradoxe und unermeßlich Tiefsinnige, daß die Abweichungen der Erscheinungen von ihrem Gesetz in diesem Gesetz selbst inbegriffen sind. Die mißbrauchteste aller Banalitäten: daß die Ausnahme die Regel bestätigt — kommt hier zu einer wunderbaren Richtigkeit; und was er einmal als „die größte Schwierigkeit“ bezeichnet: daß man im Erkennen „etwas als still und feststehend behandeln soll, was in der Natur immer in Bewegung ist“, löst sich hier: das eigentliche Ziel desErkennens, in dem dieses zum „Feststehen“ gelangt, das Gesetz, ist in die dauernde Bewegtheit seines Gegenstandes, der Natur, eingegangen und damit ist die Fremdheit zwischen ihnen gehoben, die sich dort noch als „größte Schwierigkeit“ erhebt. Hier klären sich noch einmal und nun von dem, so weit ich sehen kann, tiefsten Grunde her jene uns früher frappierenden Äußerungen über den Spielraum, die Freiheit, die Gesetzlosigkeit, die Ausnahmehaftigkeit der Erscheinungen: das Gesetz selbst ist „beweglich“, und jener Begriff seiner, nach dem es selbst starr und nur die ideelle Norm für das Fließende und Flexible der Erscheinungen sei, enthüllt sich als eine vorläufige Scheidung, die von einer letzten kategorialen Einheit überschmolzen wird. Da die Natur ein „bewegliches Leben“ hat und nie aus ihren Gesetzen heraustritt, so sind eben die Gesetze selbst beweglich! Hier ist erst die eigentliche Konsequenz jener problematisch erscheinenden Bilder von der Bewegungsfreiheit erreicht, die die Natur innerhalb ihrer Gesetze besäße. Die Natur, so drückt er es einmal aus, hat „einen großen Spielraum, in welchem sie sich bewegen kann, ohne aus den Schranken ihres Gesetzes herauszutreten“. Ist das Gesetz hier noch eigentlich eine bloß grenzbestimmende Umfassungsmauer, unter deren Respektierung die individuellen Phänomene ihr willkürliches Spiel, die Einzelheit als solche gesetzlos lassend, aufführen — so hat das Gesetz als bewegliches die Starrheit durchbrochen, die ihm die Macht über das ganz Einzelne entzog: das bewegliche Gesetz ist die Synthese von „Schranke“ und „Spielraum“. Vielleicht ist für unsere, an der mechanistischen Weltanschauung orientierte Logik dieser Begriff des zwar ewigen, aber dabei beweglichen Gesetzes nicht mit detaillierender Klarheit auszudenken. Aber er weist, wenn auch aus der Ferne und einem noch nicht zu zerstreuenden Nebel heraus, auf die Art hin, in der jene uns anthropomorph erscheinende Scheidung zwischen Gesetz und Ausnahme, Typus und Freiheit sich zu dem modernen Begriff des Naturgesetzes hinbrückt, der auf keine bestimmte Gestalt und Ergebnis losgeht und der deshalb der „Ausnahme“ keinen Sinn läßt. Goethes „Gesetze“ sind nicht die der kleinsten Teile, sondern enthalten, als ihr eigentliches Movens, die „Gestalt“, den „Typus“ in sich. Aber indem dieser nun sich tatsächlich nicht immer, ja vielleicht niemals realisiert und dadurch der Erscheinung nach die „Ausnahme“ entsteht, kommt das Gesetz, als bewegliches gedacht, dem nach, holt das Phänomen, das sich ihm zu entziehen schien, gleichsam wieder ein und beides schmiegt sich, in wiedergewonnener Einheit von Idee und Wirklichkeit, aneinander. Ich möchte es für dieselbe letzte Gedankenabsicht halten, wenn schließlich die Festigkeit des Typus, der als die Anschaulichkeitsseite des Gesetzes gelten kann, gleichfalls in eine Art Bewegung gerät. In dieser Schicht seiner tiefsten Weltdeutungen lautet eine Äußerung: „ Alles Vollkommene in seiner Art muß über seine Art hinausgehen, es muß etwas anderes, unvergleichbares werden. In manchen Tönen ist die Nachtigall noch Vogel; dann steigt sie über ihre Klasse hinüber und scheint jedem Gefiederten andeuten zu wollen, was eigentlich Singen heiße. — Wer weiß, ob nicht der ganze Mensch wieder nur ein Wurf nach einem höheren Ziele ist?“ Hier ist also die Bewegung, mindestens nach einer Seite hin, in den Typus selbst hineingelegt: indem er in sich vollendet ist, geht er selbst über sich hinaus, die höchste Stufe innerhalb seiner ist zugleich die Stufe jenseits seiner. Wie die Beweglichkeit des Gesetzes auf eine metaphysische Einheit zwischen dem Goetheschen Gestaltmotiv und dem Naturgesetz des Mechanismus hinweist, so diese Beweglichkeit des Typus zwischen dem gleichen Motiv und der modernen Entwicklungslehre. Und wie mit dem wunderbaren Gedanken, daß das Vollkommene der Art mehr ist als die Art, der Typusbegriff die Überwindung seiner Starrheit in sich selbst aufgenommen hat, so ist in das Gesetz, das seine eigene Flexibilität, das „Gestalten und Umgestalten“, die Freiheit von jeder aktuellen Verfestigung nun sub specie aeternitatis enthält, der freie, die starre Norm umspielende Charakter der natürlichen Erscheinung restlos aufgenommen; und es scheint mir, als ob alle anderen Begriffe, mit denen Goethe die Diskrepanz von Idee und Wirklichkeit zu versöhnen versucht, zu eben diesem als zu ihrem Schlußstein aufstrebten.

Text aus dem Buch: Goethe, Author Simmel, Georg.

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