Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz

Raphaels Fresko „Die Schule von Athen“ Sie schufen die Grundlagen der antiken Philosophie Platon (Mitte links) und Aristoteles (rechts daneben)

Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich „Liebe zur Weisheit“) ist diejenige Wissenschaft, welche versucht, tiefere Erkenntnisse und ein weiteres Verständnis über die menschliche (subjektive) Existenz und das (objektive) Dasein der Welt zu erlangen. „Philosophie ist Wissen um einen Weltzusammenhang.“ Bei der modernen und umstrittenen Begrifflichkeit „Kulturphilosophie“ handelt es sich um die Deutung der Entstehungsbedingungen von Kultur überhaupt einschließlich des vielfältigen kulturellen Ausdruckes des Menschen. Philosophie  ist die Sprache des Lebens in einem großen Kopfe.“ — Oswald Spengler

Die griechische Philosophie der Antike (Hellenische Philosophie) oder kurz Griechische Philosophie steht für die Anfänge der Philosophie überhaupt, welche die alten Griechen entwickelten. Sie gilt als Wiege der gesamten abendländischen Philosophie, für deren ganze fernere Entwicklung sie bis zum Anfang des 20. Jahrhunderts bestimmend geblieben ist.
Die griechische Philosophie der Antike begann um das Jahr 600 v. Chr. und entstand ursprünglich aus der Frage nach dem Ursprung und Beginn der Welt. Immer mehr Menschen hinterfragten das göttliche Einwirken auf die Erde und suchten nach natur- und vernunftgemäßen Ursachen, die die Philosophie schließlich zu einer eigenständigen Wissenschaft entstehen ließen. Zu den bekanntesten griechischen Philosophen zählten Sokrates, Platon, Aristoteles und Epikur. Die Philosophie erlebte nach dem Sieg Athens in den Perserkriegen und dem Beginn der Athenischen Demokratie im 5. Jhd. v. Chr. ihre Blütezeit.

Sokrates
Mit Sokrates setzte der Beginn der klassischen griechischen Philosophie ein. Seine Lehre entstand aus seiner Auseinandersetzung mit den Sophisten und deren Menschenbild. Er kritisierte diese dafür, dass sie alles zu wissen glaubten und konterte ihnen mit seinem Ideal des “Nichts-Wissens”. Sokrates wollte die Menschen auf diese Weise zum ständigen Hinterfragen ihres eigenen “Ichs” bringen. Indem er die Athener auf den Straßen ansprach und die Gespräche mit ihnen bis ins Unendliche hinauszögerte, begründete Sokrates das Prinzip des “In-Frage-Stellens” und kritischen Denkens. Dadurch versuchte er bei den Menschen die Tugenden der Gerechtigkeit, Tapferkeit und Besonnenheit hervorzurufen. Sokrates wurde in Athen 399 v. Chr. zum Tode verurteilt, weil ihm Gotteslästerung und “Verführung der Jugend” vorgeworfen wurden. Anlass für sein Todesurteil war der verloren gegangene Peloponnesische Krieg, durch den Athen stark geschwächt wurde und politische Gegner zunehmend verfolgt wurden. Sokrates’ Ideen wurden später von Platon, der zu dessen Schülern zählte, an die Öffentlichkeit gebracht.

Platon
Platon entstammte einer Adelsfamilie in Athen und galt als Schüler Sokrates’. Er übernahm einige seiner Lehren, schrieb seine philosophischen Dialoge auf und gründete 387 v. Chr. die Akademie. Ähnlich wie Sokrates fragte Platon nach dem wahrhaften “Seienden” und lehrte, dass das Gute Ziel und Herkunft aller Dinge sei. Der Mensch solle zur Idee des Guten gelangen und machte dies durch sein Höhlengleichnis deutlich. Platon unterteilte die menschliche Seele in Weisheit, Tapferkeit und Mäßigung auf und schrieb jedem Seelenteil eine Tugend zu. Wenn alle drei ihre Aufgabe erfüllten, dann entstehe die Tugend der Gerechtigkeit. Damit legte Platon den Grundstein für die vier Kardinaltugenden. In seiner Staatslehre stellte er den Idealstaat vor, der auf Gerechtigkeit, Tugend und Weisheit beruhe. Er unterteilte den Staat in die Stände der Herrschenden, Wächter und Bauern. Gerechtigkeit im Staat würde es dann geben, wenn alle drei Stände in Harmonie zueinander ständen.

Aristoteles
Philosoph Aristoteles war zunächst Schüler Platons, distanzierte sich im Laufe der Zeit jedoch zunehmend von dessen Lehre und gründete 334 v. Chr. in Athen die Peripatetische Schule. Er befasste sich mit Naturerscheinungen und der Existenz des Menschen. Aristoteles teilte Stoff und Materie in Kategorien auf und kam es zu dem Entschluss, dass alles erforschbar und beschreibbar sei. Damit wurde er zum Universalgelehrten und legte den Grundstein für die Entwicklung der Naturwissenschaften. Aristoteles bezeichnete die Vernunft als höchstes Gut, durch das der Mensch die Glückseligkeit erlange. Er betonte vor allem den Mittelweg zwischen zwei Extremen: Tapferkeit, Mäßigung und Großzügigkeit. In seiner Staatslehre unterschied er mit dem Königtum, der Aristokratie und der Demokratie drei politische Systeme und deren Ausartungen. Für ihn beruhte die beste staatliche Gemeinschaft auf einen ausgewogenen Mittelstand, der jede Ausartung ins Extreme vermeiden würde.

Epikur
Der antike Philosoph Epikur begründete in seinem Garten in Athen mit dem Epikureismus eine eigene philosophische Strömung. Er bezeichnete die Lust als das höchste Gut und Schmerz als das größte Übel. Gemäß seiner Lehre müsse der Mensch ein vernünftiges und maßvolles Leben in Seelenruhe verbringen. Durch diese Lebensweise würde sich der Mensch von negativen Ängsten und Begierden befreien. Indem der Mensch zurückgezogen im Kreis seiner Bekannten lebe, könne er zur Verwirklichung seiner individuellen Freude gelangen. Epikurs Lehre wurde später vor allem von der Stoa und dessen römischen Anhängern wie Cicero und Seneca entschieden abgelehnt.

Stoa
Die Stoa wurde 300 v. Chr. von Zenon auf der Agora in Athen als neue philosophische Richtung gegründet. Entgegen des Epikureismus sahen die Stoiker die Vernunft als höchstes Gut und Ziel des menschlichen Lebens an. Die philosophische Lehre der Stoa unterschied die Menschen strikt zwischen Weisen und Nicht-Weisen. Nur ein weiser Mensch könne sittlich gut handeln, da er Tugend besitze und damit frei und glücklich sei. Dies sei ihm daher möglich, da er von keinen Leidenschaften beeinträchtigt werde und über eine unbeschränkte Seelenruhe verfüge. Die Stoa entwickelte sich später zur führenden Philosophieschule und ermöglichte eine Verbindung zwischen hellenistischer und römischer Philosophie. Die Kernaussagen der Stoa wurden vor allem von Cicero übernommen. Mit dem Aufstieg Roms zur Weltmacht mündeten die Wurzeln der griechischen schließlich in der römischen Philosophie. Die Ideen der altgriechischen Philosophen wurden von den Vordenkern der Aufklärung in der Frühen Neuzeit wieder aufgegriffen.
Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung
2. Auflage, Tübingen 1862
3. Auflage, Leipzig 1869 (PDF-Dateien): Erster Theil, Erster Theil Zweite Hälfte, Zweiter Theil, Zweiter Theil Zweite Abtheilung, Dritter Theil Erste Abtheilung, Dritter Theil Zweite Abtheilung (verschiedene Auflagen und Einlesequalitäten)
Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie (PDF-Datei)

Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen.

Als europäische Tradition markiert Philosophie ursprünglich einen Wesensunterschied zwischen hiesiger und nicht-europäischer Zivilisation, insofern, als daß außerhalb Europas eigentlich nirgendwo forschendes Denken unabhängig von magischem oder institutionell-religiösem Denken institutionalisiert worden ist (wie die antike aristotelische Akademie dies vorführte).
Mit der neuzeitlichen Ausgliederung von immer mehr Wissensgebieten zu eigentümlichen Forschungszweigen unter dem Dach eines eigenen Fakultätsnamens, verblaßte die akademische Philosophie im 19. Jahrhundert jedoch ernsthaft; das heißt: Autoren – wie Kierkegaard, Schopenhauer und Nietzsche –, die dem philosophisch-akademischen Betrieb mit tiefem Mißtrauen gegenüberstanden, profilierten sich anerkanntermaßen als herausragende Denker ihres Zeitalters, während andererseits die akademische Philosophie begann, ihren bis heute dominierenden Weg in die historische Selbstbetrachtung des eigenen Faches und seiner überlieferten Textbestände zu gehen. Ein Verfahren, das den bedenklichen Umstand hervorbrachte, daß vielfach nun reine Ideenhistoriker als „Philosophen“ an deutschen Universitäten lehren, die eben genau keine Philosophen sind.

Die Philosophie wird je nach dem besonderen Gegenstand unterschieden:
1.) Die Denkphilosophie (ens rationale), die sich mit den Gesetzen (Logik) und der objektiven Gültigkeit des menschlichen Erkennens (Erkenntnistheorie) befaßt.
2.) Die spekulative Philosphie (ens reale) oder Seinsphilosophie. Diese wird eingeteilt in Metaphysik und Naturphilosophie. Die Metaphysik wird in Ontologie und Theodizee unterschieden. Die Naturphilosophie befaßt sich mit der Lehre über den Menschen: der Anthropologie (der philosophischen, der psychologischen und der kulturellen) und schließlich der Kosmologie.
3.) Der praktischen Philosophie oder der „Tun-Philosophie“, der Ethik oder Moralphilosophie und der Philosophie der Kunst (Ästhetik).

Die Anfänge des philosophischen Denkens des Westens gehen bis zum 6. vorchristlichen Jahrhundert zurück. In Abgrenzung zum mythischen Weltbild entfaltete sich in der antiken Philosophie und Mathematik das systematische und wissenschaftlich orientierte menschliche Denken. Im Lauf der Jahrhunderte differenzierten sich die unterschiedlichen Methoden und Disziplinen der Welt-Erschließung und der Wissenschaften direkt oder mittelbar aus der Philosophie.

Der Ausdruck „philosophisch“ verleitet zu vielerlei Unklarheiten und verkehrten Zuordnungen. Dies liegt teils begründet in der Geschichte der europäischen Philosophie, die in verschiedenen Jahrtausenden verschiedene Funktionen erfüllte; teils rührt dieses Problem aber auch von der Laxheit eines modernen Sprachgebrauchs her, der es zuläßt, daß die Marketing-Strategie eines Unternehmens unwidersprochen dessen „Philosophie“ genannt werden darf.

Unklarheiten und verkehrte Zuordnungen berühren hier aber – wie angedeutet – auch zunächst schon die Sache selbst: Ein sehr früher, wegweisender Denker wie Pythagoras etwa, arbeitete zu seiner Zeit magisch-spirituell, initiatorisch und arkan. Das heißt übersetzt, er verkündete eine religiöse Lehre, deren Verbreitung er unter geheime Kautelen setzte, mit Einweihungs- und Geheimhaltungsriten verbunden. Diese auch Arkan-Disziplin genannte Verfahrensweise hat mit den späteren aufklärerisch-öffentlichen Diskursformen wohl nur noch die gezielte Begriffsschulung gemeinsam, sonst eher nichts.

Was für die frühe europäische Zeit gilt, das gilt spiegelverkehrt auch für die späte Neuzeit. Nun jedoch in der Form, daß nicht länger außerwissenschaftliche und vorwissenschaftliche Denkformen Teil der Philosophie wären, sondern – im Gegenteil – sich klassische Wissenschaftsdisziplinen von der akademischen Philosophie abspalten. Zuletzt (im 20. Jahrhundert) kaprizierte sich die akademische Philosophie auf erkenntnistheoretische Fragen. Dadurch überließ sie das weite Feld der lebenspraktischen Fragen einem Existenzialismus des Gefühls und der Tat, der seinerseits oft gar nicht länger „philosophisch“ sein wollte, sondern sich statt dessen immer mehr explizit geistfeindlichen, diskursfeindlichen, militant-revolutionären und autokratischen Denkformen annäherte.

Daraus folgt, daß die Zukunft der Philosophie wohl mutmaßlich weit außerhalb akademischer Zitatkartelle und universitärer Textschöpfungs-Institute liegen wird. Das Leben selbst als fragwürdig und tatsächlich rätselhaft ganz neu zu entdecken, die eigene Lebenswelt selbst ganz neu zu kolonisieren – nachdem spezialistische Denktraditionen (innerhalb wie außerhalb der Schul-Philosophie) uns allzusehr dressiert, sterilisiert, betäubt, verengt und gebändigt haben – könnte heute „philosophisch“ genannt werden. Vielleicht findet sich aber auch ein frischerer Name.

Idealismus (Philosophie)
Idealismus (abgeleitet von altgr. ἰδέα, „Idee“, „Urbild“, „Beschaffenheit“, „Aussehen“) steht in der Philosophie für die Erkenntnis, daß die wahrnehmbare Wirklichkeit nur ein Abbild ihres (tieferliegenden) eigentlichen Wesens ist, und daß alle in der Vorstellung existierenden Objekte letztlich erst durch das vorstellende Subjekt ihre Realität erhalten.

Der Idealismus leugnet somit nicht die empirische Realität der Außenwelt, sondern lässt diese unangetastet, „hält aber fest, daß alles Objekt, also das empirisch Reale überhaupt, durch das Subjekt zwiefach bedingt ist: erstlich materiell, oder als Objekt überhaupt, weil ein objektives Dasein nur einem Subjekt gegenüber und als dessen Vorstellung denkbar ist; zweitens formell, indem die Art und Weise der Existenz des Objekts , d. h. des Vorgestelltwerdens (Raum, Zeit, Kausalität), vom Subjekt ausgeht, im Subjekt prädisponiert ist“ (Schopenhauer). Demnach muß die wahre Philosophie jedenfalls idealistisch sein: ja, sie muß es, um nur redlich zu seyn. Denn nichts ist gewisser, als daß Keiner jemals aus sich herauskann, um sich mit den von ihm verschiedenen Dingen unmittelbar zu identifizieren: sondern Alles, wovon er sichere, mithin unmittelbare Kunde hat, liegt innerhalb seines Bewußtseyns.“ – Arthur Schopenhauer
„(…) und ich behandle den Idealismus als eine Instinkt gewordne Unwahrhaftigkeit, als ein Nicht-sehn-wollen der Realität um jeden Preis: jeder Satz meiner Schriften enthält die Verachtung des Idealismus. Es giebt über der bisherigen Menschheit gar kein schlimmeres Verhängniß als diese intellektuelle Unsauberkeit; man hat den Werth aller Realitäten entwerthet, damit, daß man eine ‚ideale Welt‘ erlog.“ – Friedrich Nietzsche

Der Deutsche Idealismus ist die bedeutendste Strömung der Deutschen Philosophie.
Den Beginn und Ausgangspunkt des Deutschen Idealismus stellte die Philosophie Immanuel Kants dar. In der Auseinandersetzung mit den von ihm aufgeworfenen Problemen entstand vor allem in den Jahren von 1781 (Erscheinen der „Kritik der reinen Vernunft“) bis hinein ins 19. Jahrhundert eine Fülle verschiedener Systementwürfe in intensiver philosophischer Gedankenführung.
Als zentral gelten dabei die philosophischen Ansätze von Fichte, Hegel und Schelling. Der Deutsche Idealismus stand mit der Dichtung und Wissenschaft seiner Zeit in intensiver Wechselwirkung und wirkte stark auf das allgemeine Geistesleben (Klassik und Romantik) ein.

Ergänzend

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der MystikDer Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik I. Der kosmologische Anfang der Philosophie und seine Erklärungen Unsere Lehrbücher pflegen die erste Hauptperiode griechischen Denkens als vorsokratische Naturphilosophie abzugrenzen; sie tun recht daran so die Tatsachen didaktisch zu vereinfachen; folgen sie doch dabei auch der bekannten Tradition der … Weiterlesen

 

Johannes Rehmke: „Grundriss der Geschichte der Philosophie zum Selbststudium und für Vorlesungen“, 1896
Dieses Werk wurde von Gelehrten als kulturell wichtig ausgewählt und ist Teil der Wissensbasis der Zivilisation, wie wir sie kennen. Diese Arbeit wurde aus dem Originalartefakt reproduziert und bleibt so originalgetreu wie möglich. Daher werden Sie die ursprünglichen Urheberrechtsverweise, Bibliotheksstempel (da die meisten dieser Werke in unseren wichtigsten Bibliotheken auf der ganzen Welt aufbewahrt wurden) und andere Vermerke im Werk sehen. Dieses Werk ist in den Vereinigten Staaten von Amerika gemeinfrei Amerika und möglicherweise andere Nationen. Innerhalb der Vereinigten Staaten dürfen Sie dieses Werk frei kopieren und verteilen, da keine juristische Person (Einzelperson oder Unternehmen) ein Urheberrecht am Werk hat. Als Reproduktion eines historischen Artefakts kann dieses Werk fehlende oder verschwommene Seiten enthalten Bilder, fehlerhafte Markierungen usw. Gelehrte glauben, und wir stimmen zu, dass dieses Werk wichtig genug ist, um aufbewahrt, reproduziert und der Öffentlichkeit allgemein zugänglich gemacht zu werden. Wir wissen Ihre Unterstützung des Erhaltungsprozesses zu schätzen und danken Ihnen, dass Sie einen wichtigen Teil dazu beitragen, dieses Wissen lebendig und relevant zu halten. (PDF-Datei)

Im folgenden Abschnitt des Beitrages, ein paar philosophische Koryphäen der neuzeitlichen Philosophie, die meine philosophische Weltanschauung geprägt haben.

immanuel-kant Immanuel Kant Immanuel Kant   (1724-1804)   Kant, Immanuel, geb. 22. April 1724 in Königsberg als Sohn eines Sattlermeisters, dessen Familie (früher wohl Cant) wahrscheinlich aus Schottland stammt. Er wurde streng religiös, im Geiste des Pietismus erzogen. Er besuchte 1732-1740 das Collegium Fridericianum … Weiterlesen

immanuel-kantImmanuel Kant Zum ewigen Frieden Zweiter Definitivartikel zum ewigen Frieden Das Völkerrecht soll auf einen Föderalism freier Staaten gegründet sein. Völker als Staaten können wie einzelne Menschen beurteilt werden, die sich in ihrem Naturzustande (d. i. in der Unabhängigkeit von äußeren Gesetzen) schon durch ihr … Weiterlesen

immanuel-kant Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft Vorrede Warum diese Kritik nicht eine Kritik der reinen praktischen, sondern schlechthin der praktischen Vernunft überhaupt betitelt wird, obgleich der Parallelism derselben mit der speculativen das erstere zu erfordern scheint, darüber giebt diese Abhandlung hinreichenden Aufschluß. Sie soll blos darthun, … Weiterlesen

immanuel-kant Immanuel Kant Was ist Aufklärung? BEANTWORTUNG DER FRAGE: WAS IST AUFKLÄRUNG ? Berlinische Monatsschrift. Dezember-Heft 1784. S. 481-494 AUFKLÄRUNG ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, … Weiterlesen

immanuel-kant Immanuel Kant Der kategorische Imperativ Der kategorische Imperativ Der kategorische Imperativ ist die oberste und allgemeinste Handlungsanweisung in der Philosophie Immanuel Kants, das höchste Prinzip der Moral. In der Grundform lautet er: „Handle so, dass die Maxime (= subjektive Verhaltensregel) deines Willens jederzeit zugleich als … Weiterlesen

immanuel-kant Immanuel Kant Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft [Vorrede]. Riga 1786. VORREDE Wenn das Wort Natur bloß in formaler Bedeutung genommen wird, da es das erste innere Prinzip alles dessen bedeutet, was zum Dasein eines Dinges gehört, (1) so kann es so vielerlei Naturwissenschaften geben, als es spezifisch … Weiterlesen

immanuel-kant Immanuel Kant Beantwortung der Frage: Ist es eine Erfahrung, daß wir denken? Eine empirische Vorstellung, deren ich mir bewußt bin, ist Wahrnehmung; das, was ich zu der Vorstellung der Einbildungskraft vermittelst der Auffassung und Zusammenfassung ( comprehensio aesthetica)des Mannigfaltigen der Wahrnehmung denke, ist die empirische Erkenntnis des Objekts, und das Urteil, welches … Weiterlesen

immanuel-kantZum heutigen 297th Geburtstag von Immanuel Kant Heute am 22. April vor 297 Jahren ist in Königsberg am Pregel einer der auch international bedeutendsten Philosophen Deutschlands geboren worden : Immanuel Kant Was kann ich wissen ? (Erkenntnistheorie) Was soll ich tun ? (Ethik) Was darf ich hoffen … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
pdf – 871 k  kant-kritikderreinenvernunft1 – Kritik der reinen Vernunft (1781)
pdf – 915 k  kant-kritikderreinenvernunft2 – Kritik der reinen Vernunft (1787)
pdf – 407 k  Kant-allgemeineNaturgeschichte – Allgemeine Naturgeschichte und Theorie Des Himmels

Friedrich Wilhelm Nietzsche Friedrich Nietzsche sämtliche Werke hier im Blog als pdf .  Nietzsche, Friedrich Wilhelm, geb. 15. Oktober 1844 in Röcken bei Lützen als Sohn eines protestantischen Pfarrers (gest. 1849 an den Folgen einer Gehirnerschütterung durch einen Sturz). 1850 übersiedelte die Familie nach Naumburg … Weiterlesen

Friedrich Wilhelm Nietzsche Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN ALS den ältesten Ahnherrn seiner Philosophie ehrt Nietzsches Dankbedürfnis, durch alle wechselnden Epochen seines Denkens hindurch, den Namen Heraklits. Der große Entdecker und Rechtfertiger des Werdens war für den Dichter des Zarathustra vielleicht das fruchtbarste Ur- und Vorbild seiner selbst; … Weiterlesen

Friedrich Wilhelm Nietzsche Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE »Geschichte ist eine große Anekdote. Eine Anekdote ist ein historisches Element, ein historisches Molekül . . Ein Anekdotenmeister muß alles in Anekdoten zu verwandeln wissen.« NUR das Persönliche ist das ewig Unwiderlegbare. Aus drei Anekdoten ist es möglich, das Bild … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Nietzsche:    Der Wille zur Macht Band 1 / Band    2 / anderes
Nietzsche:    Jenseits von Gut und Bose / Zur Genealogie der Moral / anderes    / anderes
Nietzsche:    Der Antichrist / anderes
Nietzsche:    Also Sprach Zarathustra / anderes
Nietzsche:    Der Fall Wagner
Nietzsche:    Die Fröhliche Wissenschaft
Nietzsche:    Ecce Homo
Nietzsche:    Götzen-Dämmerung
Nietzsche:    Menschliches Allzumenschliches
Nietzsche:    Fragmente 1869-1885
Nietzsche:    Gesammelte Werke Band 1 / Band    2 /Band    3 / Band    4 / Band    5 / Band    6 / Band    7
Nietzsche:    Werke Band 1 / Band    2 / Band    3 / Band    4 / Band    5 / Band    6 / Band    7 / Band    8 / Band    9
Frau    Förster-Nietzsche: Das Leben Friedrich Nietzsche’s Band 1 / Band    2
Frau    Förster-Nietzsche: Der Junge Nietzsche / Der    Einsame Nietzsche
Lichtenberger:    Die Philosophie Friedrich Nietzsches / seines    Lebens und seiner Lehre
Heidegger:    Nietzsche 1 / Band    2

arturschopenhauer Arthur Schopenhauer sämtliche Werke hier im Blog als pdf Schopenhauer, Arthur, ist geb. am 22. Februar 1788 in Danzig als Sohn des Bankiers Heinrich Floris Schopenhauer und der Schriftstellerin Johanna Seil. 1793 übersiedelte die Familie nach Hamburg. Der Knabe, den der Vater … Weiterlesen

arturschopenhauer Schopenhauer und die abendländische Mystik Zur Entwicklungsgeschichte Schopenhauers. Es scheint sich tatsächlich zu bestätigen, was Theobald Ziegler vor einigen Jahren bedeutsam ausgesprochen hat, daß nämlich ein religiöser, mystischer Zug langsam zwar, aber unverkennbar durch Literatur und Kunst, durch Gesellschaft und Volk gehe, und daß die … Weiterlesen

arturschopenhauer Schopenhauers Bekanntschaft mit der übrigen abendländischen Mystik. Den bedeutendsten Einfluß auf Schopenhauers früheste philosophische Entwicklung haben unstreitig Kant und Platon ausgeübt; darüber sind die Philosophie-Historiker so ziemlich einig. Die Schriften Kants und Platons sind auch die ersten gewesen, mit denen sich Schopenhauer eingehend beschäftigt hat. Die Anregung … Weiterlesen

arturschopenhauer Die Erlösungslehre Schopenhauers  I N H A L T I.       Einleitung II.      Das Weltbild Schopenhauers a)       Die Willenswerdung der Welt b)       Die Intelligenzwerdung des Willens c)       Die Losreißung des Intellekts vom Willen d)       Die Verneinung des Willens III.     Der Pessimismus a)       Die erkenntnistheoretische … Weiterlesen

arturschopenhauer Schopenhauers Bekanntschaft mit den deutschen Mystikern. Eine erste eingehende Übersicht über die Beihe der abendländischen Mystiker hat Schopenhauer erhalten in Schleiermachers Kolleg über die Geschichte der Philosophie während der Zeit des Christentums, Berlin im Sommer 1812. Das betreffende Kollegheft befindet sich im 5. Bd. der nachgelassenen … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Schopenhauer: Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4 / Band 5; Ueber den Willen in der Natur
Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik: Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral
Schopenhauer: Parerga und Paralipomena 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4
Schopenhauer: Farbenlehre. Aus dem Nachlaß
Schopenhauer, Arthur – Über das Geistersehn und was damit Zusammenhäng

Johann Gottlieb FichteJohann Gottlieb Fichte Fichte, Johann Gottlieb, geb. 19. Mai 1762 in Rammenau bei Bischofswerda – 29. Januar 1814 in Berlin) war ein deutscher Erzieher und Philosoph. Er gilt neben Friedrich Schleiermacher, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg W. F. Hegel als wichtigster Vertreter … Weiterlesen

Johann Gottlieb Fichte Johann Gottlieb Fichtes 250. Geburtstag Fichte – einer unsrer größten Philosophen – wurde am 19. Mai 1762 in Rammenau in der Oberlausitz als Sohn eines Bandwirkers geboren. Durch die Förderung des Gutsbesitzers Haubold von Miltitz konnte er das Elitegymnasium Schulpforta besuchen und in Jena und … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Die Wissenschaftslehre, Fichtes Hauptwerk, wurde von ihm mehrfach überarbeitet
Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794/1795)
Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797/98)
Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (1794) PDF-Datei
Grundlage des Naturrechts (1796) (PDF-Dateien: Band 1, Band 2)
System der Sittenlehre (1798)
Appellation an das Publikum über die durch Churf. Sächs. Confiscationsrescript ihm beigemessenen atheistischen Aeußerungen. Eine Schrift, die man zu lesen bittet, ehe man sie confsicirt (1799)
Der geschlossne Handelsstaat. Ein philosophischer Entwurf als Anhang zur Rechtslehre und Probe einer künftig zu liefernden Politik (1800) PDF-Datei
Die Bestimmung des Menschen (1800)
Friedrich Nicolais Leben und sonderbare Meinungen (1801)
Philosophie der Maurerei. Briefe an Konstant. (1802/03)
Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806) PDF-Datei
Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre (1806)
Reden an die deutsche Nation (1807/1808) PDF-Datei
Das System der Rechtslehre (1812) HTML-Version
Über die einzig mögliche Störung der akademischen Freiheit (1905) PDF-Datei
Versuch einer Kritik aller Offenbarung HTML-Version
Die Staatslehre PDF-Datei
Die Thatsachen des Bewusstseyns, Vorlesungen PDF-Datei
Ein Evangelium der Freiheit PDF-Datei
Grundriss des eigenthümlichen der Wissenschaftslehre PDF-Datei
Literatur
Ludwig Noack: Gottlieb Fichte nach seinem Leben, Lehren und Wirken (1862); PDF-Datei
Hermann Bloch: Fichte und der deutsche Geist von 1914 (PDF-Datei)
Ernst Bergmann: Fichte, der Erzieher zum Deutschtum; eine Darstellung der Fichteschen Erziehungslehre (1915); PDF-Datei

friedrich_schiller Johann Christoph Friedrich von Schiller Wenn kein Mensch mehr die Wahrheit suchen und verbreiten wird, dann verkommt alles Bestehende auf der Erde, denn nur in der Wahrheit sind Gerechtigkeit, Frieden und Leben!..Die Großen hören auf zu herrschen, wenn die Kleinen aufhören zu kriechen. Johann Christoph … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Die Räuber (darin das Hektorlied) (1781) (PDF-Datei)
Kabale und Liebe (1783) (PDF-Datei)
Die Verschwörung des Fiesco zu Genua (1784) (PDF-Datei)
Don Karlos (1787/88, heute meist Don Carlos) (PDF-Datei)
Wallenstein-Trilogie (1799) (PDF-Datei)
Maria Stuart (1800) (PDF-Datei)
Die Jungfrau von Orleans (1801) (PDF-Datei)
Turandot (nach Carlo Gozzi) (1801) (PDF-Datei)
Die Braut von Messina (1803) (PDF-Datei)
Wilhelm Tell (1803/04) (PDF-Datei)
Demetrius (unvollendet, 1805), (PDF-Datei)
Die Sendung Moses, Jenaer Antrittsvorlesung, herunterladen als PDF-Datei
Die Horen (1795) (PDF-Datei Jahrgang 1797)
Über die ästhetische Erziehung des Menschen (1795) (PDF-Datei)
Kleinere prosaische Schriften (1801) (PDF-Dateien: Band 1, Band 2, Band 3, Band 4)
Geschichte des dreißigjährigen Krieges (1790), herunterladen als PDF-Datei
Caroline von Wolzogen: Schillers Leben, verfasst aus Erinnerungen der Familie seinen eigenen Briefen und den Nachrichten seines Freundes Körner, 1830 (PDF-Dateien: Band 1, Band 2)
Gustav Könnecke: Schiller, eine Biographie in Bildern; Festschrift zur Erinnerungen an die 100. Wiederkehr seines Todestages am 9. Mai 1905 (PDF-Datei))
Karl Haller: : Schiller muß also auferstehen, Bausteine zu einer reinen deutschen Kunst- und Weltanschauung, 1922 (PDF-Datei)
W. v. d. Cammer: Schiller und das Christentum, 1934 (PDF-Datei)
Schillers sämmtliche Werke in einem Bande, 1840 (PDF-Datei)

400px-Johann_Wolfgang_von_GoetheJohann Wolfgang von Goethe Johann Wolfgang von Goethe, (28. August 1749 in Frankfurt am Main; 22. März 1832 in Weimar) war eines der größten Dichtergenies aller Zeiten. Am Hof von Weimar bekleidete der „Kronzeuge der nationalen Identität der Deutschen“ als Freund und Minister des … Weiterlesen

400px-Johann_Wolfgang_von_Goethe Zum 270ten Geburtstag von Johann Wolfgang von Goethe Im Header Bereich meiner Webseite könnt ich vernehmen – Was mein Herz bewegt, bewegt vielleicht auch andere. Und nun, schauen wir auf folgende Goethe Zitate und ihr wisst, welch ein Bestreben mit meiner Webseite Germanenherz ich verfolge. Es muss von … Weiterlesen

Das Göttliche
Edel sei der Mensch,
Hilfreich und gut!
Denn das allein
Unterscheidet ihn
Von allen Wesen,
Die wir kennen.

Heil den unbekannten
Höhern Wesen,
Die wir ahnen!
Ihnen gleiche der Mensch!
Sein Beispiel lehr’ uns
Jene glauben.

Denn unfühlend
Ist die Natur:
Es leuchtet die Sonne
Über Bös’ und Gute,
Und dem Verbrecher
Glänzen, wie dem Besten
Der Mond und die Sterne.

Wind und Ströme,
Donner und Hagel
Rauschen ihren Weg
Und ergreifen
Vorüber eilend
Einen um den andern.

Auch so das Glück
Tappt unter die Menge,
Faßt bald des Knaben
Lockige Unschuld,
Bald auch den kahlen
Schuldigen Scheitel.

Nach ewigen, ehrnen,
Großen Gesetzen
Müssen wir alle
Unseres Daseins
Kreise vollenden.

Nur allein der Mensch
Vermag das Unmögliche:
Er unterscheidet,
Wählet und richtet;
Er kann dem Augenblick
Dauer verleihen.

Er allein darf
Den Guten lohnen,
Den Bösen strafen,
Heilen und retten,
Alles Irrende, Schweifende
Nützlich verbinden.

Und wir verehren
Die Unsterblichen,
Als wären sie Menschen,
Täten im Großen,
Was der Beste im Kleinen
Tut oder möchte.

Der edle Mensch
Sei hilfreich und gut!
Unermüdet schaff’ er
Das Nützliche, Rechte,
Sei uns ein Vorbild
Jener geahneten Wesen!

Sämtliche Werke. Jubiläums-Ausgabe in 40 Bänden, hrsg. von Eduard von der Hellen (1902):

1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40

friedrich_wilhelm_joseph_von_schelling Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (* 27. Januar 1775 in Leonberg; † 20. August 1854 in Bad Ragaz) war ein deutscher Philosoph. Zu seinem Wirken heißt es: Der „Naturphilosoph“, Begründer des Identitätssystems; Professor zu Jena, Würzburg, Erlangen, München, seit 1841 … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Einleitung zu seinem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (PDF-Datei)
Ideen zu einer Philosophie der Natur. 2e, verbesserte und vermehrte Auflage (PDF-Datei)
Von der Weltseele (PDF-Datei)
Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge (PDF-Datei)
Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (PDF-Datei)
Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten fichte’schen Lehre (PDF-Datei)
Philosophie und Religion (PDF-Datei)
Ueber die Gottheiten von Samothrace (PDF-Datei)
Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (PDF-Datei, Netzbuch)
Vorlesungen über die Methode des academischen Studium (PDF-Datei)
Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke (In Auswahl auf Archive.org)
Gustav Leopold Plitt: „Aus Schellings Leben“ (1870) (PDF-Datei)
Otto Pfleiderer: „Friedrich Wilhelm Joseph Schelling – Gedächtnissrede zur Feier seines Secular-Jubiläums am 27. Januar 1875“ (PDF-Datei)
Heinrich Eberhard Gottlob Paulus: „Die endlich offenbar gewordene positive Philosophie der Offenbarung; oder, Entstehungsgeschichte, wörtlicher Text, Beurtheilung und Berichtigung der v. Schellingischen Entdeckungen über Philosophie überhaupt, Mythologie und Offenbarung des dogmatischen Christenthums im Berliner Wintercursus von 1841-42“ (PDF-Datei)
Otto Braun: „Hinauf zum Idealismus. Schelling-Studien“ (1908) (PDF-Datei)
Theodor Hoppe: „Die Philosophie Schelling’s und ihr Verhältniss zum Christenthum“ (1875) (PDF-Datei)
Ludwig Noack: „Schelling und die Philosophie der Romantik – ein Beitrag zur Culturgeschichte des deutschen Geistes“ (1859) (PDF-Dateien: Band 1, Band 2)
„Schelling und die Offenbarung; Kritik des neuesten Reaktionsversuchs gegen die freie Philosophie“ (1842) (PDF-Datei)
Hubert Karl Philipp Beckers: „Historisch-kritische Erläuterungen zu Schelling’s Abhandlungen über die Quelle der ewigen Wahrheiten und Kant’s Ideal der reinen Vernunft“ (1858) (PDF-Datei)
Julius Frauenstädt: „Schelling’s Vorlesungen in Berlin; Darstellung und Kritik derselben mit besonderer Beziehung auf das Verhältnis zwischen Christenthum und Philosophie“ (1842) (PDF-Datei)
Constantin Frantz: „Schelling’s positive Philosophie, nach ihrem Inhalt, wie nach ihrer Bedeutung für den allgemeinen Umschwung der bis jetzt noch herrschenden Denkweise für gebildete Leser dargestellt“ (1879) (PDF-Datei)
Manfred Schröter: „Der Ausgangspunkt der Metaphysik Schellings. Entwickelt aus seiner ersten philosophischen Abhandlung ‚Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie Überhaupt‘“ (1908) (PDF-Datei)
Franz Munk: „Einheit und Duplizität im Aufbau von Schellings System des transzendentalen Idealismus“ (1910) (PDF-Datei)
Paul Tillich: „Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung“ (1912) (PDF-Datei)
Friedrich Köppen: „Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts“ (1803) (PDF-Datei)
Heinrich Lisco: „Die Geschichtsphilosophie Schellings 1792-1809“ (1884) (PDF-Datei)
Christian Kapp: „Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Ein Beitrag zur Geschichte des Tages von einem vieljährigen Beobachter“, 1843 (PDF-Datei)
Hubert Beckers: „Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling – Denkrede am 28. März 1855“ (PDF-Datei)
Alexander Jung: „Fr. Wilhelm Joseph von Schelling und eine Unterredung mit demselben im Jahre 1838 zu München“, 1864 (PDF-Datei)
Dreihundert Bildnisse und Lebensabrisse berühmter deutscher Männer“ von Ludwig Bechstein, Karl Theodor Gaedertz, Hugo Bürkner, Leipzig am Sedantage 1890, 5. Auflage (PDF-Datei)
Johannes Rehmke: „Grundriss der Geschichte der Philosophie zum Selbststudium und für Vorlesungen“, 1896, S. 276ff. (PDF-Datei)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel (* 27. August 1770 in Stuttgart, Württemberg; † 14. November 1831 in Berlin, Preußen) war ein deutscher Philosoph, der als wichtigster Vertreter des deutschen Idealismus gilt. Hegel wuchs in einem pietistischen Elternhaus auf. Vom Vater ermuntert, … Weiterlesen

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Hegelsche Dialektik: Problem-Reaktion-Lösung  gleich, These – Antithese – Synthese. Hegel entwickelte unter Beibehaltung aufklärerischer und kritischer Positionen, wie Rousseau und Kant und Einbeziehung der historischen Betrachtungsweise ein philosophisches System, in dem er das Absolute als absolute Idee, als Natur und Geist in den Mittelpunkt stellt; als Verbindung von Begriff und Realität, subjektivem und objektivem Geist, mit dem Ergebnis des absoluten Geistes inform von Religion, Kunst oder Philosophie. Es geht um das Zurückfinden zu sich selbst und das immer stärker werdenden Selbstbewußtsein des menschlichen Geistes, sein „An-und-für-sich-sein“.

    1. Die Gegenüberstellung zweier Aussagen zu einem Sachverhalt, schafft eine These und eine Antithese, eine Negation der Position, die in der These behauptet wird. In der fortlaufenden Argumentation gewinnt diese Antithese als Negation eine positive Funktion. Sie treibt den Erkenntnisprozeß auf eine neue Ebene, diese neue Ebene bzw. die neue Formulierung auf dieser Ebene ergibt die Synthese. Sie dient wieder neu als Negation der Antithese und fordert gleichzeitig eine neue Gegenargumentation, ist also gleichzeitig neue These.
    2. Das zweite Moment zeigt sich in der Bewegung in die das Denken bzw. dieser Erkenntnisprozeß eingebettet ist. Sie steht im Unterschied zu linearen oder deduktiven Verfahren, die auf vorgegebenen Postulaten basieren. Die Bewegung der Hegelschen Dialektik bezieht gezielt Positionen außerhalb des Argumentationsablaufes, um dann neue Positionen zu schaffen, die aus der linearen Sicht eine Negation darstellen und damit die Dialektik nicht nur in ihrem Prozeß dynamisiert wird, sondern auch das Gegenstandsfeld und die subjektive Erkenntnis dieses Prozesses. These, Antithese und Synthese als sog. „Bewegungsstufen“. Vergleichbar ist dieses System mit dem hermeneutischen Zirkel, „Der Gegensatz und Widerspruch entläßt sich in den neuen und höheren Begriff, die Zwischensituation bestimmt die neue und höhere Einheit“.

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Hegels philosophische Abhandlungen (1832) PDF
Wissenschaft der Logik. 1, Die objektive Logik. 2, Die Lehre vom Wesen (1834) PDF
Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 1, Die Logik (1840) PDF
Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie. Dritter Band. 15 (1836) PDF
Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 3, Die Philosophie des Geistes (1845) PDF
Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie. Zweiter Band. 14 (1833) PDF
Wissenschaft der Logik. 1, Die objektive Logik. 1, Die Lehre vom Seyn (1833)PDF
Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie. Erster Band. 13 (1833)PDF
Wissenschaft der Logik. 2, Die subjektive Logik, oder Die Lehre vom Begriff (1834)PDF
Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, nebst einer Schrift uber die Beweise vom Daseyn Gottes. Zweiter Band (1832)PDF
Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, nebst einer Schrift uber die Beweise vom Daseyn Gottes. Erster Band (1832)PDF with text
Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (1833)PDF with text
Wissenschaft der Logik. 1, Die objektive Logik. 2, Die Lehre vom Wesen (1834)PDF
 vollstandige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten Ph. Marheineke … et al. Phanomenologie des Geistes (1832)PDF
Vorlesungen über die Aesthetik. Faksimile-Neudruck der Ausg (1844)PDF
Friedrich Dannenberg: Der Geist der Hegelschen Geschichts-Philosophie (1923); PDF-Datei
Karl Rosenkranz: Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben. Supplement zu Hegel’s Werken. Mit Hegel’s Bildniss, gestochen von K. Barth (1844); PDF-Datei
Robert Falckenberg: Die Realität des objektiven Geistes bei Hegel (1916); PDF-Datei
Carl Ludwig Michelet: Hegel: Der unwiderlegte Weltphilosoph: Eine Jubelschrift (1870); PDF-Datei
Heinrich Reese: Hegel über das Auftreten der christlichen Religion in der Weltgeschichte (1909); PDF-Datei
Karl Ludwig Michelet: Einleitung in Hegel’s philosophische Abhandlungen (1832); PDF-Datei
Frantz, Hillert: Hegel’s Philosophie in wörtlichen Auszügen: Für Gebildete aus dessen Werken (1843); PDF-Datei
M. Ehrenhauss: Hegel’s Gottesbegriff: in seinen Grundlinien und nächsten Folgen aus den Quellen dargelegt (1880); PDF-Datei
Frank Wallace Dunlop: Hauptmomente in Hegels Begriff der Persönlichkeit (1903); PDF-Datei
Johannes Rehmke: Grundriss der Geschichte der Philosophie zum Selbststudium und für Vorlesungen. 1896, S. 276ff. (PDF-Datei)

rudolf-steiner Rudolf Steiner Rudolf Steiner wurde am 27. Februar 1861 als Sohn eines österreichischen Bahnbeamten in Kraliewitz geboren. Er entstammte einer bäuerlichen Familie aus dem niederösterreichischen Waldviertel und wuchs im Umkreis von Wien auf. Rudolf Steiner studierte in Wien Naturwissenschaften und Mathematik an … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien

Steiner, Rudolf – Wahrheit und Wissenschaft
Steiner, Rudolf – Wie erlangt man Erkenntnisse der hoeheren Welten
Steiner, Rudolf – Die Geheimwissenschaft im Umriß
Steiner, Rudolf – Die Philosophie der Freiheit
Steiner, Rudolf – Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen
Steiner, Rudolf – Lexikon Anthroposophie
Steiner, Rudolf – Theosophie

Albert Schweitzer Albert Schweitzer Ludwig Philipp Albert Schweitzer ( 14. Januar 1875 in Kaysersberg bei Colmar; 4. September 1965 in Lambarene in Gabun) war ein deutscher Arzt, Philosoph und Humanitarist. Leben Nach dem Abitur 1893 in Mülhausen studierte er an der Universität Straßburg Theologie … Weiterlesen

Albert Schweitzer Albert Schweitzer über die Weltanschauungskritik Albert Schweitzer über die Kulturweltanschauung In dem nachfolgenden Auszug aus Dr. Albert Schweitzers (1875-1965) Werk „Kulturphilosophie – Verfall und Wiederaufbau der Kultur“ wird sehr deutlich beschrieben, wie eine künftige Weltanschauung aussehen muß, damit sie heilsspendend auf alle Völker ausstrahlen kann. … Weiterlesen

Werke (Auswahl)

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff 4. Oktober 1877 - 24. Juni 1966  Mathilde Friederike Karoline Ludendorff Mathilde Friederike Karoline Ludendorff  4. Oktober 1877 in Wiesbaden- 24. Juni 1966 in Tutzing; gebürtig Mathilde Spieß, verh. u. verw. v. Kemnitz, verh. u. gesch. Kleine) war eine deutsche Lehrerin und Ärztin. Sie wurde vor allem bekannt als zweite Ehefrau … Weiterlesen
Werke

  • Das Weib und seine Bestimmung. Ein Beitrag zur Psychologie der Frau und zur Neuorientierung ihrer Pflichten. (Erstauflage 1917; 191 Seiten)
  • Erotische Wiedergeburt (Erstauflage 1919; 212 Seiten). Dieses Buch erschien 1959 in überarbeiteter Fassung unter dem Titel Der Minne Genesung.
  • Triumph des Unsterblichkeitwillens (PDF-Datei) (Erstauflage 1921; 46. – 57. Tausend 1959, 425 Seiten)
  • Der Seele Ursprung und Wesen
    • 1. Teil Schöpfungsgeschichte (Erstauflage 1923; 19. – 20. Tausend 1954, 160 Seiten)
    • 2. Teil Des Menschen Seele (Erstauflage 1925; 22. – 24. Tausend 1941, 292 Seiten)
    • 3. Teil Selbstschöpfung (Erstauflage 1927; 19. – 20. Tausend 1954, 285 Seiten)
  • Der Seele Wirken und Gestalten
    • 1. Teil Des Kindes Seele und der Eltern Amt – Eine Philosophie der Erziehung (Erstauflage 1930; 19. – 20. Tausend 1953, 475 Seiten)
    • 2. Teil Die Volksseele und ihre Machtgestalter – Eine Philosophie der Geschichte (Erstauflage 1933; 13. – 15. Tausend 1955, 516 Seiten)
    • 3. Teil Das Gottlied der Völker – Eine Philosophie der Kulturen (Erstauflage 1935; 7. – 8. Tausend 1955, 462 Seiten)
  • Der Siegeszug der Physik — Ein Triumph der Gotterkenntnis meiner Werke (Erstauflage 1941; 295 Seiten)
  • Wunder der Biologie im Lichte der Gotterkenntnis meiner Werke
    • Band 1 (Erstauflage 1950; 362 Seiten)
    • Band 2 (Erstauflage 1954; 260 Seiten)
  • Das Hohe Lied der göttlichen Wahlkraft (Erstauflage 1957; 264 Seiten)
  • In den Gefilden der Gottoffenbarung (Erstauflage 1959; 370 Seiten)
  • Das Jenseitsgut der Menschenseele
    • 1. Teil Der Mensch, das große Wagnis der Schöpfung (Erstauflage 1960; 281 Seiten)
    • 2. Teil Unnahbarkeit des Vollendeten (Erstauflage 1961; 300 Seiten)
    • 3. Teil Von der Herrlichkeit des Schöpfungszieles (Erstauflage 1962; 380 Seiten)
  • mit Erich Ludendorff:
    • Die machtvolle Religiosität des deutschen Volkes vor 1945. Dokumente zur Religions- und Geistesgeschichte 1933 – 1945 Kompil. Erich Meinecke. Verlag Freiland, Viöl 2004 (einschlägiger Verlag)
    • Am heiligen Quell Deutscher Kraft (1934 – Folge 11 (PDF-Datei)
    • Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende (1929, 194 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Das große Entsetzen – Die Bibel nicht Gottes Wort (1937, 36 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Europa den Asiatenpriestern (1938, 47 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Weihnachten im Licht der Rassenerkenntnis (1937, 35 S., Scan-Text, Fraktur.pdf) (PDF-Datei)
    • Christentum und deutsche Gotterkenntnis (PDF-Datei)
    • Die Judenmacht ihr Wesen und Ende (1939) (PDF-Datei)
  • Der ungesühnte Frevel an Luther, Lessing und Schiller im Dienste des allmächtigen Baumeisters (1936) (PDF-Datei)
  • Induziertes Irresein durch Okkultlehren (Bestellmöglichkeit)
  • Bände der Blauen Reihe (unvollständig):
    • Band 1: Deutscher Gottglaube (1934) (PDF-Datei)
    • Band 3: Sippenfeiern-Sippenleben (1939) (PDF-Datei)
    • Band 4: Für Feierstunden (1937) (PDF-Datei)
    • Band 5: Wahn und seine Wirkung (1938) (PDF-Datei)
    • Band 6: Von Wahrheit und Irrtum (1938) (PDF-Datei)
    • Band 7: Und Du, liebe Jugend? (1938) (PDF-Datei)
    • Band 8: Auf Wegen zur Erkenntnis (1940) (PDF-Datei)
    • Band 9: Für dein Nachsinnen (PDF-Datei)
  • LernstoffzumLehrplanderdeutschenLebenskunde (unvollständig):
  • Erlösung von Jesu Christo (1931) (PDF-Datei)
  • Bekenntnis der protestantischen Kirche zum römischen Katholizismus (1937) (PDF-Datei)
  • Mozarts Leben und gewaltsamer Tod (1936) (PDF-Datei)
  • Was Romherschaft bedeutet (PDF-Datei)
  • Der Trug der Astrologie (1932-2006, Nachdruck) (PDF-Datei)
  • Unsere Kinder in Gefahr (1937) (PDF-Datei)
  • Ist das Leben sinnlose Schinderei? (1934) (PDF-Datei)
  • Warum Lebenskundeunterricht? (1941) (PDF-Datei)
  • Erledigte Gotterkenntnis? – Hoffnungslose Wissenschaft! (1939) u.a. Autoren (PDF-Datei)
  • Verschüttete Volksseele Nach Berichten aus Südafrika (PDF-Datei)
  • Ein Blick in die Morallehre der römischen Kirche (1934) (PDF-Datei)
  • Künstlerisches Schaffen und Wahnlehren (1941) (PDF-Datei)
  • Von neuem Trug zur Rettung des Christentums (1931) (PDF-Datei)
  • Ein Blick in die Dunkelkammer der Geisterseher (PDF-Datei))
  • Wahn über die Ursachen des Schicksals (1934) (PDF-Datei)
  • Hinter den Kulissen des Bismarckreiches (1931-1999, Nachdruck) (PDF-Datei)
  • Der Segen der Gotterkenntnis (PDF-Datei)
  • Christliche Grausamkeit an deutschen Frauen (1936) mit Walther Löhde (PDF-Datei)
  • Erich Ludendorff Sein Wesen und Schaffen (1938) (Netzbuch)
  • Lessings Geisteskampf und Lebensschicksal (1937-2004) (PDF-Datei)
  • Totenklage – ein Heldengesang: Erich Ludendorff (1939) (PDF-Datei)
    • Hans Kurth: Die Weltdeutung Dr. Mathilde Ludendorffs – Eine Einführung in die Werke der Philosophin (1932 , 67 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Der Wahrheitsbeweis Spruchkammerverfahren gegen Mathilde Ludendorff (PDF-Datei)
    • Dietger Weber: Das Spruchkammerverfahren gegen Mathilde Ludendorff
    • H. Dittmer: Was weißt du von Mathilde Ludendorff? (1934, 71 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Tutzinger Schriften 2: Mathilde Ludendorff – Über das Werden ihrer Gotterkenntnis. Zusammengestellt von Edmund Reinhard. (1971) (Netzbuch
    • Verweise Weltnetzseite des Bund für Gotterkenntnis (Ludendorff) e.V.

 Johann Gottfried Herder Johann Gottfried Herder, seit 1802 von Herder 25. August 1744 in Mohrungen, Ostpreußen Tod 18. Dezember 1803 in Weimar), war ein deutscher Kulturphilosoph, Dichter, Theologe und Übersetzer. Er gilt als Anreger des „Sturm und Drang“ sowie Wegbereiter der Deutschen Klassik … Weiterlesen

Friedrich Georg Hamann Johann Georg Hamann 27. August 1730 in Königsberg; Tod 21. Juni 1788 in Münster war ein deutscher Philosoph und Schriftsteller. Sein Hang zum Irrationalen und die mystisch-prophetische Sprache führten zu dem Beinamen „Magnus des Nordens“. Wirken Zu seinem Wirken heißt … Weiterlesen

Theodor_Fritsch Theodor Fritsch Emil Theodor Fritsch 28. Oktober 1852 in Wiesenena (Landkreis Delitzsch)- 8. September 1933 in Gautzsch, heute: Markkleeberg) war ein deutscher Publizist und Verleger, der, beseelt von echtem Ethos – um aufzuklären und zu veredeln, nicht um zu hetzen, wie seine … Weiterlesen
Werke

  • Leuchtkugeln, Alldeutsch-antisemitische Kernsprüche. Josef Müller Verlag, Sebastian Bach Straße 13, Leipzig 1882
  • Mißstände in Handel und Gewerbe. Herrmann Beyer Verlag
  • Über die noch von Otto von Bismarck 1887 geschmiedete Reichstagsmehrheit genannt Das Kartell:
    • Wem kommt das Kartell zu gute? Herrmann Beyer Verlag 1890
    • Der Sieg der Sozialdemokratie als Frucht des Kartells. Herrmann Beyer Verlag 1890
  • Verteidigungsschrift gegen die Anklage wegen groben Unfugs, verübt durch Verbreitung antisemitischer Flugblätter. Herrmann Beyer Verlag 1891
  • Zur Abwehr und Aufklärung. Herrmann Beyer Verlag 1891
  • Unter dem Pseudonym Thomas Frey:
    • Thatsachen zur Judenfrage, das ABC der Antisemiten (mehrere Auflagen u. a. 1891), Herrmann Beyer Verlag
    • Zur Bekämpfung 2000jähriger Irrtümer. Herrmann Beyer Verlag 1886
  • Das Abc der sozialen Frage. Leipzig: Fritsch 1892 (Kleine Aufklärungs-Schriften Nr. 1)
  • Die Juden in Rußland, Polen, Ungarn usw. Leipzig: Fritsch 1892 (Kleine Aufklärungs-Schriften Nr. 7)
  • Statistik des Judenthums. Leipzig: Fritsch 1892 (Kleine Aufklärungs-Schriften Nr. 10 und Nr. 11) (PDF-Datei)
  • Halb-Antisemiten. Ein Wort zur Klärung. Leipzig: Beyer 1893
  • Zwei Grundübel: Boden-Wucher und Börse. Eine gemeinverständliche Darstellung des brennendsten Zeitfragen. Leipzig: Beyer 1894
  • Die Stadt der Zukunft. Leipzig: Fritsch 1896 (PDF-Datei)
  • Mein Beweis-Material gegen Jahwe. Leipzig: Hammer 1911
    • Der falsche Gott – Beweismaterial gegen Jahwe, 1921 (PDF-Datei)
  • Unter dem Pseudonym F. Roderich-Stoltheim:
    • Die Juden im Handel und das Geheimnis ihres Erfolges. Zugleich eine Antwort und Ergänzung zu Sombarts Buch: „Die Juden und das Wirtschaftsleben“. Steglitz:Hobbing 1913
    • Anti-Rathenau. Leipzig: Hammer 1918 (Hammer-Schriften Nr. 15)
    • Einstein’s Truglehre. Allgemein-verständlich dargestellt und widerlegt. Leipzig: Hammer 1921 (Hammer-Schriften Nr. 29)
  • Die wahre Natur des Judentums. Leipzig: Hammer 1926
  • Die zionistischen Protokolle 11. Auflage 1932 (PDF-Datei, 57MB)
  • Handbuch der Judenfrage Ausgabe von
  • Urteile berühmter Männer über das Judentum (PDF-Datei)
  • Hammer-Schriften (unvollständig):
    • Nr. 9 Ursprung und Wesen des Judentums (1922, 26 S., Scan, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Nr. 28 Der jüdische Zeitungspolyp (1921, 27 S., Scan, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Siehe den Eintrag über Theodor Fritsch in der Sigilla Veri, Band 3, S. 582-585 (PDF-Datei)

ernst_moritz_arndt_1769-1860 Ernst Moritz Arndt Ernst Moritz Arndt 26. Dezember 1769 in Groß Schoritz, Insel Rügen – 29. Januar 1860 in Bonn war ein deutscher Patriot, Burschenschafter, Dichter, Sprachschützer und Revolutionär und Abgeordneter der Frankfurter Nationalversammlung. Arndt wandte sich hauptsächlich gegen die französische Besatzung Deutschlands … Weiterlesen
Werke

  • Versuch einer Geschichte der Leibeigenschaft in Pommern und Rügen, 1803
  • Reisen durch einen Theil Teutschlands, Ungarns, Italiens und Frankreichs in den Jahren 1798 und 1799, 1804, (als PDF-Datei)
  • Fragmente über Menschenbildung I, 1804
  • Fragmente über Menschenbildung II, 1805
  • Ernst Moritz Arndt’s Reise durch Schweden im Jahre 1804, Berlin 1806, (als PDF-Datei)
  • Fragmente über Menschenbildung III, 1809
  • Briefe an Freunde, Altona 1810, (als PDF-Datei)
  • Einleitung zu historischen Karakterschilderungen (1810), (als PDF-Datei)
  • Kurzer Katechismus für teutsche Soldaten nebst einem Anhang von Liedern, 1812
  • Der Rhein, Teutschlands Strom, nicht aber Teutschlands Grenze, 1813 (PDF-Datei)
  • Über Volkshass und über den Gebrauch einer fremden Sprache (1813), (als PDF-Datei)
  • Die Glocke der Stunde in drei Zügen, 1813
  • Ansichten und Aussichten der Teutschen Geschichte, Leipzig 1814
  • Der Wächter, (1817), (als PDF-Datei)
  • Gedichte, 1818, (als PDF-Datei)
  • Mährchen und Jugenderinnerungen. Erster Theil, 1818
  • Erinnerungen aus Schweden. Eine Weihnachtsgabe, Berlin 1818
  • Vom Wort und vom Kirchenliede, nebst geistlichen Liedern, 1819, (als PDF Datei)
  • Über Sitte, Mode und Kleidertracht: Ein Wort aus der Zeit (1824), (als PDF-Datei)
  • Schwedische Geschichten unter Gustav dem dritten: Vorzüglich aber unter Gustav dem vierten Adolf, Leipzig 1839, (als PDF-Datei)
  • Erinnerungen aus dem äußeren Leben, 1840, (als PDF-Datei)
  • Gedichte, Ausgabe 1840, (als PDF Datei)
  • Versuch in vergleichenden Völkergeschichten, 1842
  • Mährchen und Jugenderinnerungen. Erster Theil. Zweite Ausgabe, 1842, (als PDF-Datei)
  • Mährchen und Jugenderinnerungen. Zweiter Theil, 1843
  • Versuch in vergleichender Voelkergeschichte, Leipzig 1844
  • Notgedrungener Bericht aus meinem Leben, Leipzig 1847, (als PDF-Datei)
  • Blätter der Erinnerungen meistens um und aus der Paulskirche in Frankfurt, (als PDF-Datei)
  • Germania: Die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft der deutschen Nation (1852), (als PDF-Datei)
  • Pro Populo germanico, Berlin 1854
  • Geistliche Lieder, 1855
  • Meine Wanderungen und Wandlungen mit dem Reichsfreiherrn Heinrich Carl Friedrich vom Stein, Berlin 1858, (als PDF-Datei)
  • Gedichte, Berlin 1860, (als PDF-Datei)
  • Gedichte: Vollständige Sammlung, mit der Handschrift des Dichters aus seinem neunzigsten Jahr (1860) (PDF-Datei)
  • Ein Wort über die Feier der Leipziger Schlacht, 1814 (PDF-Datei)

Weiteres

  • Kater Martinchen: 21 Vorpommersche Sagen
  • Märchen und Sagen
  • Gedichte (auf Zeno.org)
  • Kommt her, ihr seid geladen (Evangelisches Gesangbuch, 213)
  • Ich weiß, woran ich glaube (Evangelisches Gesangbuch, 357)
  • Die Leipziger Schlacht (Deutsches Lesebuch für Volksschulen)

Literatur über Arndt

  • Walther Schacht: „Die Sprache der bedeutenderen Flugschriften E. M. Arndts, Dissertation, herausgegeben Bromberg 1911, (als PDF-Datei)
  • Georg Lange: „Der Dichter Arndt“ (1910) (PDF-Datei)
  • Richard Wolfram: Ernst Moritz Arndt und Schweden. Zur Geschichte der deutschen Nordsehnsucht, Duncker Weimar (1933)

Biographien

  • Eduard Langenberg: „Ernst Moritz Arndt: Sein Leben und seine Schriften, Eine Biographie“, Veröffentlicht von Weber, 1865 (als PDF-Datei)
  • Paul Meinhold: „Arndt, eine Biographie, aus der Reihe Geisteshelden“, Verlag Ernst Hofmann 1910 (als PDF-Datei)
  • Ernst Müsebeck: „Ernst Moritz Arndt. Ein Lebensbild“, Gotha 1914 (als PDF-Datei)
  • Heinrich Meisner, Robert Geerds: „Ernst Moritz Arndt: Ein Lebensbild in Briefen“, 1898 (als PDF-Datei)
  • Paul Requadt: Ernst Moritz Arndt – Volk und Staat, seine Schriften in Auswahl, 1934 (Mit zip gepackte PDF-Datei)

Hoffmann_von_Fallersleben_Gemaelde_1819 August Heinrich Hoffmann von Fallersleben August Heinrich Hoffmann, bekannt als Hoffmann von Fallersleben 2. April 1798 in Fallersleben (heute Stadtteil von Wolfsburg) – 19. Januar 1874 in Corvey) war ein deutscher Burschenschafter, Dichter, Lyriker, Hochschullehrer für Germanistik und Patriot. 1841 schrieb er die spätere deutsche … Weiterlesen

Hoffmann_von_Fallersleben_Gemaelde_1819 Ein  Zitat von dem deutschen Burschenschafter, Dichter, Lyriker, Hochschullehrer für Germanistik August Heinrich Hoffmann von Fallersleben er schrieb unteranderen die “Die deutsche Nationalhymne “, das „Lied der Deutschen

Nicht Mord, nicht Bann, noch Kerker
nicht Standrecht obendrein
es muß noch stärker kommen
soll es von Wirkung sein.

Ihr müßt zu Bettlern werden
müßt hungern allesamt
Zu Mühen und Beschwerden
verflucht sein und Verdammt

Euch muß das bißchen Leben
so gründlich sein verhaßt
daß Ihr es fort wollt geben
wie eine Qual und Last

Erst dann vielleicht erwacht noch
in Euch ein besserer Geist
Der Geist, der über Nacht noch,
Euch hin zur Freiheit heißt

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien

1815 Deutsche Lieder aus der Schweiz (PDF-Datei)
1822 Die Schöneberger Nachtigall (Netzbuch und einzelne Seiten als PDF-Dateien speicherbar)
1826 Allemannische Lieder (PDF-Datei)
1836 Buch der Liebe (PDF-Datei)
Unpolitische Lieder (1840) (PDF-Datei)
1843 Deutsche Gassenlieder (PDF-Datei)
1843 Vier und vierzig Kinderlieder (PDF-Datei)
1844 Maitrank (PDF-Datei)
1844 Hoffmann’sche Tropfen (PDF-Datei)
1848 Diavolini (PDF-Datei)
1848 37 Lieder für das junge Deutschland (PDF-Datei)
1853 Die Kinderwelt in Liedern (PDF-Datei)
Geschichte des deutschen Kirchenliedes bis auf Luthers Zeit (1854) (PDF-Datei)
Findlinge 1860 (PDF-Datei)
1863 Lieder für Schleswig-Holstein (PDF-Datei)
1868 Lieder der Landsknechte (PDF-Datei)
1887 Gedichte (PDF-Datei)

 Novalis Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg Er wurde nur 28 Jahre alt, hat aber eine ganze Epoche geprägt: Novalis. Nur wenige kennen ihn unter seinem Adelsnamen Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg 2. Mai 1772 auf Schloß Oberwiederstedt in Mansfeld; Tod 25. März 1801 in Weißenfels) … Weiterlesen
Werke

Literatur

  • Wilhelm von Scholz: Novalis, in: Willy Andreas / Wilhelm von Scholz (Hg.): Die Großen Deutschen. Neue Deutsche Biographie. Propyläen Verlag, Berlin, 4 Bde. 1935–1937, 1 Ergänzungsbd. 1943; Fünfter Band, S. 118–127
  • Just Bing: „Novalis (Friedrich v.Hardenberg), eine biographische Charakteristik“, 1893 (PDF-Datei)
  • „Friedrich von Hardenberg genannt Novalis. Eine Nachlese aus den Quellen des Familienarchivs, herausgegeben von einem Mitglied der Familie“, 1883 (PDF-Datei)
  • Carl Busse: „Novalis‘ Lyrik“ (1898) (PDF-Datei)
  • Egon Friedell: „Novalis als Philosoph“ (1904) (PDF-Datei)
  • Ernst Heilborn: „Novalis, der Romantiker“ (1901) (PDF-Datei)
  • A. Schubart: „Novalis‘ Leben, Dichten und Denken“, 1887 (PDF-Datei)
  • Johannes Schlaf: „Novalis und Sophie von Kühn, eine psychophysiologische Studie“ (1906) (PDF-Datei)
  • Heinrich Simon: „Der magische Idealismus; Studien zur Philosophie des Novalis“ (1906) (PDF-Datei)
  • Gustav Baur: „Novalis als religiöser Dichter. Vortrag, gehalten am 10. Januar 1877“ (PDF-Datei)
  • Waldemar Olshausen: „Friedrich v. Hardenberg’s (Novalis) Beziehungen zur Naturwissenschaft seiner Zeit“, 1905 (PDF-Datei)
  • Roman Woerner: „Novalis‘ Hymnen an die Nacht und Geistliche Lieder“, 1885 (PDF-Datei)

220px-Karl_Joseph_Simrock Karl Joseph Simrock Karl Joseph Simrock (geb. 28. August 1802 in Bonn; gest. 18. Juli 1876 ebenda) war ein deutscher Dichter, Philologe und Übersetzer. Er wurde in Bonn als 11. und letztes Kind des Musikers und Musikverlegers Nikolaus Simrock geboren, besuchte in Bonn … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien

    • 1827 Das Nibelungenlied (Übersetzung); (PDF-Datei, HTML-Version)
    • 1830 Der arme Heinrich von Hartmann von Aue (Übersetzung)
    • 1833 Gedichte von Walter von der Vogelweide (Übersetzung)
    • 1835 Wieland der Schmied (Versepos) (PDF-Datei)
    • 1836 Rheinsagen (PDF-Datei)
    • 1839-43 Die deutschen Volksbücher
    • 1842 Parzival und Titurel von Wolfram von Eschenbach (Übersetzung)
    • 1843-49 Das Heldenbuch (Übersetzung)
    • 1844 Gedichte (PDF-Datei)
    • 1845 Reineke Fuchs (PDF-Datei)
    • 1846 Die deutschen Sprichwörter (als Reclam-Band im Nachdruck, ISBN 978-3-15-008453-3 Bestellmöglichkeit)
    • 1848 Kerlingisches Heldenbuch (PDF-Datei)
    • 1851 Die deutschen Volkslieder (PDF-Datei)
    • 1851 Die Edda (Übersetzung) (PDF-Datei Für Nicht-VSA-Bewohner nur mit US-Proxy abrufbar!, (als E-Buch), Netzbuch und PDF-Datei zum herunterladen)
    • 1851 Gudrun, deutsches Heldenlied (PDF-Datei)
    • 1853 Bertha die Spinnerin (PDF-Datei)
    • 1855 Die Edda, die ältere und jüngere nebst den mythischen Erzählungen der Skalda, (PDF-Datei)
    • 1855 Handbuch der deutschen Mythologie mit Einschluß der nordischen (PDF-Datei)
    • 1855 Tristan und Isolde von Gottfried von Straßburg (Übersetzung) (PDF-Datei)
    • 1855 Legenden (PDF-Datei)
    • 1856 Heliand (altsächsische Evangelienharmonie) (Übersetzung) (PDF-Datei)
    • 1857 Lieder der Minnesinger (Übersetzung) (PDF-Datei)
    • 1858 Der Wartburgkrieg (PDF-Datei)
    • 1859 Beowulf (Übersetzung) (PDF-Datei)
    • 1859 Deutsche Weihnachtslieder, eine Festausgabe (PDF-Datei)
    • 1863 Gedichte
    • 1869 Bäckerjungensage
    • 1870 Deutsche Kriegslieder (PDF-Datei)
    • 1872 Dichtungen (PDF-Datei)
    • 1900 Faust: Das Volksbuch und das Puppenspiel (PDF-Datei)
    • Folgende Geschichten wurden von Simrock behutsam nachbearbeitet und im Jahre 1845 erstmals aufgelegt:
      1. Heinrich der Löwe; Die Schöne Magelone; Reineke Fuchs; Genovefa (PDF-Datei)
      2. Die Heimonskinder; Friedrich Barbarossa; Kaiser Octavianus (PDF-Datei)
      3. Peter Dimringer v.Staufenberg; Fortunatus; König Appllonius v.Tyrus; Herzog Ernst; Der gehörnte Siegfried; Wigoleis vom Rado (PDF-Datei, PDF-Datei auch zusammen mit Band 4 nur schwarz/weiß)
      4. Dr. Johannes Faust; Doctor Johannes Faust. Puppenspiel; Tristan und Isalde; Die heiligen drei Könige (PDF-Datei nur zusammen mit Band 3 nur schwarz/weiß)
      5. Die deutschen Sprichwörter (PDF-Datei)
      6. Melusina; Margraf Walther; Sismunda; Der arme Heinrich; Der Schwanenritter; Flos und Blankflos; Zauberer Virgilius; Bruder Rausch; Ahasverus (PDF-Datei)
      7. Fierabras; König Eginhard; Das deutsche Räthselbuch; Büttner Handwerksgewohnheiten; Der Huff- und Waffenschmiede- Gesellen Handwerksgewohnheit; Der Finkenritter (PDF-Datei)
      8. Die deutschen Volkslieder (PDF-Datei)
      9. Der märkische Eulenspiegel; Das deutsche Kinderbuch; Das deutsche Räthselbuch II; Thedel Unversährt von Walmoden; Hugschapler (PDF-Datei)
      10. Die sieben Schwaben; Das deutsche Räthselbuch 3. Sammlung; Oberon oder Hug v.Bordeaux; Till Eulenspiegel; Historie von der geduldigen Helena (PDF-Datei)
      11. Pontus und Sidonia; Herzog Herpin; Ritter Galmy (PDF-Datei)
      12. Thal Josophat; Hirlanda; Gregorius auf dem Stein; Die sieben weisen Meister; Ritter Malegis (PDF-Datei)
      13. Hans von Montevilla; Aesops Leben und Fabeln; Meister Lucidarius; Zwölf Sibyllen Weiszagungen; Lebensbeschreibung des Grafen von Schafgotsch (PDF-Datei)

Kluge Worte und Lebensweisheiten Lebe ein gutes, ehrbares Leben – wenn du älter wirst und zurückdenkst, wirst du es ein zweites Mal geniessen können. — Dalai Lama Genau genommen leben nur wenige Menschen wirklich in der Gegenwart, die meisten haben nur vor, einmal richtig zu … Weiterlesen

Philosophische Zitate
Denn wegen des Verwunderns haben die Menschen sowohl jetzt wie ehedem zu philosophieren begonnen.“ — Aristoteles
„Fast alle Menschen bedenken unablässig, daß sie der und der Mensch sind, nebst den Korollarien [Schlußfolgerungen], die sich daraus ergeben: hingegen, daß sie überhaupt ein Mensch sind und welche Korollarien hieraus folgen, das fällt ihnen kaum ein und ist doch die Hauptsache. Die Wenigen, welche mehr dem letzteren, als dem ersteren Satze nachhängen, sind Philosophen.“ — Arthur Schopenhauer
„Die Welt, die Welt, ihr Esel! ist das Problem der Philosophie, die Welt und sonst nichts!“ — Arthur Schopenhauer
Reich ist, wer weiß, daß er genug hat. (Laotse) Der Leichtsinn ist ein Schwimmgürtel für den Strom des Lebens. (Ludwig Börne) Ihr, die ihr noch jung seid, hört auf einen Alten, auf den die Alten hörten, als er noch jung … Weiterlesen

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Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN

Friedrich Wilhelm NietzscheALS den ältesten Ahnherrn seiner Philosophie ehrt Nietzsches Dankbedürfnis, durch alle wechselnden Epochen seines Denkens hindurch, den Namen Heraklits. Der große Entdecker und Rechtfertiger des Werdens war für den Dichter des Zarathustra vielleicht das fruchtbarste Ur- und Vorbild seiner selbst; seine dunkle und dunkel überlieferte Weltkonzeption gewährte ihm früh das strenge Rauschglück einer Begegnung mit seinem gesteigerten Selbst, wie es später nur noch die eigene Konzeption des Zarathustra ihm gegeben hat, in dessen Gestalt ja viele Züge des ephesischen Weisen eingegangen sind. Kein Philosoph und keine Philosophie hat dem Denken Nietzsches, das immerfort im Zwischenreiche eines »gefährlichen Vielleicht« sich bewegte, solche Töne beglückter Gewißheit, und zwar zu den verschiedensten Zeiten, abgenötigt; und nicht umsonst gipfelt sein prachtvoller Torso über die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen durchaus in der Darstellung Heraklits.

»Die Welt braucht ewig die Wahrheit, also braucht sie ewig Heraklit«

; »was er schaute, muß von jetzt ab ewig geschaut werden«; »Heraklit kann nie veralten« — Stilisierungen von dieser Unbedingtheit begegnet man bei Nietzsche kaum noch anderswo. »In Heraklits Nähe,« sagt noch das Ecce homo, »wird überhaupt mir wärmer, mir wohler zumute als irgendwo sonst. Die Bejahung des Vergehens und Vernichtens, das Entscheidende in einer dionysischen Philosophie, das Jasagen zu Gegensatz und Krieg, das Werden, mit radikaler Ablehnung auch selbst des Begriffs ´Sein´ — darin muß ich unter allen Umständen das mir Verwandteste anerkennen, was bisher gedacht worden ist.«

Die mächtige Grundkonzeption, das tragisch-dionysische Geheimnis vom Ewigen Werden (das in Nietzsches Denken dann, unter dem Einfluß pythagoräischer und empedokleischer Gedanken zur Konzeption der Ewigen Wiederkunft noch gesteigert werden sollte) war für Nietzsche, neben Schopenhauers Anschauung der Welt als Wille, ohne Zweifel die stärkste Bestätigung seiner eigenen philosophischen Grundrichtung, die entscheidenste Begegnung mit sich selber in einem großen Urbilde. (Um eine wirkliche »Begegnung«, nicht um eine bloße Abhängigkeit und Schülerschaft handelt es sich hier, ganz abgesehen davon, daß ja schon in der Wahl des Lehrers eine ursprüngliche Spontaneität der Seele, eine Willens- und Triebrichtung sich anzeigt; wir besitzen Äußerungen Nietzsches aus seiner Klosterschulzeit, die ihn bereits über dem Problem des ewigen Werdens grübelnd zeigen.) Nietzsche hat seine eigene Philosophie vor allem als eine Philosophie des Werdens selbst empfunden und gekennzeichnet, nicht nur in der Ecce homo Stelle über Heraklit. Und wenn bei solchen Gelegenheiten der Name Heraklit fehlt, so erinnert oft noch irgend eine Wendung, eine Bildlichkeit aus der großartigen Metaphorik des Ephesers an die bewußt oder halbbewußt festgehaltene Ahnenschaft: »Was uns ebenso von Kant wie von Plato und Leibniz trennt,« heißt es im späten Nachlaß: »wir glauben an das Werden allein auch im Geistigen . . dies ist der große Umschwung. Lamarck und Hegel . . die Denkweise Heraklits und Empedokles ist wieder erstanden . . Die Philosophie, so wie ich sie allein noch gelten lasse, als die allgemeinste Form der Historie: als Versuch, das heraklitische Werden irgenwie zu beschreiben und in Zeichen abzukürzen (in eine Art von scheinbarem Sein gleichsam zu übersetzen und zu mumisieren).« In der Zeit der Fröhlichen Wissenschaft heißt es, mit einem vollkommen heraklitischen Bilde: »Sähest du feiner, so würdest du alles bewegt sehen: wie das brennende Papier sich krümmt, so vergeht alles fortwährend und krümmt sich dabei . . wir sind nicht fein genug, um den mutmaßlichen absoluten Fluß des Geschehens zu sehen: das Bleibende ist nur vermöge unserer groben Organe da . . der Baum ist in jedem Augenblick etwas neues: die Form wird von uns behauptet . .« Und in der Schrift vom Werden der Moral, in der »Genealogie« heißt es etwa: »Es gibt kein ,Sein‘ hinter dem Tun, Wirken, Werden; ,der Täter´ ist zum Tun bloß hinzugedichtet — das Tun ist alles.«

Die große Idee der Verwandlung hat Nietzsche in all seine Probleme hineingetragen, mit einer leidenschaftlichen Unbedingtheit, welche die Vorläuferschaft Goethes, der Romantiker, Hegels in der Herausarbeitung dieser Leitidee weit hinter sich läßt. Vor allem hat er sie hineingetragen in das Problem, welches ihn am meisten »anging«, gegen dessen Angriff er sich am bittersten gewehrt hat — gegen sich selbst. Als den ewigen Wanderer, Wandler und Verwandler seiner selbst hat Nietzsche sich immer genommen — dies war seine »Rechtfertigung des Werdens«: wenn er sich irgendwo gleich blieb, treu blieb, so war es einzig darin. »Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt« ist eine seiner tiefsten Selbstdeutungen. Nur als sich verwandelnd, nur als werdend schien Nietzsches Da? sein sich selber gerechtfertigt — so wie das Werden, der »Streit der Dinge«, die Feindschaft bei Heraklit die Rechtfertigung des Seins ist. Und man kann sagen, daß Nietzsche seinen Problemen um so mehr von der »Rechtfertigung durch das Werden« mitgegeben hat, je näher er sie seinem Zentrum fühlte: das Maß ihres Anteils am Begriff der Verwandlung bezeichnet geradezu den Grad des ihn Angehens. So wie auch aus dem nämlichen Grunde die Feindschaft Nietzsches wider eine Sache den hohen Grad innerer Verwandtschaft mit ihr anzeigt.

In seiner Darstellung Heraklits zitiert Nietzsche einen Passus aus dem ersten Buch der Welt als Wille und Vorstellung, um die »heraklitische Konsequenz« zu verdeutlichen, »daß das ganze Wesen der Wirklichkeit eben nur Wirken sei und daß es für sie keine andre Art Sein gibt«. Das Sein der Materie sei ihr Wirken, sage Schopenhauer; und höchst treffend werde daher im Deutschen der Inbegriff alles Materiellen Wirklichkeit genannt, welches Wort viel bezeichn nender sei als »Realität«. Wenn hier der deutschen Sprache ein besonderes Gefühl für das Wirkende und Werdende des Seins zugeschrieben wird, im Gegensatz zu dem lateinischen Seins Realismus, so hat das für Nietzsche ohne Zweifel den Reiz und die Bedeutung eines Symbols für einen tieferen Zusammenhang gehabt. Denn seine Vorstellung des Deutschtums gehört  in allererster Reihe zu den Problemen, welche durch ihren Anteil an Nietzsches leidenschaftlicher Feindseligkeit wie an der Idee des Werdens die »lebensgefährliche« Nähe zur lebendigen Mitte von Nietzsches Wesen unzweideutig offene baren. Das immer wieder hervorbrechende Gefühl für das Werden im deutschen Wesen, ja die Gleichsetzung von »Werden« und »deutsch sein«, die bei Nietzsche in immer neuen Masken begegnet, — es spricht für das Vorhandensein einer tiefen inneren Selbstgleichsetzung mit dem deutschen Wesen, dem doch niemand so vernichtende »Wahrheiten«, so leidenschaftliche Verneinungen entgegengebracht hat wie eben Nietzsche. Jene Betonung, jenes Heraustreiben des deutschen, und gerade des deutschen, Werdens hat die Bedeutung einer Selbstanalyse, einer Selbstkritik: im deutschen »Werden«, »mit radikaler Ablehnung auch selbst des Begriffs ´Sein´«, muß er unter allen Umständen ein ihm Verwandtestes anerkennen, muß er sich selbst wiedererkennen; wie er sich selber am meisten in Heraklit wiederfindet, so das deutsche Wesen im heraklitischen Werden — so sich im deutschen Wesen.

»Wir Deutsche,« sagt die Fröhliche Wissenschaft, »sind Hegelianer, auch wenn es nie einen Hegel gegeben hätte, insofern wir (im Gegensatz zu allen Lateinern) dem Werden, der Entwicklung instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Wert zumessen als dem, was ,ist‘ — wir glauben kaum an die Berechtigung des Begriffs ,Sein4.« Das ist ganz jene heraklitische radikale Ablehnung des Begriffs ,Sein‘. Aber wenn der deutsche Gedanke so dem Werden, der Entwicklung instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Wert zumißt als allem Seienden, so ist das zugleich eine Form der Selbstbejahung, wenn man will, auch der Selbstkritik des deutschen Wesens (Selbstkritik ist immer zuletzt eine Selbstbejahung durch Selbstverdeutlichung: es gibt keine absolute Selbstverneinung). Das deutsche Wesen empfindet sich als werdend; deutsch sein heißt im Werden sein, deutsch ist so viel wie: werdend; deshalb drückt das deutsche Wort für das Seiende: »Wirklichkeit« — nicht ein Sein, sondern ein Wirken, ein Werden aus: Deutschtum empfindet sich, erlebt sich selber als Puppenzustand des Geistes, als Ungegenwart und Wachstum, als widrige Unzulänglichkeit und ungeheure Hoffnung. »Wie jeglich Ding sein Gleichnis liebt,« sagt das Jenseits, »so liebt der Deutsche die Wolken und alles, was unklar, werdend, dämmernd, feucht und verhängt ist: das Ungewisse, Unausgestaltete, Sich Verschiebende, Wachsende jeder Art fühlt er als ,tief. Der Deutsche selbst ist nicht, er wird, er ´entwickelt sich´ »Entwicklung4 ist deshalb der eigentlich deutsche Fund und Wurf im großen Reich philosophischer Formeln.« Immer wieder, man sieht es, mündet Nietzsches Charakteristik des deutschen Wesens in jenes innerste und eingeborene Hegelianertum, das, nach seinem eigenen Wort, allen Deutschen erb- und eigentümlich ist. Das Nämliche meint Fichte, wenn er in dem Glauben an die »unendliche Verbesserlichkeit des deutschen Wesens« eben das Tiefste dieses deutschen Wesens selber erkennt; meint Friedrich Schlegel: »die Deutschheit liegt nicht hinter uns, sondern vor uns«; meint Novalis: »das Volk ist eine Idee: wir sollen ein Volk werden«. Diese ganze Auffassung vom Wesen des Deutschen als eines Postulats, als einer nie erfüllten, nie erfüllbaren Leitidee ist so kantisch, wie sie platonisch, so höchst deutsch, wie sie tief griechisch ist: ganz und gar geboren aus einem deutsch erlebten Platonismus, dem Nietzsche selber so Entscheidendes verdankt, obwohl er auch über ihn das denkbar Härteste gesagt hat (wie über alles, was ein Stück seiner selbst war); einem deutschen Platonismus, der Goethe speiste (»wir müssen nichts sein, sondern alles werden wollen«), wie er Hölderlin erfüllte (»wir sind nichts; was wir suchen, ist alles«). Und deutsch, wie nur irgendein Wort dieses grundlegendsten Deutschen, in dem zum erstenmal das deutsche Volk mühselig und gewissensschwer über sich selbst grübelte und Gericht hielt, deutsch ist Luthers Bekenntnis zum Werden: »Dies Leben ist nicht ein Frommsein, sondern ein Frommwerden, nicht ein Gesundsein, sondern Gesundwerden, überhaupt nicht ein Wesen, sondern ein Werden, nicht eine Ruhe, sondern eine Übung. Wir sind’s noch nicht, wir werden’s aber, es ist noch nicht getan und geschehen, es ist aber im Schwang, es ist nicht das Ende, es ist aber der Weg . .«

All dies entspricht völlig dem Deutscherlebnis des jungen Nietzsche, wie er es sich, im Nachlaß zur Zweiten Unzeitgemäßen, fragend selber zu vergegenwärtigen sucht: »Ist es wahr, daß es zum Wesen des Deutschen gehört stillos zu sein? Oder ist es ein Zeichen seiner Unfertigkeit? Es ist wohl so: das, was deutsch ist, hat sich noch nicht völlig klar herausgestellt . . Das deutsche Wesen ist noch gar nicht da, es muß erst werden; es muß irgend einmal herausgeboren werden, damit es vor allem sichtbar und ehrlich vor sich selber sei. Aber jede Geburt ist schmerzlich und gewaltsam . .« Sätze, die Nietzsche im Manuskript sich nicht umsonst unterstreicht. Denn daß der Deutsche nicht ist, daß er wird — das bleibt wirklich Nietzsches konzentrierteste Formel für alles Deutschtum. Dies Werden aber ist auch der Grund, warum von Nietzsche die Frage, was zum Wesen des Deutschen gehöre, immer wieder neu gestellt wird, warum unter Deutschen überhaupt die Frage »was ist deutsch?« niemals aussterben will: es kennzeichne die Deutschen, sagt geradezu das Jenseits, daß bei ihnen diese Frage niemals aussterbe. Und sie kann nicht aussterben, weil eben das Werden des Deutschen, als eine Mannigfaltigkeit von möglichen Entwicklungen, ein definierbares Sein logisch und selbst metaphysisch ausschließt. Der Deutsche ist immer nur die Intention zum Deutschen, die bloße Intention dessen, als das wir ihn »eigentlich« zu kennen oder zu deuten glauben. Deutschtum erscheint als eine Anlage, ein Keim, nirgends als eine, auch nur gedanklich realisierbare, Vollendung und Entelechie, wie der Grieche, der Italiener oder Franzose, der Engländer eine solche darstellt. Diese andern Völker finden sich alle irgendwie »verkörpert«, sehen irgendwie ihr »Bild« ausgeprägt; die Deutschen aber finden gerade in dem Fehlen jeder solchen sinnlichen Verleiblichung, jeder Gestalt, finden im Suchen und in der Sehnsucht nach ihr beinah ihr Kennzeichen, ihr »Bild«. »Was der deutsche Geist sein könnte, wer hätte nicht schon darüber seine schwermütigen Gedanken gehabt!« sagt die Götzendämmerung.

Wirklich eignet dem Deutschen, völlig unvergleichlich mit allen andern Völkern, das merkwürdig gespaltene Ich  Bewußtsein eines demütigstolzen »Über sich selbst hinaus« — das »Über« immer zugleich im Sinn eines »Hinüber«, als Steigerung des eigenen Wesens und zugleich als Verwandlung. »Deutscher werden« ist eine ganz nur deutsche Vervollkommnungsidee. (Ein entsprechendes »französischer werden« als Ideal des französischen Geistes, oder »englischer werden« als Forderung des englischen Wesens an sich selber wäre absurd. Der französische Geist ist so französisch wie möglich, mag er historisch immerhin seine Möglichkeiten naturgemäß im Nacheinander ausformen; das englische Wesen kann nie »englischer« sein oder gedacht werden. Der Steigerungsgrad entbehrt hier jeder Möglichkeit, selbst der rein sprachlichen.) Zugleich aber, und dies ist das Seltsame, unerhört Einmalige in der Psychologie aller Völker, heißt deutscher werden auch: sich in einem hohen Sinne entdeutschen, das Deutsche in sich überwinden, um zur deutschen Vollkommenheit, zum deutschen Sein erst recht zu gelangen. Das gerade ist Nietzsches entscheidende Erkenntnis: »Gut deutsch sein heißt sich entdeutschen«, so formuliert bereits das Menschliche eine Einsicht nicht so sehr als ein Erlebnis Nietzsches. Er wirft den Deutschen des neuen Reichs geradezu eine Verleugnung der Deutschheit vor, wenn sie ihm in dieser Erkenntnis nicht Folge zu leisten scheinen. »Es scheint, ich bin etwas von einem Deutschen einer aussterbenden Art«, sagt eine resignierte späte Nachlaßstelle: »,Gut deutsch sein heißt sich entdeutschen1 — habe ich einmal gesagt: aber das will man mir heute nicht zugeben. Goethe hätte mir vielleicht recht gegeben.« Denn »Goethes Stimme und Beispiel,« ergänzt das Menschliche, »weisen darauf hin, daß der Deutsche mehr sein müsse als ein Deutscher, .und in welcher Richtung er bestrebt sein solle, über sich und außer sich hinauszugehen.« Außer und über sich hinausgehen — das ist deutsche Vorherbestimmung; und noch die Konzeption des Übermenschen speist sich aus dieser deutschen Schicksalhaftigkeit, dieser deutschen Metaphysik. »Alles Vollkommene in seiner Art muß über seine Art hinausgehen,« sagt Goethe, »es muß etwas anderes, Unvergleichbares werden. In manchen Tönen ist die Nachtigall noch Vogel; dann steigt sie über ihre Klasse hinüber und scheint jedem Gefiederten andeuten zu wollen, was eigentlich singen heiße . .« Und an anderer Stelle: »Wer weiß, ob nicht der ganze Mensch wieder nur ein Wurf nach einem höheren Ziele ist?« Das ist schon der deutliche Keim von Zarathustras Lehre des Übermenschcn: »Alle Wesen bisher schufen etwas über sich hinaus . . der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr getan, ihn zu überwinden?« Und wenn Zarathustras Übermensch bei Nietzsche nicht sowohl als eine künftige Realität, eine prophezeite Wirklichkeit erscheint, vielmehr als ein hinaufziehendes, an sich um erreichbares Leitphantom, so ist auch dieser tief platonische, tief deutsche Gedanke des vorwärts geworfenen Ideals, das so wenig zu erreichen ist wie der Fuß des Regenbogens, bei Goethe vorgebildet, der bei aller seiner höchsten »Gegenwärtigkeit« und im männlich sicheren Selbstbesitz der höchsten Vollkommenheit, die je ein Deutscher erreichte, dennoch, in Dichtung und Wahrheit, diesem »Über sich hinaus« die Worte gibt: »Niemand, wenn er auch noch so viel besitzt, kann ohne Sehnsucht bestehen; die wahre Sehnsucht aber muß gegen ein Unerreichbares gerichtet sein.«

So hat denn die Vorstellung eines deutschen Seins immer etwas von einem Jenseitigen, verheißend und hinaufziehend Unerreichbaren; es ist »Wirklichkeit« nur insofern es wirkt; dem Reiche Gottes gleichend, ist es immer »kommend«, höchstens »nahe«, niemals »da«. Allem deutschen Wesen ist dies faustische, dies gotische »Jenseits seiner« eingeboren. Die deutsche Sprache schon ist davon Ausdruck und Sinnbild: keine, die so »unvollkommen« in all ihrer mächtigen und transzendenten Großartigkeit wäre, keine, die so leicht widriger Formlosigkeit erläge oder abstruser Willkür. Keine ist so wehrlos gegen alles auflösend Fremde, keine widerstrebt so sehr wie sie der Meisterschaft, der Vollkommenheit. Aber auch keine im Umkreis des Europäischen birgt in sich solche Möglichkeiten über sich hinaus, keine vermag alles Werdende, Künftige, dämmernd Herannahende, alles echt Sibyllinische so auszusagen wie die unsre. Sie widersteht wie keine dem Nur Logischen, sie ist deraisonable, wie der Franzose mit Recht urteilt; aber seit den Tagen der Sprache Platons gab es keine, fähig wie sie, das Jenseits des Logischen, das Mystische, ewig Kommende so unmittelbar auszuhauchen, zu weissagen. Sie ist nie fertig, nie, in jedem jeweiligen Stadium, vollendet in sich, wie etwa die französische seit Jahrhunderten; sie ist immer, wie das Volk das sie redet, eine Sprache »in der Hoffnung«. Das liegt im Untergrund von Goethes Bemerkung an Schiller, daß in einer so wunderlichen Sprache, wie es die deutsche sei, freilich immer etwas zu wünschen übrig bleibe. Und das nämliche gilt ja von aller deutschen Kunst: »Nordische Schönheit,« präzisiert Wölfflin, »ist nicht eine Schönheit des In sich Geschlossenen und Begrenzten, sondern des Grenzenlosen und Unendlichen .. Die fertige Form bedeutet der germanischen Phantasie zu wenig, sie muß immer überspielt sein von dem Reiz der Bewegung . . In aller deutschen Architektur ist der Bewegungsrhythmus das Entscheidende, nicht die schöne Proportion.«

Im Untergrund solch wunderlich bewegten Werdegefühls ist auch Nietzsches Erlebnis der deutschen Sprache, des deutschen Wesens und Nichtwesens verankert. Hier wurzelt seine leidenschaftlich überdeutsche Kritik, hier alle Härte eines enttäuschten Liebenden seines Volks, hier seine Hyperionstrenge und zuletzt doch auch seine »ungeheure Hoffnung«, die nicht nur aus der »Geburt der Tragödie« redet. Man wird kaum eine Äußerung Nietzsches über das Deutschtum, sei sie nun positiv, zweifelnd oder verneinend gerichtet, finden, die nicht im deutschen immanenten Werden ihre innerste Mitte hätte. Woran alle führenden Geister deutschen Wesens gearbeitet haben, daran arbeitete auch Nietzsche: aus jenem heraklitischen Strom eines ewigen deutschen Werdens, — dessen strömendes Abbild unsere Sprache ist — die Welle zu kristallener Kugel zu ballen, dem Chaotischen das Bild, dem musikalisch und vieldeutig Rauschenden die klare, einmalig umrissene deutsche Gestalt zu entreißen. Denn bis jetzt gab es nur Ansätze, nur Fragmente, nur tragische Torsi solcher Bildwerdungen; nicht umsonst war »Bildung«, Bildschöpfung, Bildwerdung gerade Goethes Lieblingsformel und Aufgabe, ja die eigentliche Goethe Idee. Es gab wirklich, wie eine Nachlaßäußerung Nietzsches lautet, bisher »noch keine deutsche Bildung: es gab Einsiedler, welche >sich mit erstaunlichem Geschick verborgen zu halten wußten, inmitten der gröbsten Barbarei« — denn »Barbarei« ist schon der Ausdruck Goethes für den noch chaotischen Aggregatzustand eines Volkes, Goethes, der zu Eckermann, in jenem berühmten Gespräch vom Jahre 1827 sagte, daß noch ein paar Jahrhunderte hingehen könnten, bis man von den Deutschen würde sagen können, es sei lange her, daß sie Barbaren gewesen — eine Stelle, auf die Nietzsche sich in der Ersten Unzeitgemäßen mit so ganz besonderem Nachdruck beruft. Es gab noch keine deutsche Bildung, sagt Nietzsche mit Goethe; es gab noch kein deutsches Bild, kein Abbild deutschen Wesens, keine Gestalt des deutschen Menschen. Die Deutschen sind das einzige in der Helle des europäischen, hellenisch-christlichen Kulturkreises tausendjährig lebende Volk, das zur tiefen und dauernden Unruhe all seiner Nachbarn, zur ratlosen und schamvollen Verstörung seiner eigenen edelsten Geister, kein irgendwie in sich mögliches und haftendes Wesensbild in der Seele gewährt. Es eignet ihm etwas von jener mystischen »Bildlosigkeit aller Bilder«, welche alle Bilder in sich trägt, aber gleichsam im Zustande einer ewigen Vorgeburt. Sein eigenes mühsames Bewußtwerden seiner selbst (von einem Bewußtsein seiner selbst kann man bei dem deutschen Menschen nicht reden, und vielleicht ist das der tiefste Grund, warum es ihm auch an »Selbstbewußtsein«, im weltlichen Sinne, von jeher so sehr gefehlt hat), dies Bewußtwerden ist immer geheimnisvoll durchklungen von der schmerzlichen Hölderlinfrage: »Wann erscheinest du ganz, Seele des Vaterlands?« Und bisher klingt immer nur eine volle Antwort darauf: in der deutschen Musik. Nietzsches besonderes Verhältnis zur Musik (das alle seine Probleme mit einem gemeinsamen musikalischen Herzstrom durchblutet), es gewinnt auch in diesem Zusammenhang seiner Deutschkritik eine zentrale Bedeutung. Er hat deutsches Wesen und deutsche Möglichkeit am tiefsten, am hoffnungsfreudigsten und am ingrimmig schmerzlichsten als deutsche Musik erlebt — die Geburt der Tragödie ist ja nur das klassische, nicht das einzige Zeugnis; hat der »aus dem Wesen des Romanischen hervorgewachsenen Zivilisation« bewußt den deutschen Geist entgegengehalten, der sich in der deutschen Reformation — dem machtigsten Protest des deutschen Werdens gegen das europäische Sein — und in der deutschen Musik offenbart habe; und hat noch im Jenseits, tief in seiner überdeutsch gegendeutschen Zeit, am Schlüsse jener Meisteranalyse des Meistersingervorspiels, gesagt, diese Musik drücke am besten aus, was er von den Deutschen halte: »Sie sind von vorgestern und von übermorgen — sie haben noch kein Heute.« Nietzsche hat sein eigenes Deutschtum nirgends so tief bekannt als in seinem Verhältnis zur Musik; das »Schicksal der Musik« war das letzte, was ihn, nach seinem eigenen Geständnis aus dem letzten Jahr, noch »anging«; das Leben ohne Musik deuchte dieser Seele ein Exil, ein Irrtum; »nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt«, bekannte dieser werdesüchtigste und verwandlungsfroheste Geist: nichts blieb ihm von den frühesten Knabentagen bis in den Wahn hinein (»Singe mir ein neues Lied: die Welt ist verklärt . .«) so innerlich verwandt, so ganz Ausdruck seiner selbst, wie Musik. Darin ist Nietzsche, trotz seines betonten Gegendeutschtums, trotz seiner härtesten und schneidendsten Worte gerade gegen die deutsche Musik, ein lebendiges Gleichnis des deutschen Wesens: denn hier allein, in der fließenden, immerfort werdenden, gestaltlos raunenden »Kunst des Unendlichen« — wie die deutsche Romantik sie faßte — ist bisher jene hölderlinsche Seele des Vaterlandes »ganz erschienen«. Aber ihr Wesen daraus zu deuten, dazu bedarf es eben schon der musikgeborenen deutschen Seele, welche immer, mit Nietzsches spätem Wunsche, singen sollte und nicht reden; in der Sphäre von Wort, Bild und Gestalt verstummt diese einzige Deutung des Deutschen. Nicht, als habe sich die deutsche Seele nicht auch in dieser Sphäre zu formen versucht. Aber dort haftet immer gerade an ihren größten und kühnsten Gebilden das tragische Jenseits, das diese nicht zur Vollkommenheit in sich gelangen, nicht rund, nicht selbstgenugsam werden läßt. Welche Architektur der Welt vergewaltigt und quält in solch inbrünstiger Verachtung das eigene Material, wie die große deutsche Baukunst es tut, auch die Baukunst unserer Philosophie? Wie ringt gerade die bedeutendste deutsche Malerei und Bildnerei immer mit den Problemen eines bildlich nicht Auszudrückenden, wie sehr ist jedes deutschere Bild immer auch ein Jenseits des Bildes (man darf sich nur Dürers erinnern)! Der innere Zwang, immer in dem gerade nicht Gegenwärtigen, dem »Andern«, das Wesentliche, Wesenhaftere, das »Sein« suchen zu müssen, das ist deutsches Schicksal, ist das eigentlich deutsche »Leiden an sich selber«. »Jedes unfertige Wesen leidet«, schreibt Hebbel, ein Jahr vor seinem Tode. »Es blieb den Deutschen Vorbehalten,« sagt Wölfflin in seinem Dürerbuch, »die Apostel nicht als die selbstherrlichen, vollendeten Existenzen darzustellen, sondern als Menschen, die sich verzehren in schmerzlichem Ungenügen.« Die Gestaltlosigkeit in diesem Sinne, die musikalische Unplastik, die wohl unbeschränkte — »unbornierte« — aber auch grenzenlose Zerflossenheit deutscher Geistesart, sie ist es, die das Deutschtum den »gebildeten«, d. i. schon begrenzten, schon formgewordenen Völkern oft so widrig, so tief verdächtig macht.

Zum Anwalt dieses Weltverdachtes gegen alles Deutsche macht sich ja gerade der späteste Nietzsche, der Nietzsche besonders des Ecce homo-Jahres, der in der Reformation nunmehr ein großes Kulturverbrechen sieht, der vor der deutschen Musik jedes »an sich glaubende Dasein« warnt, der bewußt nunmehr der romanischen Zivilisation sich eingeordnet glaubt und mehr französisch, mehr lateinisch als deutsch zu schreiben stolz ist; er, dem die Deutschen die »unverantwortliche Rasse« sind, die »in allen entscheidenden Momenten der Geschichte etwas »Anderes4 im Kopfe hatte«. Nietzsche ist in dieser seiner späten Deutschenfeindschaft zwar vor allem ein Symptom und Phänomen des deutschen »Leidens an sich selber«, des typischen deutschen Selbsthasses; sowie der Deutschenhaß Nietzsches wiederum ein Symptom und Phänomen seines eigenen Selbsthasses ist, jener edlen Sucht, sich selber zu überwinden, in der Nietzsche selbst »im Grunde seine stärkste Kraft« sah (sein Deutschenhaß gehört, psychologisch in dieselbe Ebene mit seinem Haß gegen das Christentum, gegen Wagners Musik, gegen Sokrates und den Platonismus: er ist eine Form seiner »Askese«). Dennoch ist in objektiver Sphäre Nietzsche der legitime Anwalt einer wirklichen geistigen Weltfeindschaft gegen das deutsche Wesen, der Nietzsche nur mehr Waffen geschenkt hat, als er von ihr entlieh (auch darin ist ja Nietzsche, noch einmal, überaus deutsch). Diese Feindschaft der Welt hat mit politischen Dingen nichts zu tun (auch Nietzsches Haß gegen das »Reich« richtet sich unbewußt vor allem gegen die Selbst»EntdeuT schung« eines Volkes, das er aus einem reichen Werden in ein kleine liches, zu frühes Sein, in eine widrige und sehr undeutsche Selbstgenügsamkeit hinabsteigen sah); sie ist uns aus allen Jahrhunderten bezeugt und all unsere Großen haben sie empfunden. »Es ist keine verachtetere Nation denn die Teutschen,« sagt Luther; »Italiäner heißen uns Bestien, Frankreich und Engelland spotten unser, und alle anderen Länder. Wer weiß, was Gott will und wird aus den Teutschen machen? Wiewohl wir eine gute Staupe vor Gott wohl verdienet haben.« Und resignierter ein andermal: »Man weiß von den Teutschen nichts in andern Landen.« Am Ausgang des 18. Jahrhunderts sah Hölderlin Deutschland »allduldend gleich der schweigen den Mutter Erd und all verkannt«; und Hebbel schrieb 1860 in sein Tagebuch: »Alle Nationen hassen den Deutschen . . Wenn es ihnen aber wirklich einmal gelingt, ihn zu verdrängen, wird ein Zustand entstehen, in dem sie ihn wieder mit den Nägeln aus dem Grabe kratzen möchten.« Eine Atmosphäre von unbeschreiblicher Fremdheit scheint das Deutsche, von außen gesehen, zu umwittern — schon Luthers Wort deutet gerade darauf. »Ce peuple est d’un autre äge«, sagte 1871 ein französischer Autor, redlich bemüht um Deutschlands rätselvolle »Wirklichkeit«, mit achselzuckendem Verzicht. Dies Volk gehört einem andern Weltalter an — das besagt zuletzt auch der Namen des »Barbaren«, sei es im Munde Goethes oder in der Vorstellung von Ländern, in denen man »von dem Deutschen nichts weiß«. Und eben das, dies einem andern Alter Angehören, meint auch Nietzsches erbittertes Wort von der Rasse, die in allen entscheidenden Momenten der europäischen Geschichte etwas »Anderes« im Kopfe hatte, voll tiefer Fremdheit und in unerreichbarer innerer Abseitigkeit mit ihrem eigenen »Heil« dunkel und verworren beschäftigt. Immer ist es irgendein »Anderes«, was der Deutsche sucht, ein Jenseitiges, irgend etwas »nicht von dieser Welt«, irgend etwas, was nicht der »Angst des Irdischen« angehört. Gerade durch dies ewige dun autre äge aber ist der Deutsche die fortwährende Unruhe in Europas Zeitgefühl, ein beständiger Zweifel, was er denn »eigentlich« sei, da er nichts »ganz« zu sein scheint. Der Deutsche ist immer noch etwas anderes, und meist sein gerades Widerspiel. Er vereinigt das schlechthin Unvereinbare, das eben ist das Barbarische an ihm (denn im griechischen Sinne gebildet ist nur der, welcher gewissen Möglichkeiten des Chaos entschlossen absagt, um andere desto klarer zu verkörpern); dadurch ist er der Spott und auch die unausrottbare Furcht aller andern: die Furcht vor dem Inkommensurablen, das der auf Maß und Grenze angewiesenen »griechischen« Menschlichkeit und ihren spätlateinischen Erben widrig und feindselig Vorkommen muß. Jenes odium generis humani ist in seinem metaphysischen Grunde der Haß alles Gestalteten gegen das noch nicht Gestaltete, des Gebildeten gegen das Chaotische, des Gewordenen gegen das Werdende, des Eindeutig Klaren gegen das Vielfältig Dunkle.

An diesem Punkte setzt Nietzsche seine »Vivisektion der deutschen Seele« an, aus dieser ungeformten Vielfalt deutet er ihre Undeutlic keit, ihre Fremdheit. »Die deutsche Seele ist vor allem vielfach«, sagt er im »Jenseits«, zugleich mit einem Versuch, diese Erscheinung rassenbiologisch zu erklären, das heißt begrifflich zu vereinfachen; »sie ist verschiedenen Ursprungs, mehr zusammengesetzt als wirklich gebaut: das liegt an ihrer Herkunft«. (Nietzsches Lieblingsbegriff des Atavismus, der Prädestination durch Ahnenmischung, spielt auch hier herein.) »Ein Deutscher, der sich erdreisten wollte, zu behaupten, .zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust, würde sich an der Wahrheit arg vergreifen, richtiger, hinter der Wahrheit um viele Seelen Zurückbleiben. Als ein Volk der ungeheuerlichsten Mischung und Zusammenrührung von Rassen, vielleicht sogar mit einem Übergewicht des vorarischen Elementes, als ,Volk der Mitte in jedem Verstände, sind die Deutschen unfaßbarer, umfänglicher, widerspruchsvoller, unbekannter, unberechenbarer, überraschender, selbst erschrecklicher, als es andere Völker sich selber sind: — sie entschlüpfen der Definition und sind damit schon die Verzweiflung der Franzosen.« Nicht zu definieren, nicht zu umgrenzen, innerhalb keiner Grenze endgültig festzulegen und festzuhalten (symbolisch, daß kein anderes Volk der Welt eine so wenig geschlossene Sprachgrenze besitzt): das ist wirklich immer das letzte Urteil der Fremden (der gewissenhaften Fremden), in deren Wortführer sich Nietzsches Überdeutschtum hier wie fast überall in seinen späteren Werken wandelt, über deutsches Wesen; namentlich aber ist es das »verzweifelte« Urteil der lateinischen Völker, deren deutsche Perspektive Nietzsche im engeren Sinne zu der seinen macht. »Si je ne vois pas clair, tout mon monde est aneanti« — dies Wort Stendhals gilt für die ganze französisch-lateinische Sehart, und gerade davor versagt sich das widerspruchsvoll Unberechenbare des deutschen Wesens. »Im Gegensatz zu allen Lateinern,« sagt Nietzsche, »messen wir dem Werden instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Wert zu als dem was ist —« die lateinische Geistigkeit fühlt ihre Welt, eine Welt der Seinsgläubigkeit, verneint und vernichtet durch diesen hegelischen Protestantismus des Werdens, der, mit Nietzsche, kaum an die Berechtigung des Begriffs »Sein« glaubt. (»Sein« ist eine römische Realität, wie »Werden« eine deutsche Wirklichkeit.) Keine »klare«, rationalistische Betrachtungsweise ist zulänglich vor einem Volk, das zur Verstörung der Bildungsvölker und derer, die ihnen nachstreben, nicht die Raison, die zivilisierte und zivilisierende Vernunft als höchsten Kulturmaßstab und Daseinssinn anerkennt. Die Deutschen sind als deraisonnable (Nietzsche selber nimmt diese Bezeichnung aus der französischen Literatur herüber), als tief Närrische, auf keine Verstandesformel zu bringen; ihr ewiger Selbstwiderspruch scheint schlechterdings nicht auflösbar. »Es kennzeichnet die Deutschen,« heißt es an der angeführten Stelle des Jenseits weiterhin, »daß man über sie selten Unrecht hat . . Die deutsche Seele hat Gänge und Zwischengänge in sich, es gibt in ihr Höhlen, Verstecke, Burgverließe; ihre Unordnung hat viel vom Reize des Geheimnisvollen; der Deutsche versteht sich auf die Schleichwege zum Chaos.« (Auch hier gewahrt man Spuren einer versteckten Selbstcharakteristik, wie überall, wo Nietzsche das deutsche Wesen kennzeichnet; man erinnert sich der Stelle des Ecce homo, wo Nietzsche sich die »angenehme Verdorbenheit« zuschreibt, welche die Thüringer auszeichne: »Wir ziehn selbst, um zur Wahrheit zu gelangen, die Schleichwege vor.«) »Die Ausländer stehen erstaunt und angezogen vor den Rätseln, die ihnen die Widerspruchsnatur im Grunde der deutschen Seele aufgibt (welche Hegel in System gebracht, Richard Wagner zuletzt noch in Musik gesetzt hat) . . Wie unordentlich und reich ist dieser ganze Seelenhaushaltl Wie steht da das Edelste und Gemeinste nebeneinander!« Dies »Gemeine«, das heißt Chaotische als Gefahr und selbst Kennzeichen der deutschen Seele hat vor Nietzsche, dem schonungslosesten Richter und Selbstrichter, namentlich Goethe häufiger und streng betont: »Die Deutschen, bei denen überhaupt das Gemeine weit mehr überhand zu nehmen Gelegenheit findet als bei andern Nationen . .« heißt es mit echt deutscher Selbstkritik in Dichtung und Wahrheit. Das Gemeine — das ist der allen gemeinsame ungeformte Urgrund, die gefährliche und fruchtbare Nähe des Chaos, das allzeit rachsüchtig ist gegen den Willen, der es zur Form zwang, aber dennoch unwillig diese Form mit seinen Kräften zur Blüte nährt. Diese innere Nähe des chaotischen Erdgeistes, die sehr stark zu fühlen gerade dem deutschen Geiste verhängt ist (er »ahnt, daß auf dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der Mensch ruht . .«, Nachlaß 1873), diese Nähe »schrecklicher Gesichte«, die Gefahr der Wiederauflösung bestimmt eben die immanente Unzulänglichkeit des einzelnen Deutschen, sein Fragmentarisches, Zerrissenes, bald schwach Anlehnungsbedürftiges, bald herausfordernd Ichsüchtiges, sein »Übertriebenes« in der jeweiligen fruchtbaren Hauptrichtung seiner individuellen Natur — mit einem verdeutlichendem Worte: das ewig Jean Paulische in ihm. Nicht wie das französische, englische, italienische Individuum zum Beispiel scheint selbst das gebildete deutsche ein winziges treues Abbild seiner Volksgesamtheit, eine verkleinerte nationale Harmonie; der Deutsche ist fast immer nur wie die an sich leicht mißtönig klingende, scheinbar unordentliche Einzelstimme aus der großen allzu reich harmonisierten Fuge des deutschen Gesamtwesens, indessen uns in jedem Romanen zum Beispiel ein Hauch der klaren Melodie seines Volkes versöhnend und verdeutlichend mitzuschwingen scheint.

Das Unzulängliche des deutschen Selbstwiderspruchs, das Unfaßbare, Unberechenbare einer inneren deutschen Jenseitigkeit zugleich und Chaosnähe, wie Nietzsche es überall, namentlich eben im Jenseits, herausstellt, dies macht gerade alle »Bildung« zu einem so deutschen Ideal und beinah Idol: Bildung als Bildwerdung, Gebildwerdung des eigenen Materials genommen. Deswegen ist Bildung, Erziehung eine »Idee der Mitte «bei allen deutschen Führern; kaum bei einem so leidenschaftlich wie gerade bei Nietzsche, der auch darin wiederum beinahe deutscher als deutsch sich beweist. Diese pädagogische bildende Leidenschaft deutschen Wesens (die in Luther und Lessing, in Herder und Goethe, in Schiller und Jean Paul, in Novalis, Stifter, Wagner nur deutlichste Typen und Mittler sich schuf), sie ist eines mit dem echt deutschen Heimweh nach allem Sein, nach endlichem, späten und dankbarsten Ausruhen in Sein und Gegenwart, das den deutschen Menschen zu allen geformten Gebilden, Ländern, Völkern in seiner ganzen Geschichte so tragisch hinzieht. Die unauslöschliche, mit dem Bildungstrieb so eng vermählte Sehnsucht nach dem römischen und romanischen Süden, das «o nur dem Deutschen eigene Südweh hat die tiefste Wurzel eben in diesem Zauber des Zuständlichen, des schon Gewordenen, des Seins, den alles dort für den deutschen Wanderer (einen »Wandernden« in jedem Sinne) erhält. Es ist die selige »Gegenwart«, die Goethe in Italien so magisch beglückt in sich trank und immer von neuem pries: »Wie wahr, wie seiendl« erschien ihm dort das Lebendige nach dem nebelnden Immer Werden des traurigen Nordens. Diese überdeutsche Gegenwart von gestalteter bildgewordener Welt gewinnt ihren letzten schmerzlich beglückenden Reiz, den so nur der Deutsche zu kennen scheint, gerade durch die innere Verführung des Chaos, durch den versucherischen Hang zum Abgrund jenes »Gemeinen«, dem er kaum mühevoll entstiegen. Derart weilt der deutsche Geist auf der ewigen Schwelle zwischen dem Zauberreich des Gewordenen, das sich ihm wie eine Erfüllung seiner eigenen, sehr andern, Zukunft vorspiegelt, und der Versuchung des Rücksturzes ins Barbarische, Verworrene, mystisch Vergangene und doch stets Drohende alles Menschlichen. So sieht ihn der beunruhigte, zweiflerische Blick jedes überdeutschen Auges; so sieht er sich selber in den Augenblicken, wo er sich seiner selbst bewußt wird: er ist von vorgestern und von übermorgen — er hat noch kein Heute.

Der Übergang, die Verwandlung vom Vorgestern ins Übermorgen, das macht Zauber und Fluch und edle Bestimmung des deutschen Wesens und Werdens aus.

Aber das ist die geistige Stellung Nietzsches selber, sein eigener bewußter und unbewußter Hinübergang vom Vorgestern zum Übermorgen, sein eigenstes Schicksal, verewigter transitorischer Moment zu sein; es ist sein Südweh, sein Heimweh nach dem Sein, sein erzieherisches Bildungsideal, aus lutherschem Erbe und goetheschem Humanismus genährt, sein liebender Haß auf die süßen Verführungen des musikalischen Chaos, das sich seinem späten Gestaltwillen in Richard Wagners unendlicher Melodie symbolisierte. Nietzsche ist mehr als ein klassisches Sinnbild jenes deutschen Werdens, das er selber deutlich gemacht hat; seine beständigen Auseinandersetzungen mit dem Deutschtum bilden eine großartige, vielleicht die großartigste Auseinandersetzung deutschen Wesens mit sich selber: der deutsche Geist setzt sich in Nietzsche, als Nietzsche mit sich selbst auseinander, sucht sich leidenschaftlich zu verdeutlichen, mit sich »fertig zu werden«; Nietzsche ist eine Form deutschen Werdens, eine einzige unvergeßliche Gebärde des deutschen »Über sich hinaus«, deutscher Selbstüberwindung, von der seine einzelnen persönlichen Überwindungen, seine leidenschaftlichen Askesen doch nur Abglanz und Gleichnis sind. »Ein Volk, das sich seiner Gefahren bewußt wird, erzeugt den Genius« — dieses frühe Nietzschewort, aus dem Nachlaß, gilt für das deutsche Volk in seinem Verhältnis zu Nietzsche selber. »Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch« — der späte Vers seines Lieblings Hölderlin schwang vielleicht unbewußt mit. Nietzsche ist ein solches »Rettendes« nicht bloß im zeitlich bestimmbaren Augenblick einer besonderen Gefahr — jener Gefahr und Krise, in der sich das Deutschtum in dem Augenblick befand, als Nietzsches erstes Buch entstand, 1870 und 71 — er ist nicht bloß das Bewußtwerden solcher zeitlicher Gefahren, sondern darüber hinaus ein geniales Seinerbewußtwerden des deutschen Wesens dort, wo es am gefährlichsten, am verhängnisvollsten zwischen Vorgestern und Übermorgen, zwischen Chaos und Gestalt, in ewigem Werdeaugenblick, hängt und zweifelt: Nietzsche ist die grelle Minute der Selbsterkenntnis eines Volkes im Augenblick (im metaphysischen Augenblick) seiner dringendsten inneren Gefahr — und ist zugleich ein Erwachen und Erwachsen des rettenden Instinkts und des rettenden Willens.

Denn es wäre eine Verkennung und Verfälschung von Nietzsches Haltung zum deutschen Wesen — eine Verkennung, die der vordergründliche Eindruck freilich begünstigt —, wollte man in seiner Charakteristik des deutschen Werdens nur seine Erkenntnis und nicht auch seine Hoffnung, nur das Unzulängliche und nicht auch das Gewaltige, nur die »Gefahr«, nicht auch das »Rettende« sehen. Beides ruht ja gleicherweise im Inbegriff des Werdens: das Vorgestern wie auch das Übermorgen. So trägt jenes ewig »Andre« im deutschen W esen denn auch für Nietzsche nicht bloß die Züge des Chaotischen, sondern auch die eines platonischen »Bildes« — vielleicht selbst einer dionysischen Hoffnung. Man weiß freilich, wie jene »ungeheure Hoffnung«, die nach seinem eigenen Geständnis aus der Geburt der Tragödie redete, eine Hoffnung auf Wiedergeburt aus dem Geist deutscher Musik, — daß sie die Epoche der Unzeitgemäßen Betrachtungen nicht überlebte: im »Menschlichen« bereits beginnen jene skeptischen Bespöttelungen des Deutschen, die sich bis zu den Anklagen und Schmähungen des Fall Wagner, des Antichrist, des Ecce homo steigern. Aber die »deutschen Hoffnungen« Nietzsches haben sich nur verwandelt: sie sind als Masken überall im mittleren und späten Werk Nietzsches sichtbar und verraten ihr Leben dem aufmerksamen Leser auf Schritt und Tritt. Wie Nietzsche selbst noch einmal zum guten Teil der Erbe des Besten an der Wagnerschen Wirkung zu werden hoffte, so hat er wirklich auch jene frühen deutschen Hoffnungen von ihm geerbt, die er an Wagners reformatorisch deutsche Kulturerneuerung mit Jünglingsenthusiasmus geknüpft hatte. Nietzsche beherrscht nun sein eigenes Reich, indem der Name »deutsch« verpönt bleibt; aber dieses Reich selber ist ihm unbewußt ein Reich deutschen Werdens und deutscher Hoffnung geworden, mag die größte dieser Hoffnungen auch den jenseitigen Namen Zarathustra tragen: schon im Worte, das ihn bezeichnet, trägt der Übermensch das Stigma seines tiefdeutschen Wesens, des deutschen Werdens. Und Nietzsche selber ahnt dies hier und da, wenn er etwa sagt, daß heute der deutsche Geist nicht mehr im »Reich« zu finden sei — eher schon in Sils Maria . . Das »Reich« schien ihm nicht mehr deutsch; aber sein eigenes Reich war und wurde nur um so deutscher.

Früh hat Nietzsche aus dem Erlebnis des deutschen Werdens den Willen zur Kritik deutscher Wirklichkeit, aber auch den Mut zur Hoffnung aufs Unwirkliche, unverwirklicht Überdeutsche gesogen. Der Wagnerjünger ist ganz und gar deutscher Kulturenthusiast, ein Hoffender im Sinne Luthers: »Wer weiß, was Gott will und wird aus den Deutschen machen?« oder des Goethe vom November 1813: »Ich halte ihn fest, diesen Glauben: ja, das deutsche Volk verspricht eine Zukunft, hat eine Zukunft. Das Schicksal der Deutschen ist, mit Napoleon zu reden, noch nicht erfüllt . . sie müssen, nach meinem Glauben, noch eine große Bestimmung haben.« »Wir dürfen wieder hoffen!« schreibt er 1871 an den Freund, »unsre deutsche Mission ist noch nicht vorbeil Ich bin mutiger als je: denn noch nicht alles ist unter französisch «»jüdischer Verflachung und »Eleganz und unter dem gierigen Treiben der Jetztzeit zugrunde gegangen. Es gibt doch noch Tapferkeit, und zwar deutsche Tapferkeit, die etwas innerlich anderes ist als der elan unsrer bedauernswerten Nachbarn ..« Tapferkeit — das ist dem frühen Nietzsche nicht anders als dem späten die Probe des inneren Zukunftsgehaltes, ein Erweis der Kraft zu neuen Möglichkeiten künftigen Seins. »Der deutsche Geist ist tapfer« heißt es auch, zur selben Zeit, im Basler Vortrag über die Zukunft unserer Bildungsanstalten; das bedeutet, er ist noch bildbar, ist noch Stoff, er wagt noch zu werden (denn »Sein« ist eine Form des Alterns und der Altersfeigheit). So redet »Schopenhauer als Erzieher« von »jener alten deutschen Art, die zwar hart, herbe und voller Widerstand ist, aber als der köstlichste Stoff, in welchem nur die größten Bildner arbeiten dürfen, ,weil sie allein seiner wert sind.«

Das ist die Wertung, die der frühste Nietzsche dem deutschen Wesen entgegenbringt — durchaus noch eine positiv gläubige, die aber schon jetzt keinen Augenblick lang einer deutschen Gegenwart galt (mochte sie durch äußere Erfolge noch so gleißend vergoldet erscheinen), sondern durchaus einem Hoffnungsphantom. Aber die tiefste Enttäuschung dieses Lebens, die lange vorbereitete Abkehr von Wagner, verwandelt auch den deutschen Traum Nietzsches: seine Deutsch-Gläubigkeit versickert immer rascher ins Unterirdische seiner Natur, um, ihrem Wesen nach unverwandelt, aber zu überdeutschem, selbst gegendeutschem Ausbruch gezwungen, die kühnen Jenseitigkeiten, das ungeheure Werden des Zarathustragedankens zu speisen. Die sichtbaren Hoffnungen Nietzsches auf deutsches Werden welken in den ersten nach wagnerischen Jahren jäh dahin: »Ein Deutscher ist großer Dinge fähig, aber es ist unwahrscheinlich, daß er sie tut«, heißt es bereits in der Morgenröte; »wenn je ein Deutscher etwas Großes tat, so geschah es in der Not, im Zustande der Tapferkeit . .« Noch ist hier die deutsche Kardinaltugend des frühen Nietzsche, die Tapferkeit des deutschen Geistes, unangetastet. Aber auch sie wird charakteristisch genug von dem letzten Nietzsche geradezu ins Gegen« teil getrieben: seine Auffassung von deutscher Ungegenwartlichkeit, früher so ehrend, so voll von Hoffnungen, erhalt nun einen bösen Blick: er nennt sie »Feigheit vor der Realität«. Deshalb werden ihm die Deutschen jetzt »die Verzögerer par excellence«, welche »alle großen Kulturverbrechen auf dem Gewissen haben«. Und der Fall Wagner schließt das Kapitel der deutschen Hoffnungen, welche den Basler Nietzsche »mutiger als je« machten, scheinbar endgültig mit dem brutalen Verdikt: »Die Deutschen selber haben keine Zukunft.« Denn diese Zukunft ist für Nietzsche jetzt in einem einzigen Namen Krystall geworden: in Zarathustra.

Dennoch besitzen wir das psychologische Zeugnis dafür, daß die äußerlich unsichtbar werdende Verbindung zwischen den Hoff« nungen Nietzsches und seinem Bild des deutschen Werdens in der Tiefe niemals abgerissen ist — ebensowenig, wie Nietzsche selbst in seiner überdeutschesten Zeit jemals aufgehört hat, eine überaus deut« sehe, ja eine selten typische deutsche Gestalt zu sein. Dies Zeugnis ist sein unglaublich gereizter, leidenschaftlich genährter Haß gegen das Neudeutschtum des siegreichen jungen »Reichs«, dem gegenüber er sich als Deutschen einer aussterbenden Art, gleichsam als »letzten Deutschen« empfand, als Deutschen von »vorgestern«, aber damit im geheimen auch als eine Art »ersten Deutschen«, als Deutschen von »übermorgen«. Sein Fanatismus, seine passionierte Ungerechtigkeit gegen alles, was den Namen des Deutschen trägt, kann nur mit den Ausbrüchen seines Antichrist und seines Fall Wagner verglichen werden: wie diese, ist es ein Liebeshaß, ein Haß aus tiefstem Ver« wandtschaftsgefühl, aus dem bösen Gewissen einer inneren Identität heraus, der sein Gegendeutschtum speist. Es ist ein Haß auf eigene Gefahren, auf eine Bedrohung des Bessern in ihm selber. Die Ver« kleinerung, die karikaturistische Verzerrung seines eigenen Ideals, die vorzeitige Selbstbescheidung und niedrige Realisierung eines zu höherer Entelechie Vorherbestimmten — das ist es, was Nietzsche dem Deutsch« tum des bismärckischen »Reichs« nicht verzeihen kann (nur hieraus erklärt sich auch seine merkwürdige ,Verzerrung und Verkennung Bismarcks, dessen Gestalt gerade er aus unbeteiligter Ferne ohne Zweifel der Reihe seiner macchiavellistischen Machttypen großen Stils zugesellt haben würde). Er verzieh dem Christentum im Grunde nur die Verkleinerung, Verfälschung und Umdeutung des griechischen Erbes nicht; er verzieh Wagner nicht, daß er, der Schöpfer des Siegfried, des Tristan, der »lutherschen« Meistersinger zu deren Gegenidealen »kondeszendiert« sei, daß er der mächtigen Pyramide seines Daseins die letzte krönende Spitze für immer geraubt habe; daß er um zu raschen Erfolges bei Lebzeiten willen sein revolutionäres Werden vorzeitig in einem pseudolegitimen Sein habe erstarren lassen: daß er, mit einem Wort, Nietzsches eigene Vision seiner selbst (denn eine solche war ja die Geburt der Tragödie, war »Richard Wagner in Bayreuth«) durch fratzenhafte Verwirklichung, wie das reale Bayreuth sie darstellte, geschändet habe (der Traum von Tribschen und der reiche Patronatspöbel von 1876, wie Nietzsche ihn schildert). So verzieh Nietzsche es dem Deutschtum nicht, daß es sich durch die satte Selbstgenügsamkeit an dem allzu rasch, allzu leicht errungenen »Sein« des neuen Reichs jenes edlen Ungenügens an sich selber beraubte, das doch einzig den immer noch werdenden deutschen Geist zu der ihm vorherbestimmten Hohe hinauftreiben konnte. Er vergab ihm die widrige Bescheidenheit nicht, mit der es eine erreichte Stufe der äußerlichen Sicherung und Zivilisation für eine Kultur nahm; die ebenso widrige Überhebung nicht, mit der es sich einem Natio? nalismus zu verschreiben schien, der das deutsche Werden zur Fratze des Seins älterer Völker machen mußte. Das war die Instinktangst des jungen Nietzsche, wie es der Ingrimm des späten Einsiedlers wurde. (Die Eingangsseiten der Ersten Unzeitgemäßen und die Ausfälle des Ecco homo Kapitels »Der Fall Wagner« kommen aus der nämlichen Tiefe und sagen im Grunde dasselbe.) Dieser Nationalismus aber erschien Nietzsches früher Deutschgläubigkeit wie seiner späten Deutschkritik als die eigentliche Urversündigung am deutschen Wesen, als der Frevel, der nicht vergeben wird; deutscher Chauvinist mus (die Sprache selber weigert sich, diesem Widerspruch in sich selber ein deutsches Wort zu leihen) blieb ihm der Tod jeder deutschen Hoffnung. Ihm ist Deutschtum nur als Hoffnung, als ungeheure Möglichkeit, als Forderung (vor allem an sich selber) denkbar, als ein Postulat und als ein Stachel zu Überwindungen. Ein Deutschtum, das sich am Ziele glaubt, das schon seine Verkörperung (seine »Kultur«) erreicht sieht, ist ihm nichts als ein grotesker Greuel. Gibt es im Grunde eine höhere Auffassung deutschen Wesens, eine am spruchsvollere Wertschätzung seiner inneren Möglichkeiten, als etwa eine Äußerung wie die (formal bereits etwas hemmungslose) späte Nachlaßstelle der Umwertungszeit sie bekundet? »Deutschland, Deutschland über alles — ist vielleicht die blödsinnigste Parole, die je gegeben worden ist. Warum überhaupt Deutschland — frage ich: wenn es nicht etwas will, vertritt, darstellt, das mehr Wert hat, als irgendeine andere bisherige Macht vertrittl . . Wo ist der neue Gedanke? Ist es nur eine neue Machtkombination? Um so schlimmer, wenn es nicht weiß, was es will . . Herrschen und dem höchsten Gedanken zum Siege zu verhelfen — das einzige, was mich an Deutschland interessieren könnte. Was geht es mich an, daß Hohenzollern da sind oder nicht da sind? Englands Kleingeisterei ist die große Gefahr jetzt auf der Erde.« Wann hat ein Deutscher je stolzer von deutschem Wesen als deutscher Verantwortung gesprochen? »Deutschland über alles« — das könnte, das dürfte ihm nur heißen: der Deutsche muß innere Weltweite behalten, jenes einzigartige (in der äußerlichsten Sphäre »kosmopolitisch« sich darstellende) Verantwortlichkeitsgefühl: eine Welt zu sein, ein echter Kosmos mit all seinen werdenden Möglichkeiten; die Last einer Welt, die Zukunft einer Welt zu tragen — nicht »dieser« Welt, sondern einer »andern«, einer neuen Welt deutscher Verwirklichung.

Welches ist aber der neue herrschende Gedanke? Welches die goethesche »Richtung, in welcher der Deutsche bestrebt sein soll, über sich und außer sich hinauszugehen«? Welches die ungeheure Traumzukunft des deutschen Werdens, die Nietzsche bedroht empfindet von der neudeutschen Selbstbescheidung mit einer Scheinverwirklichung und trügerischen Gegenwart, von vorzeitigem Selbstgenügen am »Reich«, an nationaler Verengung und ihrer vermeintlich erreichten Kultur? Um welcher Hoffnungen willen diese leidenschaftliche, klagende und anklagende, fast verzweifelte Feindseligkeit gegen die »Reichsdeutschheit«, statt etwa einer kühlen schopenhauerschen Gleichgültigkeit gegenüber politisch-staatlichen Entwicklungen, statt einer ironischen Resignation, die doch einer wirklich echten inneren Hoffnungslosigkeit einzig angemessen wäre? Nietzsche gibt früh die Antwort, welche die Antwort seines Lebens geblieben ist: die höchste Bildung, Bildwerdung erkennt er, gleich nach dem Krieg, »bis jetzt nur als Wiedererweckung des Hellenentums. Kampf gegen die Zivilisation . . Herstellung des wahren deutschen Geistes . .« so heißt es in den Vorarbeiten zum Vortrag über die Zukunft unserer Bildungsanstalten. Eine tiefe Prädestination des deutschen Wesens zu innerer Hellenisierung, eine seltsame, dem gegenwärtigen Augenscheine so ganz widersprechende Verwandtschaft zwischen dem »wahren deutschen Geist« und dem Griechentume besteht für das Erleben des noch von Hölderlins deutscher Griechheit genährten jungen Nietzsche. »Sehr geheimnisvoll und schwer zu erfassen ist das Band, welches wirklich zwischen dem innersten deutschen Wesen und dem griechb sehen Genius sich knüpft«, so heißt es in jenem Vortrag selber. Und keine wirkliche Gestaltung und Bildwerdung des deutschen werdenden Wesens ist möglich und denkbar, »bevor nicht das edelste Bedürfnis des echten deutschen Geistes nach der Hand dieses griechischen Genius, wie nach einer festen Stütze im Strome der Barbarei hascht, bevor aus diesem deutschen Geiste nicht eine verzehrende Sehnsucht nach den Griechen hervorbricht, bevor nicht die mühsam errungene Fernsicht in die griechische Heimat . . zur Wallfahrtsstatte der besten und begabtesten Menschen geworden ist. .« Noch allzulang ist ja für die mühselige Selbstbefreiung des deutschen Geistes, für sein langes und problematisches inneres Selbstwerden, der Weg zu jener griechischen Heimat, zur Hölderlinheimat der deutsvhen Seele. Noch immer ist »dieser deutsche Geist, durch das edelste Bedürfnis an die Griechen gekettet, in schwerer Vergangenheit als ausdauernd und mutig bewährt, rein und erhaben in seinen Zielen, durch seine Kunst zur höchsten Aufgabe befähigt, den modernen Menschen vom Fluche des Modernen zu erlösen« — noch immer ist dieser Geist »verurteilt, abseits, seinem Erbe entfremdet zu leben . .« Aber sein Erbe bleibt dies zeitlose Griechentum: »Es ist etwas in den Deutschen, das hellenisch sein könnte,« sagt eine Stelle im Nachlaß der letzten Jahre, »das erwacht bei der Berührung mit dem Süden — Winckelmann, Goethe, Mozart.« Das griechische Wesen ist zugleich Erbe und hinaufziehendes Vorphantom des deutschen Werdens: Hellas ist die platonische Idee eines »deutscheren« Deutschtums. Das Wort Pindars, das Nietzsche sich zum Lebensvorspruch wählte, das ihn von früh an bis zuletzt leitete und begleitete und das auch in den Zarathustra eingegangen ist: yevoi olog eooit »Werde der du bistl« — dieser pindarische Ruf gilt auch seinem deutschen Menschen. Werde, was du schon bist: werde Ich! — das ist der immer erneute, mystisch zweideutige Ruf des Griechischen Menschen über die Jahrtausende hinweg; und unruhig vernimmt das deutsche Gewissen diese halb mahnende, halb verheißende Stimme, wie eine Überredung zur Liebe, zur verwandelnden Liebe. »Mensch, was du liebst, in das wirst du verwandelt werden« — so mahnt die Stimme, und jene »verzehrende Sehnsucht nach den Griechen«, welche aus dem deutschen Geist immer und immer wieder, wie ein Urfeuer, hervorbricht, ist nur der Ausdruck des Willens, sich zu verwandeln in sein eigentlicheres Selbst, zu werden, was er im Grunde ist. Die übertriebene deutsche Aufnahmesucht, die Überdankbarkeit im Lernen und Assimilieren gerade antiker hellenischer Erbschaft ist schon eine Form dieses Griechenheimwehs: »Ein Werdender wird immer dankbar sein . . man lernt überhaupt nur von dem, den man liebt« erkannte der größte und dankbarste unter den deutschen Schülern der Griechen. Diese edelste und älteste Tradition deutschen Wesens: der Verwandlungswille und die Vollkommenheitssehnsucht zum Griechischen hinauf — gerade sie sah Nietzsche von jener bösen Selbstzufriedenheit bedroht, die nach 1870 das deutsche Werden mit dem giftigen Wahn eines vorzeitigen Seins zu lähmen schien. Er sah den Sinn seiner geistigen Existenz gefährdet, einer typisch werdenden Existenz (»nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt«), eines vorbildlich deutsch-hellenischen Suchens und »Wallfahrtens« nach einer griechischen Seelenheimat. Daher sein »Deutschenhaß« eine geistige Notwehr darstellt, gleich seinem Gegensokratismus etwa, einen Kampf gegen eine Tendenz, die ihn selber verneinen müßte in seinem Wesentlichsten.

Wie tief aber die positive Wertung des Deutschtums (eine Selbstwertung, nach allem) in Nietzsche wurzelte, bezeugt zuletzt wohl nichts so unmittelbar, wie seine Stilisierung des griechischen Wesens selber ins werdend Deutsche hinüber, die ganz unverkennbar ist. Nietzsche ist vielleicht der erste, der diese Stilisierung des historischen Hellenentums als des Abschlusses einer Art von »deutschen« Enb wicklung gewagt hat. Seine eigene Vorliebe für die frühe Werdezeit des hellenischen Geistes ist auch in diesem Zusammenhänge nicht ohne Bedeutung — niemand hat so entschieden wie er die sogenannte klassische Epoche des griechischen Wesens, seinen Moment des »Seins« so sehr, so bewußt vernachlässigt, beinah ungerecht verkleinert zugunsten der Epoche des griechischen Werdens, wie sie sich in den Gestalten der vorsokratischen Philosophie versinnbildlicht. Und wie ihm »das ideale Altertum vielleicht nur die schönste Blüte germanischer Liebessehnsucht nach dem Süden ist« (Homer und die klassische Philologie), so läßt er es denn auch ein verwandtes geistiges Schicksal erleiden; die »klassische« Vollkommenheitshöhe der winckelmannschen Antike wird dem deutschen Werden gleichsam tröstend als der letzte Lohn einer parallelen mühsamen Selbstwerdung dargestellt, eine vorbildliche Verheißung. Wenn Nietzsche das Hinaufstreben nach griechischer Höhe aus der inneren Dämmerung eines eingeborenen Chaos als deutsch empfindet, so läßt er die griechische Höhe wiederum aus einer solchen eingeborenen Dämmerung und Chaosnähe hervorwachsen und biegt so die Schicksale dieser beiden Völker und Kulturen aus einer unermeßlichen Spannung einander zu mystischer Identität entgegen. »Die Ahnung davon, auf welcher Höhe erst die Schönheit ihre Zauber selbst über Deutsche ausgießt, treibt die deutschen Künstler in die Höhe und Überhöhe und in die Ausschweifungen der Leidenschaft: ein wirkliches tiefes Verlangen also, über die Häßlichkeit und Ungeschicklichkeit hinauszukommen, mindestens hinauszublicken — hin nach einer besseren leichteren südlieberen sonnenhafteren Welt« — so verdeutlicht die Fröhliche Wissenschaft das‘ hinauftreibende Griechenheimweh des deutschen Wesens an dem innern Schicksal seiner künstlerischen Begabungen. Aber seine Vorlesungen über die Geschichte der griechischen Literatur lassen erkennen, daß eben dies seine Auffassung auch von den psychologischen Bedingungen des griechischen Künstlertums gewesen ist; daß er die allzu erhabene Vorbildlichkeit der hellenischen Kunst durch eine Deutung ins »Deutschere« gewissermaßen ermutigender, möglicher, vorbildlicher zu sehen versucht hat. »Das Hinstreben zum Licht aus einer gleichsam eingeborenen Dämmerung ist griechisch,« heißt es dort; »es ist dies auch noch bei Euripides, bei Plato. An diesem Kampfe hat man ihre Fruchtbarkeit zu messen.« Und wiederum: »Wir lassen uns leicht durch die berühmte griechische Durchsichtigkeit und Leichtigkeit verführen, zu glauben, das sei alles Natur und sei den Hellenen geschenkt: Lichtenberg meinte, die Griechen hätten eben gar nicht anders gekonnt als gut schreiben. Das ist gar nicht wahr. Die Geschichte der Prosa von Gorgias bis Demosthenes zeigt ein heldenhaftes Hindurchringen zur leichten reinen Komposition . . Im allgemeinen habe ich den Eindruck, daß die griechischen Meister sehr schwer und langsam arbeiteten . .« (Ganz ähnlich im zweiten Bande des »Menschlichen«: Vom erworbenen Charakter der Griechen.)

Auch das deutsche Lernen, jene Überdankbarkeit des deutschen Werdens im Aufnehmen fremder Bildungswerte, sein innerer fruchte barer Kosmopolitismus — auch dies sieht Nietzsche als eine typisch hellenische Fähigkeit: er legitimiert die deutsche Durchdringbarkeit mit dem Urbilde griechischer Alloffenheit. Nichts sei törichter, sagt er im Basler »Philosophenbuch«, als den Griechen eine autochthone Bildung nachzusagen; »sie haben vielmehr alle bei andern Völkern lebende Bildung in sich eingesogen, sie kamen gerade deshalb so weit, weil sie es verstanden, den Speer von dort weiter zu schleus dem, wo ihn ein anderes Volk liegen ließ. Sie sind bewunderungswürdig in der Kunst, fruchtbar zu lernen . .« Das ist, offensichtlich, das Idealbild einer deutschen Möglichkeit und Anlage; und der Erzieher der Deutschen fügt den Worten des Historikers der Griechen sogleich hinzu: ». . und so, wie sie, sollen wir von unsern Nachbarn lernen, zum Leben, nicht zum gelehrtenhaften Erkennen, alles Erlernte als Stütze benutzend, auf der man sich hoch und höher als der Nachbar schwingt.«

Die Zweite Unzeitgemäße führt dies Thema einer echt deutschen fruchtbaren Gefahr als eines recht eigentlich hellenischen Schicksals weiter durch: »Es gab Jahrhunderte, in denen die Griechen in einer ähnlichen Gefahr sich befanden, in der wir uns befinden, nämlich in der Überschwemmung durch das Fremde und Vergangene, an der »Historie« zugrunde zu gehen. Niemals haben sie in stolzer Unberührt barkeit gelebt: ihre »Bildung« war vielmehr lange Zeit ein Chaos von ausländischen, semitischen, babylonischen, lydischen, ägyptischen Formen und Begriffen, und ihre Religion ein wahrer Götterkampf des ganzen Orients: ähnlich etwa wie jetzt die »deutsche Bildung« und Religion ein in sich kämpfendes Chaos des gesamten Auslandes, der gesamten Vorzeit ist . . Und trotzdem wurde die hellenische Kultur kein Aggregat . . Die Griechen lernten allmählich das Chaos zu organisieren, dadurch, daß sie sich, nach der delphischen Lehre, auf sich selbst, das heißt auf ihre echten Bedürfnisse zurück besannen und die Scheinbedürfnisse absterben ließen. So ergriffen sie wieder von sich Besitz: sie blieben nicht lange die überhäuften Erben und Epigonen des ganzen Orients; sie wurden selbst, nach beschwerlichem Kampfe mit sich selbst . . die glücklichsten Bereicherer und Mehrer des ererbten Schatzes und die Erstlinge und Vorbilder aller kommenden Kulturvölker. Dies ist ein Gleichnis für jeden einzelnen von uns: er muß das Chaos in sich organisieren, dadurch daß er sich auf seine echten Bedürfnisse zurückbesinnt.« Unverkennbar ist auch hier das Gleichnis, das deutsche Hoffnungen durch griechisches Gewesen ausdrückt.

Ja, selbst die Nähe und Drohung des Chaotischen, das immanent Barbarische und Formhassende, doch allem geformteren Fremden widrig Überoffene der deutschen Besonderheit, selbst dies gegengriechischste aller Merkmale des Deutschtums hat Nietzsche — schon die letzte Stelle zeigt es — noch seinem Bilde des Hellenentums eirizuverleiben gewußt (seine Wertung des dionysischen Prinzips vor dem apollinischen wurzelt vielleicht gerade hier). Die ganze Geburt der Tragödie ist eigentlich schon eine solche geniale Deutschdeutung des Griechentums. Und in dieser kühnen Deutschdeutung begegnet sich merkwürdig genug noch der späteste Nietzsche mit dem Basler Philologen. Wenn es im Willen zur Macht heißt, das Maßlose, Wüste, Asiatische liege auf dem Grund des Griechischen: die Tapferkeit des Griechen bestehe im Kampfe mit seinem Asiatismus; die Schönheit sei ihm nicht geschenkt, so wenig als die Logik, als die Natürlichkeit der Sitte, sie sei erobert, gewollt, erkämpft, sie sei der Sieg des Griechen — so ist das nur eine Verdichtung, fast eine Wiederholung der nämlichen Stilisierung des Hellenischen ins Deutschromantische, der wir schon in den Basler Vorlesungen über die griechische Literatur begegnen. Dort lautet es, mit dem jugendlichen Lyrismus der »Geburt«, aber fast bis in den Wortlaut identisch: »Immer schwebte die Gefahr eines Rückfalls ins Asiatische (das ist: Chaotische) über den Griechen, sie konnten es von Zeit zu Zeit nicht entbehren, von da aus mußte von Zeit zu Zeit ein neuer Strom von dunklen mystischen Regungen über sie kommen, aber nicht ihnen völlig unterliegend, sondern daraus neugestärkt auftauchend zeigt sich der eigentliche hellenische Genius. Deshalb« — fügt Nietzsche mit einem seiner charakteristisch kühnen »Denns« hinzu, »deshalb fällt Dichtkunst unter die ooepia, und der Dichter ist ooepog, d. h. ein scharf Erkennender.«

Was der letzte Satz unverkennbar verrät: eine geheime, kaum ins Bewußtsein hinaufreichende Gleichsetzung des griechischen Dichters, als eines Lyrikers der unerbittlichen Erkenntnis, mit Nietzsches eigenem idealen Selbstbildnis — dieser für Nietzsches Denkmethode so typische Prozeß wiederholt sich in allgemeinerer Sphäre all dieser Stellen als Gleichsetzung des eigentlichen hellenischen Genius mit dem deutschen, wie Nietzsche selber ihn kennzeichnete. Es geschieht mit seinem Bilde des Deutschtums genau das, was mit allen den Bildern geschieht, die Nietzsche als ein erweitertes Ich, als Möglichkeiten seines Kosmos liebt und steigert: sie werden ins Hellenische verwandelt; es gibt gar keinen untrüglicheren Erweis für die positive Wertung des Deutschtums im Grunde von Nietzsches Deutschenhaß, als eben die Tatsache dieser Hellenisierung des deutschen Werdens, die bis zur Interpretierung der griechischen Seele ins nietzschehaft »Deutsche« geht. All sein Geliebtestes läßt er dort einmünden, wohin er selbst seine so ungricchische, so im tiefsten Sinne allzu deutsche Natur einströmen lassen mochte — all sein Unzulänglich Verwandtes verwandelt er immerfort in das hinüber, was er als das Vollkommene liebt: ins Griechische. Er hat die deutsche Musik, hat Wagner mit großartiger Auslegung und stilisierender Willkür ins Griechisch-Tragische umgedeutet; hat seine protestantisch-christlichen Grundantriebe ins Dionysische hinübergezwungen, die ihm eingeborene Lutherspräche, Lutherpathos und Lutherzorn dem »dionysischen Unhold« Zarathustra in den Mund gelegt; hat das Erlebnis Schopenhauers zu seiner dichterischen Verklärung der vorplatomschen Philosophen gestaltet; hat endlich seiner eignen Krankheit, seiner Askese, seiner inneren »Unzulänglichkeit« die Formel einer griechischen Lebensbejahung abgerungen, in welcher er die Griechen (mit seinem eigenen Ausdruck) noch »übergriecht«. Dergestalt gehört auch Nietzsches Philosophie des Deutschtums, als eines leiblichen Schaubilds vom heraklitischen Werden, in die Reihe der Probleme, die er durch ihre Hellenisierung als ein Stück seines innersten Wesens anerkannt hat: in Hingebung oder leidenschaftlicher Scheidung, immer sind die einzelnen Phasen dieser Probleme doch nur Atemzüge seiner griechen süchtigen deutschen Seele.

Germanenherz aus dem Buch: Nietzsche Versuch einer Mythologie (Ernst Bertram 1920)

Friedrich Nietzsche

sämtliche Werke hier im Germanenherz-Blog als pdf .  Nietzsche, Friedrich Wilhelm, geb. 15. Oktober 1844 in Röcken bei Lützen als Sohn eines protestantischen Pfarrers (gest. 1849 an den Folgen einer Gehirnerschütterung durch einen Sturz). 1850 übersiedelte die Familie nach Naumburg … Weiterlesen

Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE

»Geschichte ist eine große Anekdote. Eine Anekdote ist ein historisches Element, ein historisches Molekül . . Ein Anekdotenmeister muß alles in Anekdoten zu verwandeln wissen.« NUR das Persönliche ist das ewig Unwiderlegbare. Aus drei Anekdoten ist es möglich, das Bild … Weiterlesen

Der jüdische Sklavenaufstand der Moral

 Aus Friedrich Nietzsches Essay “Gut und böse”, “gut und schlecht”  (Erste Abhandlung aus Zur Genealogie der Moral, 1886) 7. – Man wird bereits errathen haben, wie leicht sich die priesterliche Werthungs-Weise von der ritterlich-aristokratischen abzweigen und dann zu deren Gegensatze … Weiterlesen

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE

»Geschichte ist eine große Anekdote. Eine Anekdote ist ein historisches Element, ein historisches Molekül . . Ein Anekdotenmeister muß alles in Anekdoten zu verwandeln wissen.«

Friedrich Wilhelm NietzscheNUR das Persönliche ist das ewig Unwiderlegbare. Aus drei Anekdoten ist es möglich, das Bild eines Menschen zu geben; ich versuche es, aus jedem Systeme drei Anekdoten herauszuheben, und gebe das übrige preis.«

So Nietzsche in einem späteren Vorwort zu seiner Fragment gebliebenen Darstellung der »Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen«. Wie er in den Philosophengestalten dieses Bruchstücks dichterische Überhöhungen seiner eigenen philosophischen Möglichkeiten gibt, so geben jene Sätze des Vorworts den aphoristisch gedrängten Kern seiner Denkmethode. Aus drei Anekdoten das Bild, aus drei Anekdoten das System — und das übrige preisgegeben: das ist wirklich eine gültige Formel für den Prozeß des Bilderdenkens bei Nietzsche, für seinen philosophischen Rhythmus.

Nietzsche war, so ausgesprochen wie wenige große Typen, eine durchaus »anekdotische Natur«. Einer solchen Natur ist es Gabe zugleich und Begrenzung, daß sie das Geschehen, um es zu meistern, nicht langsam ordnend vereinfacht und architektonisch im System vor sich aufbaut, sondern daß sie es von vorneherein im Brennspiegel des Moments am deutlichsten erfährt, in der Form des schlechthin einmaligen Augenblicks am liebsten sich versinnlicht. Es ist die Gabe und Begrenzung des Romantikers, des romantischen extremen Individualismus. Novalis, Friedrich Schlegel und Jean Paul sind, in drei verschiedenen Brechungen, die großen Repräsentanten der romantischen Anekdotenmeisterschaft. Und an der Verwitterungsgrenze der Romantik, dort, wo sie sich mit einem ihr feindlichsten geistigen Prinzip jeweils kämpfend auseinandersetzt, zugleich besiegt und unbesieglich, in Heine, Hebbel, Nietzsche beweist sich noch ein zweites Mal der anekdotische Urcharakter alles Romantizismus. Ja, er wird nur um so deutlicher herausgetrieben gerade da, wo Romantik mit Skepsis, Enthusiasmus mit Zynismus streitet, wo der extreme Individualismus gleichsam in beiderlei Gestalt triumphiert: dort wird die Anekdote (in ihrem intensivsten Sinne) die legitime Form, geradezu der notwendige und unvermeidliche Ausdruck, der einzige, der beide Tendenzen zugleich enthalten kann. Formen wie Atta Troll oder das Wintermärchen Deutschland, wie Flauberts Versuchung des heb ligen Antonius und vor allem Bouvard und Pecuchet bezeichnen die Möglichkeiten dieses anekdotischen Typs. (Ein Beispiel in engerer Sphäre, aber von sehr reinem Typus, bietet Wesen und Kunst Theodor Fontanes, des klassischen Anekdotenmeisters, dessen Skepsis das spätromantische Erdreich seiner Balladen nicht verleugnet.) An dieser Stelle aber, an der äußersten Grenze des alten romantischen Landes» steigt ja die Pyramide von Nietzsches Lebenswerk auf, des Bodens diesseits wie jenseits der Grenze gleichermaßen teilhaftig.

Nietzsches ganze Technik, das liegt zutage, ist Handhabung der romantischen Anekdotenmeisterschaft, die Novalis feiert. Auch ihm ist die Anekdote Element und Molekül, seines Denkens wie seines Stiles. Seinen Aphorismus als Notform und Notbehelf des Kranken und ahasverisch Wandernden auffassen konnte nur völliges Mißkennen seines geistigen Grundrisses. Vielmehr ist er eine seelische Urform, gleich dem sibyllinischen Fragment des Novalis, gleich dem Streckvers Jean Pauls, gleich dem anekdotischen Gleichnis der hebbelschen Tagebücher. Seine sozusagen väterliche Herkunft aus dem Aphorismus der französischen Skepsis ist wesentlich nur formbestimmend; entscheidend wirkt das mütterliche Erbe der Romantik. (Auch hier gilt Nietzsches Mahnung aus dem Nachlaß der Zarathustrazeit: »Das Mütterliche verehrt mir: der Vater ist immer nur ein Zufall.«) Und wenn wirklich, wie die Theoretiker jener Notform wollen, eine Resignation im Typus seines Aphorismus durchschimmert, so ist es eine viel tiefer als in individuellen äußeren Begrenzungen und Hemmungen begründete; sie käme eher aus dem sibyllinisch wissenden Urgefühl, dem ein Fragment aus der Ruinenstätte des Willens zur Macht Worte gibt: man soll nicht bauen, wo es keine Zeit mehr ist — oder, mit den Worten des »Fall Wagner«: »Was heute gut gemacht, meisterhaft gemacht werden kann, ist nur das Kleine. Hier allein ist noch Rechtschaffenheit möglich.« Man wird nicht die frühsten, scheinbar ja architektonischer komponierten Schriften, bis zur letzten Unzeitgemäßen hin, als eine Ausnahme oder gar einen Einwand empfinden. Denn gerade diese Arbeiten, in denen der Ehrgeiz zu bauen, im schopenhauerschen Sinne symphonisch zu komponieren, kühne Gewölbe zu schlagen, freilich ganz unverkennbar ist, gerade sie verraten auffallend, daß sie dennoch zusammengesetzt, aus hundert einzelnen Intuitionen und einander kreuzenden kurzen Ideenkurven, aus lauter kleinen »rechtschaffenen« Vollkommenheiten ehrgeizig aufgetürmt sind. Es sind Mosaiken, kein Zweifel, und daß sie es sind, macht gerade den unsagbaren, flimmernden und beunruhigenden Reiz aus, der namentlich der »Geburt«, der »Schopenhauer als Erzieher« und »Richard Wagner in Bayreuth« so eigentümlich ist. Liest man sie wirklich auf strenge Gedankenarchitektur und logisches Fortschreiten hin, so wirken sie fast peinlich durch das unausgesetzte neue Atemholen; aber man liest sie in Wirklichheit unwillkürlich so, als wären es schon die späteren Bücher, die sich zum Mosaik, zur Technik des Einzelfragments dann offen bekennen. Und nicht anders steht es ja mit den nicht so offensichtlich aphoristischen Büchern der letzten Jahre, dem Jenseits, der Genealogie, dem Antichrist, den Wagnerpolemiken, dem Ecce homo: ihre Technik ist die einer virtuosen Addition, der nur durch geschickte Verwendung der leitmotivischen Wiederaufnahme, durch Spiralrückkehr zu gewissen Mittelgedanken der Charakter des Bauwerks, der Komposition angetäuscht ist. Vor allem aber Zarathustra: kein Bau, sondern gigantisches Agglomerat, keine Architektur, sondern eine Traum- und Rauschfolge, kein aufgipfelndes Gebirgsmassiv, sondern eine Landschaft von Eruptionskratern. Und wie im Ganzen, so wiederum im Einzelnen: man sehe die Zarathustradichtung einmal darauf hin an, wie viele ihrer Kapitel ausschließlich um den anekdotischen Moment herum krystallisiert sind, oder über ihm, wie über einer Krypta, aufgebaut sind. (Schon die Titel zeigen das nicht selten.) Die Vorrede etwa ist ganz und gar um die Seiltänzeranekdote — ein Erlebnis des Knaben Nietzsche auf dem Naumburger Marktplatz — herum gruppiert, bis zur Herübernahme des episodischen Anlasses. Wie viele der einzelnen Kapitel sind Verherrlichungen eines höchsten Augenblicks, Ausdeutungen eines bildhaft übereindringlichen Moments, einer Symbolfähigen Anekdote! Noch die Briefe Nietzsches quellen über von der Lust am Anekdotischen, am raschen und springenden Gleichnis, am Leitmotiv und parodierenden Zitat. Und bis in die philologische Sphäre hinein folgt ihm die Neigung zum gespitzten Moment, zur Häufung winziger Einzelreize: »Ich habe leider Neigung für das Pariser Feuilleton, für Heines Reisebilder usw. und esse ein Ragout lieber als einen Rinderbraten«, lautet der kokette Seufzer des jungen Philologen an die Frau seines Lehrers Ritschl; und dieser selbst urteilt, Nietzsche schreibe sogar seine philologischen Abhandlungen absurd spannend, wie ein Pariser Romancier.

Aber am merkwürdigsten und kennzeichnendsten bleibt wohl, daß selbst seinem Verhältnis zur Musik, dieser strömendsten und unanekdotischsten, weil ungeistigsteft Kunst, die Neigung zum anekdotischen Herausheben einzelner Schönheiten, kleiner Sonderwelten und in sich verschlossener Augenblicke eigen ist. So, wenn er etwa von Wagner (der ihm, wie immer, auch hier unbewußtes Gleichnis seiner selbst ist) aussagt, bewunderungswürdig, liebenswürdig sei Wagner nur in der Erfindung des Kleinsten, in der Ausdichtung des Details; er sei unser größter Miniaturist der Musik, der in den kleinsten Raum eine Unendlichkeit von Sinn und Süße dränge. »Will man mir glauben, so hat man den höchsten Begriff Wagner nicht aus dem zu entnehmen, was heute von ihm gefällt . . es gibt noch einen Wagner, der kleine Kostbarkeiten beiseite legt: unsern größten Melancholiker der Musik, voll von Blicken, Zärtlichkeiten und Trostworten, .die ihm keiner vorweggenommen hat . . Ein Lexikon der intimsten Worte Wagners, lauter kurze Sachen von fünf bis fünfzehn Takten, lauter Musik, die niemand kennt« — oder wenn er empfiehlt, sich Sammlungen von reinen Melodien aus Beethoven oder Chopin anzulegen. Selbst seine Art, Musik gleichnishaft zu erleben, verrät noch den Kultus des erhöhten Augenblicks. So umschreibt »Menschliches« den Eindruck von Chopins Barcarole: »Fast alle Zustände und Lebensweisen haben einen seligen Moment. Den wissen die guten Künstler herauszufischen. So hat einen solchen selbst das Leben am Strande, das so langweilige, schmutzige, ungesunde, in der Nähe des lärmendsten und habgierigsten Gesindels sich abspinnende. Diesen seligen Moment hat Chopin, in der Barcarole, so zum Ertönen gebracht, daß selbst Götter dabei gelüsten könnte, lange Sommerabende in einem Kahne zu liegen.« Und vielleicht gilt seine frühe Liebe zu Schumann am innigsten eben dem Meister der kleinsten musikalischen Form, der musikalischen Novellette, der huschendsten Augenblicke voll geistigen Übermuts, flüchtigen Glückes oder zarten Herzwehs, diesem größten Meister des musikalischen Augenblicks, den wenigstens die deutsche Musik jemals besessen hat. Aber auch seine musikalische Spätliebe, die zu Bizets Carmenmusik, steht ganz im Zeichen der Dankbarkeit für das Kleinste, für den flüchtigsten Moment: die Randbemerkungen Nietzsches in einem Klavierauszug der »Carmen«, den er im Januar 1882 an Gast sandte, sind gerade dafür ungemein bezeichnend (das Exemplar befindet sich heute im Nietzsche-Archiv). Fast alle Anmerkungen und Ankreuzungen beziehen sich auf einzelne harmonische oder melodische Momente. So lautet die Anmerkung zum tragischen D-moll-Motiv der Einleitung charakteristisch genug: »Ein Epigramm auf die Leidenschaft das Beste, was seit Stendhal sur l’amour geschrieben worden ist«; zum »unerbittlich« der Kartenlegszene heißt es: »Dies Dur ist ganz schauerlich«; zum Fortissimo-Dureinsatz des Seitenthemas im Zwischenspiel zum vierten Akt: »Für mich ist dies Dur zu Tränen rührend« — und so fort.

Nietzsche hat im »Fall Wagner« selbst die Verwandlung und Auflösung des Stiles charakterisiert, die den romantischen Anekdotenmeister, den extremen Individualisten erkennen läßt. Womit kennzeichnet sich jede literarische decadence? fragt er. Und seine Antwort (wie man ohne Zweifel beobachtet hat, eine Paraphrase von Sätzen aus Bourgets »Baudelaire«, 1883) lautet: damit, daß das Leben nicht mehr im Ganzen wohnt. »Das Wort wird souverän und springt aus dem Satz hinaus, der Satz greift über und verdunkelt den Sinn der Seite, die Seite gewinnt Leben auf Unkosten des Ganzen, — das Ganze ist kein Ganzes mehr.« (Man vergleiche im Vorbeigehen das französische Urbild dieser Stelle, die bei Bourget lautet: ».. Une meme loi gouverne le developpement et la decadence de cet autre organisme qui est le langage. Un style de decadence est celui oü l’unite du livre se decompose pour laisser la place ä l’independence de la page, oü la page se decompose pour laisser la place ä l’independence de la phrase, et la phrase pour laisser la place ä la l’independence du mot.«) »Aber das ist,« so steigert Nietzsche Bourgets kühle Beobachtung ins leidenschaftlich Klagende und Anklagende, »das ist das Gleichnis für jeden Stil der decadence: jedesmal Anarchie der Atome, Disgregation des Willens, »Freiheit des Individuums-, moralisch geredet, — zu einer politischen Theorie erweitert »gleiche Rechte für alle. Das Leben, die gleiche Lebendigkeit, die Vibration und Exuberanz des Lebens in die kleinsten Gebilde zurückgedrängt, der Rest arm an Leben . . Das Ganze . . zusammengesetzt, gerechnet, künstlich, ein Artefakt.«

Was Nietzsche hier zur Charakteristik Wagners verwertet und ausdeutet, er sagte (und klagte) es in der Tiefe von sich selber. Bei Wagner stehe, meint er, im Anfang die Halluzination: nicht von Tönen, sondern von Gebärden; zu ihnen suche er erst die Tonausdeutung. Gerade das aber gilt für Nietzsches Gedankenmusik: im Anfang steht der Augenblick, der mystische Blitz, der individualisierte und losgelöste Moment, die Eingebung, das Gehorchen bis zum Grotesken — man denke an seine Schilderung der »Inspiration« im Ecce homo, diese prachtvolle Verklärung des prophetischen Moments. Oder es heißt etwa im Willen zur Macht: »Hier ein kleines Ideal, das ich alle fünf Wochen einmal auf einem wilden und einsamen Spaziergange erhasche, im azurnen Augenblick eines frevelhaften Glücks.« Kein Zweifel, dieser azurne Augenblick — »wie ein Blitz leuchtet ein Gedanke auf, mit Notwendigkeit, in der Form ohne Zögern, — ich habe nie eine Wahl gehabt . . man hört, — man sucht nicht; man nimmt, — man fragt nicht, wer da gibt . .« er bezeichnet den klassischen Urbeginn des nietzscheschen »Gedankens«; bei ihm steht »im Anfang die Halluzination«: nicht des Gedankens, sondern des Gleichnisses, des Bildes (»die Unfreiwilligkeit des Bildes, des Gleichnisses ist das Merkwürdigste; man hat keinen Begriff mehr, was Bild, was Gleichnis ist, alles bietet sich als der nächste, der wichtigste, der einfachste Ausdruck an«), als das Chaos einer werdenden Welt im Zustand der fruchtbaren »Anekdote«, des ausdeutbaren Moments. Und wie Wagner, nach Nietzsche, zu der Urhalluzination der Gebärden erst die Tonsemiotik sucht und erfindet, wie er das Motiv zum Leitmotiv herrisch ausdeutet und umschafft, so Nietzsche selber: auch seine Bücher bilden sich wie Wagners und geheure Agglomerate aus einer »Anarchie der Atome, einer Freiheit des Individuums, moralisch geredet«, zu einem Artefakt von Ganzem, künstlich, zusammengesetzt, ja auf Zusammensetzung durch den –wiedererkennenden — idealen Hörer berechnet; einem Ganzen aus souveränen Leitmotiven, von denen jedes einzelne sich suchen läßt und seine tiefere Bedeutung erraten haben will — ja einem solchen Ganzen, in welchem der Autor selber das eigentliche souveränste Leitmotiv schmerzlich zu suchen scheint. (Ist es ein Zufall, daß das einzige Buch Nietzsches, in dem ein einziges gebieterisches Leitmotiv unzweideutig herrschen und ordnen sollte, daß der Wille zur Macht ein ehrfurchtgebietendes Trümmerchaos von Fragmenten geblieben ist?) Die Exuberanz des Lebens in die kleinsten Gebilde zurückgedrängt, der Rest arm an Leben . . das Ganze lebt überhaupt nicht mehr: es ist zusammengesetzt, künstlich, ein Artefakt — ist diese Charakteristik des Dekadenzstils im allgemeinen und des Wagnerstils im besonderen nicht vor allem — eine Kritik Zarathustras, nämlich Zarathustras als Gestalt, als lebendiger Versinnlichung, als der geschauten Einheit seiner Reden und Gleichnisse? Ist nicht gerade Zarathustra im eminenten Sinn ein solches Artefakt großartigsten Maßstabes, mit einer Exuberanz des Lebens und Lebenwollens in seinen kleinsten Teilgebilden, als Ganzes aber eine erhabene Abstrakt tion, ein stummer Umriß statt einer lebendigen, gedichteten und verdichteten Figur, ein flimmerndes Mosaikbild statt eines Prophetenleibes? Zarathustra wurde ein Gefäß für tausend Inspirationsmomente, ein Rahmenumriß für lauter anekdotische Miniaturen, jede für sich einmalig und tief erlebt und erlitten; er wurde ein Musikdrama um einer Fülle philosophischer Einzelmotive willen, lauter kurzer Sachen von fünf bis fünfzehn Takten, lauter Kostbarkeiten, die niemand kennt — aber er wurde kein Mund, kein Mensch, keine Gestalt, die da wäre, nur eine, die da sein soll aus dem gebieterischen Willen dessen heraus, der sie erdachte; genau wie Wagners »Musikdrama«, als Gattung und Typus, seine Existenz nur Wagners gebieterischem Willen, nicht eigner Lebensfülle verdankt. Figaro, Don Juan, Fidelio sind — die Nibelungen aber, aus gewaltigstem Ehrgeiz geboren, sollen da sein: das ist auch das Verhältnis von Lutherbibel und Faust zum Zarathustra. Artefakte sind Nibelungen wie Zarathustra eines ungeheuren zusammenfassenden Willens, nicht Geburten; dämonisch überlebendig im Einzelnen, starr als Ganzes; und wie alles, was künstlich ist, »geschlossnen Raum verlangend« — nämlich die vorausgesetzte und voraussetzende individuelle Welt ihres Ersinners, den gläsernen Himmel dieser und nur dieser Einzelseele. Vielbesagend, wie Nietzsche sich die Geburt der Gesänge Beethovens vorstellt; er will, daß sie entstanden wie seine eignen Schriften: aus dem Geiste der musikalischen Anekdote als ein Mosaik der kleinsten Kostbarkeiten, der fünf bis fünfzehn Takte — so wie die Symphonie Zarathustra später wirklich entstand. Und merkwürdig genug zugleich, wie er hier, in seiner positivistischen Zeit, jene Inspiration abzuleugnen sich müht, die er doch später, im Instinkt, daß sie allein ein Werk vom Range Zarathustras legitimiere, zur Mutter dieses ehrgeizigsten zugleich und selbsthassendsten seiner Werke machte. »Man ersieht jetzt aus den Notizbüchern Beethovens,« heißt es in der ersten nachwagnerschen Periode, »daß er die herrlichsten Melodien allmählich zusammengetragen und aus vielfachen Ansätzen gewissermaßen ausgelesen hat.« Und an andrer Stelle, deutlicher noch und unzweideutiger autobiographisch: »Beethovens Musik erscheint häufig wie eine tiefbewegte Betrachtung beim unerwarteten Wiederhören eines längst verloren geglaubten Stückes .Unschuld in Tönen; es ist Musik über Musik. Im Liede der Bettler und Kinder auf der Gasse, bei den eintönigen Weisen wandernder Italiener, beim Tanze in der Dorfschenke oder in den Nächten des Karnevals — da entdeckt er seine .Melodien: er trägt sie wie eine Biene zusammen, indem er bald hier bald dort einen Laut, eine kurze Folge erhascht. Es sind ihm verklärte Erinnerungen aus der »bessern Welt: ähnlich wie Plato es sich von den Ideen dachte . . Man dürfte Beethoven den idealen Zuhörer eines Spielmanns nennen.« Hört man aus dieser Charakteristik der beethovenschen Musik nicht das Eingeständnis des künftigen Zarathustrakomponisten, dem ja Zarathustra wirklich »unter die Symphonien« zu gehören schien? Nicht nur der »ideale Zuhörer eines Spielmanns«, die betrachtende »Musik über Musik«, die »Zweite Unschuld« sind ja deutliche Nietzschezüge. Vor allem ist geheim nietzschisch das Bild des einsamen Musikanten auf der Suche nach den Fragmenten einer platonischen Urmusik, der seine Melodien, versprengte Fernblitze des tönenden Urfeuers, in winzigen Bruchstücken auf Wandergassen zusammenträgt, verklärte Erinnerungen einer bessern Welt; nietzschisch und Nietzsche deutend die Vorstellung vom Entstehen der großen einsamen Triumphgesänge, die der Beethoven der missa solemnis sich zusang, als seien es Endergebnisse geduldig und asketisch gehäufter Wandervisionen, winziger abgesprengter Urmotive, mystischer Anekdoten der Musik. War die Neunte, war vollends die Messe ein solches platonisches Mosaik für den Dichter Zarathustras, warum durfte nicht auch Zarathustra selber so entstehen — eine aus tausend Einzelflügen und Einzelaufschwüngen bienengeduldig zusammengetragene »Erinnerung an Schöneres als ich«, wie es in Nietzsches »Herbst«gedicht heißt? Es gab für Nietzsche aber ein höheres Künstlertum als das platonisch beethovensche dieser Stelle, als das nordische Betrachten und Musizieren über Musik; und nicht zufällig schließt sich, schon so früh, an diese Beethovenstelle das Gegenbild der unbeethovenschen Musik, der Musik, die Nietzsche gern gewesen wäre: »Mozart steht ganz anders zu seinen Melodien: er findet seine Inspirationen nicht beim Hören von Musik, sondern im Schauen des Lebens, des bewegtesten südländischen Lebens: er träumte immer von Italien, wenn er nicht dort war.«

Nietzsche war sich seiner allzu romantisch-anekdotischen, seiner mosaizierenden Gedankennatur bewußt — das scheint diese Beethovenanalyse zu gestehen. Aber sie weist doch, gerade sie, auch auf die Stelle hin, wo Nietzsche dem Fluch des individualistischen Leitmotivs, der Anarchie der Atome sich entzieht. Er ist, mit Novalis, freilich der rechte Anekdotenmeister, der alles in Anekdoten zu verwandeln weiß; aber er weiß doch auch wieder die Anekdote zur Geschichte hinauf, zur Idee hinüber zu verwandeln. »Aus drei Anekdoten ist es möglich, das Bild eines Menschen zu geben« — freilich ist das eine romantische Technik und eine Dekadenzneigung. Aber »abgerechnet, daß ich ein decadent bin, bin ich auch dessen Gegensatz«, formuliert Nietzsche. Vor allem der Gegensatz. Denn nicht auf den drei Anekdoten, wie bei dem romantischen Skeptiker, dem Fontanetypus, liegt doch zuletzt bei Nietzsche der Ton. Sondern auf dem »Bild«; und zwar auf dem Bild in platonischer Zuschärfung, als eidogy als Idee. Das leuchtet gerade aus jener Beethovenstelle vor. »Erinnerung an Schöneres als ich« — solch platonisches Erglänzen geht auch über seinem anekdotischen Individualismus auf. Sein Aphorismus, seine psychologische Anekdote erweist sich als eine musikalische Urform eben durch das ihr einwohnende platonische Heimweh. Aller Ton ist Heimweh, ist Gleichnis. Und alle psychologische Unerbittlichkeit, aller asketische Zynismus, alles »cave musicaml« in Nietzsches aphoristischer Selbstdarstellung kann nicht darüber hinwegtrügen, daß hier ein Musiker, ein Platoniker sich eine musikalische Form, einen heimlichen Dialog geschaffen hat: über das romantische Fragment Schlegels, die mystisch-realistische Gegensatzvermählung in Novalis’ Hellblicken und Ahnungen hinaus den nüchterneren und zugleich leidenschaftlicheren Typus seines in Zarathustras anekdotischer Bilderrede gipfelnden Aphorismus, lauter in sich abgeschlossene kleine Welten, dennoch voll eines geheimen Zwiespalts, in sich vollkommen, und dennoch, wie alles Vollendete, nicht allein sich, sondern eine ganze mitverwandte Welt ausdrückend. Lauter winzige Kostbarkeiten von fünf bis fünfzehn Takten, aber von symphonischer Gewalt (»mein Ehrgeiz ist, in zehn Sätzen zu sagen, was jeder andre in einem Buche sagt — was jeder andre in einem Buche nicht sagt«). Hier begegnet sich die Anekdote mit dem Gleichnis, der Zynismus mit dem Glaubenssymbol, das historische Molekül mit der historischen Philosophie. Drei Anekdoten geben den Menschen, das Bild, die Musik. In diesem Aphorismus ist sokratische Musik, wie in dem Scheinrationalismus platonischer Dialoge die Musik schläft, der Sokrates erst im Angesichte des Todes opfern wird. Sokrates, der wahre Anekdotenmeister, dessen Erfindung und ironisches Geheimnis die erzieherische Anekdote war, der alles in Anekdoten zu verwandeln wußte, er ist auch hier das geheime Vorbild, wie er es für alle die ist, in denen »Skepsis und Sehnsucht sich begatten«. Das Ecce homo ward vielleicht das Meisterstück dieses Ehrgeizes nach sokratischer Musik, nach der mystischen Anekdote. Aufgelöst in lauter Bruchstücke fast durchweg rein anekdotischen Charakters, ein Musterbeispiel für die Souveränität des Einzelsatzes und Einzelwortes im Stil aller decadence, zeigt dennoch das Ganze dieses einzigartigen Selbstbekenntnisses eine Totalität, eine innere Einheitlichkeit und selbst Strenge, die das vollkommene Gegenteil einer Anarchie der Atome ist. So wird das Ecce homo geradezu ein Abbild der Wirkung Nietzsches selber: ein Leben aus mühsam abgerungenen oder bewußt gesteigerten Einzelmomenten, Einzelaufschwüngen, Einzelinspirationen, ein Werk aus Anläufen, Enttäuschungen, Paradoxen, asketischen Selbstverneinungen — und, dennoch, das Ganze unvergleichlich in majestätischer Einheit ruhend. Ein Gewitter von Blitzen, — und dennoch die Klarheit eines stetigen Tages ausstrahlend. Vom scharfen, individualistischen Reiz der persönlichen Anekdote und des einmaligen geistigen Abenteuers, — und zugleich, auf schwer erklärbare Weise zugleich, voll vom Zauber des entpersönlichten Schicksals, vom Hauch des Gleichnisses und von der Stille eines unvergänglichen Bildes.

Ganz zuletzt ist ja selbst noch Nietzsches Ewigkeitslehre, der Gedanke der Ewigen Wiederkunft, die Ausgeburt und die Verherrlichung eines höchsten Augenblicks: seine »Ewigkeit« ist Kult des mystischen Moments, eines solchen, wie er ihn am Felsblock von Surlei, beim See von Silvaplana, im August des Jahres 1881 erlebte. Wir erleben alle Ewigkeit nur in der Form des dionysischen Augenblicks, wir bejahen alle Ewigkeit nur im Ja zum rechtfertigenden Moment, zum faustisch verhängnisvollen Augenblick des »Verweile doch!« — das ist die äußerste Folgerung, die Nietzsches ewigkeitsüchtiger Wille aus der eigenen anekdotischen Uranlage zieht, die kühnste Steigerung seines sokratischen Individualismus in platonische Metaphysik hinauf: der Platoniker in ihm schmiedet den goldenen Augenblick zu Zarathustras »hochzeitlichem Ring der Ringe, dem Ring der Wiederkunft« — das steht, außer im Zarathustra selber, am schönsten wohl in den Bruchstücken, die das Schlußkapitel »Dionysos« des Willens zur Macht bilden sollten:

»Gesetzt, wir sagen Ja zu einem einzigen Augenblick, so haben wir damit nicht nur zu uns selbst, sondern zu allem Dasein Ja gesagt. Denn es steht nichts für sich, weder in uns selbst, noch in den Dingen: und wenn nur ein einziges Mal unsere Seele wie eine Saite vor Glück gezittert und getönt hat, so waren alle Ewigkeiten nötig, um dies Eine Geschehen zu bedingen und alle Ewigkeit war in diesem einzigen Augenblick unseres Jasagens gutgeheißen, erlöst, gerecht* fertigt und bejaht.«

Germanenherz aus dem Buch: Nietzsche, Versuch einer Mythologie (Ernst Bertram 1920)

Friedrich Nietzsche

sämtliche Werke hier im Germanenherz-Blog als pdf .  Nietzsche, Friedrich Wilhelm, geb. 15. Oktober 1844 in Röcken bei Lützen als Sohn eines protestantischen Pfarrers (gest. 1849 an den Folgen einer Gehirnerschütterung durch einen Sturz). 1850 übersiedelte die Familie nach Naumburg … Weiterlesen

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Schopenhauer und die abendländische Mystik

Zur Entwicklungsgeschichte Schopenhauers.

arturschopenhauer

Es scheint sich tatsächlich zu bestätigen, was Theobald Ziegler vor einigen Jahren bedeutsam ausgesprochen hat, daß nämlich ein religiöser, mystischer Zug langsam zwar, aber unverkennbar durch Literatur und Kunst, durch Gesellschaft und Volk gehe, und daß die verschiedensten Strömungen deutlich auf dieses Wiederaufleben und Wiedererstarken der religiösen Motive hinweisen. Der Materialismus ist wieder mehr in den Hintergrund getreten, wenigstens bei den philosophisch Gebildeten, und allenthalben erscheinen Bücher und Abhandlungen, die den Daseinswert der menschlichen Persönlichkeit wieder nachdrücklich betonen. Die Menschen scheinen wieder Sinn zu bekommen für das, was vor einem Jahrhundert von den Philosophen als das Höchste gepriesen wurde, für die wahrhafte Menschenwürde, die innere Freiheit.

Man könnte hier, wo von Mystik die Rede ist, allerdings die Frage aufwerfen, ob denn jene uralten Ideale der Mystik auch dem modernen Menschen das sein können, was sie früher waren, ob sie in Einklang gebracht werden können mit dem heutigen Denken und Empfinden!, mit den exakten Wissenschaften, überhaupt mit den Bedürfnissen unserer Zeit!

Daß dies wirklich bis zu einem gewissen Grad möglich ist, beweist uns einer der bekanntesten und bedeutendsten der modernen Denker, Arthur Schopenhauer, mit seiner Willensphilosophie. Es scheint, als ob in jenen alten Lehren der Mystik etwas enthalten sei, das nie altert, weil es in dieser oder jener Form im Laufe der Zeit immer wieder aufgetaucht ist.

Es ist selbstverständlich in dem engen Kähmen der vorliegenden Abhandlung nicht möglich, das ganze Gebiet der Mystik heranzuziehen; wir begnügen uns deshalb damit zu zeigen, in welchem Verhältnis Schopenhauer zur abendländischen, speziell zur deutschen Mystik steht. Diese Frage ist auch noch verhältnismäßig wenig geklärt, während über Schopenhauers Stellung zur indischen Mystik in den letzten Jahren schon verschiedene Abhandlungen erschienen sind).

Bei dieser Gelegenheit möchten wir auch noch auf zwei kleine Schriften hinweisen, die insofern für uns wichtig sind, als sie in ihren Kesultaten eine gewisse Übereinstimmung zeigen mit den in unserer Abhandlung gefundenen. Trotzdem jene Broschüren erst kurz vor der Drucklegung vorliegender Arbeit in unsere Hände gelangten, konnten wir doch nicht umhin, sie so weit als möglich noch zu berücksichtigen. Es sind dies ein gedruckter Vortrag „Schopenhauer und die Mystik“, Halle 1909, und ein Aufsatz „Vom Wesen der Mystik“ (Monatshefte der Comenius-Gesellschaft 1908, Heft 4), beides von Dr. E. L. Schmidt, Berlin.

Man hat Schopenhauers Philosophie geradezu als sein System des Irrationalismus bezeichnet; tatsächlich hat auch seit Schelling selten mehr ein namhafter Philosoph soviel irrationale Elemente in seine Lehren aufgenommen, wie gerade Schopenhauer. In ihm haben wir recht eigentlich ein mächtiges philosophisches Ausklingen der Romantik. Wenn Schopenhauer auch nicht unmittelbar aus der romantischen Schule hervorgegangen ist? so sind doch seine Hauptgedanken demselben Mutterboden entsprossen, wie diejenigen der echten Romantiker, nämlich den mystischen Tiefen der Innerlichkeit.

Im ersten Teil unserer Abhandlung sollen zunächst die Beziehungen Schopenhauers zu den Schriften einer Anzahl von Mystikern,  besonders deutschen, dokumentarisch nachgewiesen werden. Da hier, wie gesagt, ein noch fast brach liegendes Gebiet zu behandeln ist, konnte von einer genaueren Prüfung der Original-Manuskriptbücher, in denen Schopenhauer die Notizen zu seinen Werken niederzulegen pflegte, nicht Umgang genommen werden; denn es war zu vermuten, daß trotz der so überaus präzis besorgten Ausgabe der Werke und des Nachlasses Schopenhauers durch Grise-bach in jenen umfangreichen Manuskript-Büchern besonders über dieses Gebiet noch ungedrucktes Material liegen könnte. Daß diese Vermutung sich bestätigt hat, mag das Folgende erweisen! Es scheint mir überhaupt von großem Wert zu sein, bei derartigen Untersuchungen möglichst auf die ursprünglichen Aufzeichnungen zurückzugreifen, weil man nur dadurch richtige Anhaltspunkte erhält, um das Philosophieren eines Denkers bis an seine ersten Quellen zu verfolgen. In jenen Manuskript-Büchern sind die Grundgedanken des Schopenhauerschen Systems, besonders auch die aus den frühesten Jahren des Philosophen stammenden, gleichsam noch im Duft ihrer ersten genialen Konzeption fixiert, während die später ausgearbeiteten Werke, infolge mannigfaltiger Nebeninteressen die Gedanken weniger extrem ausgedrückt, statt in einem genialen ,,Guß“ mehr in einem gelehrten „Fluß“ enthalten. Und dieses Aufzeichnen einzelner, zu verschiedenen Zeiten und unter .verschiedenen äußeren Umständen intuitiv empfangener (Gedanken zum Zwecke späterer systematischer Verarbeitung ist geradezu eine Eigenart der Schopenhauerschen Methode zu philosophieren. Aus diesem Grunde sind in der vorliegenden Abhandlung oft die Zitate nicht dem Text der Werke, wo sich zwar stilistisch, formell besser ausgearbeitet, aber dafür dem Sinne nach weniger charakteristisch abgefaßt stehen, sondern direkt den Original-Manuskript-Büchern entnommen worden.

Übrigens ist es eine bekannte Tatsache, und Schopenhauer sagt es selber an mehr als einer Stelle, daß er schon frühzeitig das Skelett zu seinem System besessen habe, sodaß sein späteres Philosophieren eigentlich nur den Zweck hatte, jenes Gerüste auszukleiden und auszufüllen, statt wesentlich neue Gedanken hinzuzufügen. Ja, es läßt sich sogar nachweisen, daß dort, wo er späterhin neue Hauptgedanken in seine Philosophie einzureihen bemüht gewesen ist, jene genialen Grundgedanken aus der Jugendzeit, welche doch schließlich das ganze System stützen, dadurch eher verwischt, verplattet, mit Widersprüchen durchsetzt worden sind. Auch fehlt seinen frühesten Aufzeichnungen noch jenes gehässige Polemisieren gegen die nachkantischen, spekulativen Philosophen, das dem Leser seine späteren Schriften oft so widerwärtig macht.

Wir gewinnen einen rechten Überblick über Schopenhauers ganzes geistiges Schaffen, wenn wir ihn schon von den Anfangspunkten seiner wissenschaftlichen und philosophischen Laufbahn an beobachten, also besonders während seiner Studienjahre in Göttingen und Berlin. Zwar mögen schon die vorhergehenden Jahre für Schopenhauers geistige Entwicklung überaus wichtig gewesen sein, für unsere Untersuchung jedoch kommen sie weniger in Betracht, weil er damals noch zu sehr ein bloß Lernender gewesen ist, ohne eigentlich philosophische Urteilskraft und Besonnenheit zu besitzen. Wohl aber mag er solche schon in erheblichem Maße besessen haben, als er sich in Göttingen immatrikulieren ließ. Mit einer aufs Höchste gespannten Empfänglichkeit für wissenschaftliche Wahrheiten hat er als Mediziner seine Studien begonnen und anfänglich besonders naturwissenschaftliche Kollegien belegt. Was er hier in diesen ersten Semestern mit wahrer Wissensgier in sich aufgenommen und zur Unterstützung des Gedächtnisses meistens mit peinlicher Sorgfalt notiert hatte, ist für seine ganze spätere Geistesrichtung von weittragender Bedeutung gewesen. Ich will damit nicht gesagt haben, daß gerade dies seinem Geiste die unabänderliche Richtung gewiesen hätte, nein, diese ist vorher schon fixiert gewesen ; aber glückliche Zufälle und Umstände haben jhm am richtigen Ort und durch die geeigneten Leute die ihm angemessene Geistesnahrung übermittelt. Auch die Literatur, die ihm damals von seinen Lehrern zur persönlichen Weiterbildung empfohlen worden ist, hat Schopenhauer nie mehr ganz aus den Augen gelassen.

Ich setze diese Dinge hier etwas eingehender auseinander, weil ich beim Studium der Schopenhauerschen Manuskript-Bücher auch seine Kollegienhefte in die Hände bekommen und darin wertvolles Material für das Verständnis seiner Bildungsgeschichte gefunden habe. Weniges daraus ist zwar von Grisebach im  Nachlaß Schopenhauers schon gedruckt worden. Dann aber mögen uns jene Notizen auch mit der inneren Art seines Lernens und Forschens vertraut machen und so das Verständnis des Folgenden“ erleichtern.

Die oben angedeutete Eigenart in Schopenhauers Schaffen wird uns geschildert an einer Stelle, die Grisebach zitiert in Schopenhauers Nachlaß, Bd. IV, S. 415 f:

„Auf den Rand des Bogens BB (Dresden 1814) hat Schopenhauer 85 Jahre später in Frankfurt a. M. folgende allgemeine Charakterisierung dieser seiner Erstlings-Manuskripte gesetzt: Diese zu Dresden in den Jahren 1814 bis 1818 geschriebenen Bogen zeigen den Gährungsprozeß meines Denkens, aus dem damals meine ganze Philosophie hervorging, sich nach und nach daraus hervorhebend, wie aus dem Morgennebel eine schöne Gegend. — Bemerkenswert ist dabei, daß schon im Jahre 1814 (meinem ,27. Jahr) alle Dogmen meines Systems, sogar die untergeordneten, sich feststellen. — 1849“.

Besondern Gewinn hat Schopenhauer aus den natur-wissensehaftlichen Vorlesungen gezogen, z. B. aus denjenigen Blumenbachs in Göttingen. Aus seinen Notizen geht hervor, daß er mit großem Scharf- und Weitblick gerade diejenigen .Tatsachen aus der Naturlehre sich bleibend anzueignen wußte und auch aufschrieb, die einem philosophisch veranlagten Kopf allein von Interesse sein können. Schopenhauer hat es damals schon verstanden, aus der Fülle der Tatsachen den unvergänglichen Gehalt, den Kern, herauszusehälen, um durch ihn ins Innere der Natur zu dringen. Merkwürdig ist der Umstand, daß am zahlreichsten die Notizen über sexuelle Dinge sind, denen Schopenhauer überhaupt große Bedeutung beigemessen haben muß.

Nach vielen Jahren noch hat Schopenhauer zur Exem-plifizierung seiner Hypothesen manche von den Beobachtungen, die in jenen Heften aufgeschrieben sind, in seine Werke hinübergenommen, was ebenfalls zum Schlüsse verleiten könnte, diese Hypothesen seien damals schon wenigstens keimhaft vorhanden gewesen, als er aus den Vorlesungen eine entsprechende Notizenauswahl getroffen hatte. —

Bald genug merkte indessen Schopenhauer, daß er am Studium der Medizin niemals Genüge finden könnte; er fühlte, daß er zu Anderem berufen sei. Er wandte sich deshalb zur Königin der Wissenschaften, zur Philosophie, zu der es ihn am meisten hinzog. Kant und Platon haben ihn eingeführt in die großen Probleme des Daseins! Wilhelm Gwinner zitiert uns in seiner bekannten Biographie Schopenhauers [2. Aufl. Lpz. 1878, S. 83 ff.] eine längere Bemerkung, die Schopenhauer damals in seinen Platon schrieb, und die uns ein schönes Zeugnis gibt, in welch genialer Art der junge Philosoph in die Geheimnisse der platonischen Ideenlehre hineinzudringen versuchte. Ich muß den Worten, die Gwinner dazu setzt, ganz und gar beipflichten, nämlich:

„Diese damals von ihm zum Schluß des 6. Buches der „Politeia“ in der Zeit seiner ersten Bekanntschaft mit Platon geschriebene Glosse enthält bereits alles Wesentliche der späteren Lehren über die Ideen, und ich gebe zu bedenken, ob sie außerdem nicht mehr enthält, was er nachmals als dogmatische Schlacken weggeworfen, was aber der platonischen Weisheit nicht allein, sondern auch der Wahrheit näher gestanden und eine solidere Grundlage hätte, als das im Zusammenhang seines Systems doppelt problematische 3. Buch der „Welt als Wille und Vorstellung“.

Platon sagte ihm zunächst viel mehr zu als Kant, weil in Schopenhauer von Anbeginn eine romantisch-mystische Ader geschlagen hat. Gwinner sagt S. 82 hierüber:

„Platons Genius war ihm durchaus homogen; dagegen lag er mit Kant, bis er sich von ihm angeeignet hatte, was seiner Natur zusagte, in hartem Kampf“, zu welcher Bemerkung Gwinner veranlaßt worden ist durch eine ebenda zitierte „Randglosse Schopenhauers. (Siehe auch G., N. IV, S. 421.)

Das erste eigentlich philosophische Kolleg besuchte Schopenhauer im Winter 1810/11 bei Gottlob .Ernst Schulze in Göttingen, dem Verfasser des „Änesidemus“. Die Notizen zu dieser Vorlesung sind uns erhalten und stehen im 2. Bd. der nachgelassenen Manuskript-Bücher. Nach reiflicher Erwägung erscheint mir diese Vorlesung für die spätere Entwicklung Schopenhauers ganz besonders bedeutungsvoll, deshalb will ich nicht unterlassen, hier einige wichtige Textstellen mit den entsprechenden Randbemerkungen Schopenhauers anzugeben, besonders auch, weil die Schopenhauer-Forschung hierüber noch wenig zu Tage gefördert hat. Grisebach z. B. bringt uns in seiner Ausgabe des Schopenhaucrschen Nachlasses [4. Bd., „Neue Paralipomena“, S. SO f.] bloß zwei derartige Stellen.

Das ganze Kollegheft umfaßt 23 Quartbogen in sehr sorgfältiger, reinlicher Schrift. Es ist überschrieben : „M e taphysik bei Gottlob Ernst Schulze (der laufende Text sind Schulzens Diktate; das Eingeklammerte hat er gesagt, aber nicht diktiert; das mit ,,ego“ Überschriebene sind meine Bemerkungen)“. Als Motto steht dabei:

„Sie gehn den Flämmehen auf der Spur Und glaub’n sich nah dem Schatze.

Auf Teufel reimt der Zweifel nur,

Da bin ich recht am Platze.“

Goethe.

Die Vorlesung beginnt mit einer Hinweisung auf das metaphysische Bedürfnis des Menschen, entspringend aus der Unzufriedenheit mit der Welt, so wie sie uns unmittelbar gegeben ist. Dann folgen einige Definitionen der Philosophie. Daneben schreibt Schopenhauer an den Rand:

„Reinhold sagt, die wahre Philosophie wird nicht eher kommen, als das wahre System“.

Weiter gibt dann Schulze eine Darstellung der vielen mißlungenen Versuche, die Wahrheit zu ergründen, wozu Schopenhauer die Glosse macht:

„Die Wahrheit ist eine krumme Linie, und die Philosophie ist die Anzahl der Tangenten. die sich ihr ins Unendliche nähern, ohne sie je zu erreichen, die Asymptoten“.

Weiter folgt dann eine Besprechung des religiösen Gefühls. Da, wo der Ursprung des Monotheismus (zur Sprache kommt, weist Schulze auch auf die indischen Religionen hin; dabei sind sicherlich für Schopenhauer wichtige Andeutungen und Literaturangaben mitunterlaufen. Am Rand steht in Klammern, was bedeutet, daß Schulze es gesagt hat:

,,Der Grund der indischen Lehre ist das Emanationssystem“.

Am Ende von § 21 steht ebenfalls in Klammern:

„Pythagoras und Plato waren in Ägypten gewesen. Platos Lehren im Phädrus wahrscheinlich indischen Ursprungs. Die Kaste der Brahminen war zuerst entstanden, die andern sukzessive später, daher durfte sie sich nicht durch Heirat vermischen“.

Neben Schulzes Bemerkung, daß auf dem Unterschied zwischen Substanz und Akzidens der zwischen Sein und Erscheinung beruhe, steht am Rand: „ego: Ist also die Substanz ein Märchen, (wie ich glaube), so ist cs auch das Sein der Sinnenwelt“.

Zeigt uns diese Bemerkung nicht, daß schon damals in Schopenhauer die Idee schlummerte, die Welt sei unsere Vorstellung ?

Ausführlicher ergeht sich Schulze über die Kantsche Philosophie. Die beiden Randbemerkungen hierzu auf Bogen 15 sind abgedruckt bei Grisebach N. IV. S. 80 f. Bei Gelegenheit der Erörterung des Pflichtbegriffes schreibt Schopenhauer zur Textstelle:

„Wenn es Pflicht ist, der Idee der Heiligkeit zu entsprechen, so muß dies auch möglich sein“, ,,ego: Hier macht Schulze einen Einwurf gegen die Möglichkeit in dem Beispiel, daß, wenn man einen im Wasserstrudel sähe, wäre es Pflicht, ihn zu retten; aber wenn man gar nicht schwimmen könne, wäre die Erfüllung der Pflicht unmöglich. Scheint mir Unsinn, denn es ist Pflicht, das Gute zu tun, das man tun kann, nicht aber alles Unglück in der Welt aufzuheben, da dazu kein Einzelner die Macht hat: Hätte er sie, so wäre auch das Pflicht. Die Pflicht geht gerade soweit als die Kraft“. —

Ferner steht im laufenden Text in Klammern:

„Hierdurch glaubt der Sophist Schulze zu beweisen, daß Heiligkeit und Glückseligkeit unvereinbar sind“, „ego: Ich führe seine Widerlegung der Moraltheologie für ihn aus: Da Glückseligkeit Empfänglichkeit für Sinnenlust voraussetzt und in der ununterbrochenen Befriedigung derselben besteht, so ist die erste Bedingung zur Glückseligkeit, daß wir vom moralischen Gefühl befreit werden; denn es könnte trotz unserem besten Willen doch einmal die Befriedigung der Lust verhindern und die Glückseligkeit unterbrechen. Darum o Herre Gott, erlöse uns von diesem Übel, laß uns zu Schweinen werden und gib auch Kot. in dem wir uns wälzen können“.

Der III. Abschnitt der Vorlesung hat den Titel:

„Von dem Versuche vermittelst einer intellektuellen Anschauung des Absoluten den Ziveck der Metaphysik zu erreichen und das Rätsel der Welt zu lösen: oder von der Ficht ersehen Wissenschaftslehre und der Schelling’schen Naturphilosophie“.

Schulze diktierte, daß Fichte und besonders Schelling ihre Philosophien wesentlich auf die Tatsache der intellektuellen Anschauung bauten, und daß es eine solche im menschlichen Geiste gäbe, meinten schon viele der alten Philosophen. Diese Überzeugung sei so alt wie die Mystik und hätte besonders Bedeutung gehabt in der neuplatonischen Schule. Dann wird auch auf einige Vertreter dieser Richtung hingewiesen, wie Herennius, Origenes, Plotinus, Longinus und seine Schüler.

„Plotinus v. 205—270. Plotini operum philosophi-corum, Libri 54, in (? sex?) enneades distributi a Por-phyrio, cum Ficini interpretatione, Basel, 1580“.

Dann folgen einige Notizen über Plotin. Daneben am Rand : „Über die neuplatonische Philosophie schreibt Tennemann in der Geschichte der Philosophie ausführlicher“.

Der Darstellung der Lehren Fichtes und Schellings sind mehrere Seiten gewidmet; angeführt wird auch Fichtes Schrift: „Sonnenklarer Bericht über das eigentliche Wesen der neuern Philosophie etc.“, Berlin 1801.

Und bei Schelling steht: „Seine neueste Philosophie lehrt Schelling in: 1. Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge, 2. Zeitschrift für spekulative Physik, 2 Bde., 3. Jahrbücher der Medizin, I. Bd., 1. und 2. Heft, 4. Schellings! philosophische Schriften, I. Bd. 1809, darin Untersuchung über die menschliche Freiheit“.

Zur Textstelle Schulzes:

„Mit dieser Vernunfterkenntnis fängt alle wahre Philosophie an und tritt eigentlich auch nie aus derselben heraus“, schreibt Schopenhauer: „ego: Schulze bemerkt sehr richtig, aber beherzigt nicht, daß, wer dieser nicht fähig ist, der Philosophie entsagen muß“. —

Im II. Teil der Vorlesung, betitelt:

„Von den Versuchen, das Rätsel der Welt ohne Gott zu lösen oder von dem Atheismus“

, weist Schulze ausführlich hin auf die englischen und französischen Philosophen dieser Richtung und führt als bekanntestes Werk an Systeme de la nature, von Mirabeau, London 1770. Der Verfasser heiße eigentlich Baron Holbach. Es wird hier auch einiges über die antiken Materialisten gesagt.

Gleichzeitig mit diesem Kolleg hörte Schopenhauer bei Schulze noch ein anderes über Psychologie. Die Notizen dazu stehen ebenfalls im 2. Manuskript-Band. Ich habe darin folgende sehr charakteristische, im gedruckten Nachlaß Schopenhauers ebenfalls noch nicht enthaltene Bemerkungen gefunden: „Reil: Archiv für Physiologie, Bd. 1.“ „Helvetius, de l’homme, will zeigen, daß aus jedem Menschen etwas Großes werden kann“. „Malebranche, sur la recherche de la verite, klagt über die Leiden der Einbildungskraft“.

Auf Bogen 12 steht eine interessante Äußerung Schopenhauers, die uns Aufschluß gibt, wie es ihm in den Vorlesungen Schulzes gelegentlich zu Mute gewesen ist:

,,Er, das Rindvieh Schulz, sagt, was wahr, daß die Jugend mehr das Trauerspiel, das reifere Alter mehr das Lustspiel besuche und liebe: als Grund gibt die infernale Bestie an, die liebe Jugend wage gern viel, und das geschieht eben im Trauerspiel, im späteren Alter wisse man aber, daß es im Leben so manches wahre Trauerspiel gäbe und lacht daher lieber, zudem schüttle die liebe Jugend auch bald die Trauer wieder ab. Aber warum schimpfe ich heute, da ich täglich zwei Stunden dulde und schweige ?‘‘

Die Stellung des jungen Schopenhauer zu seinem Lehrer Fichte soll später zur Sprache kommen, weil wir dann von den gegenseitigen Beziehungen dieser beiden Philosophen sowieso genauer reden werden. —

Diese Studienjahre haben wir als den Frühling im geistigen Leben Schopenhauers zu betrachten. Überall zeigte sich sprießendes Leben; es wogte und wallte in seinem Innern und drängte aus verborgenen Tiefen ans helle Tageslicht. Hier sind die Geburtsstunden all seiner großen Gedanken anzusetzen, und wir können die hohen Gefühle, die damals den Jüngling beseelt haben, cm besten aus den Worten lesen, die er im September 1811 auf einer Haizreise geschrieben (siehe Gwinner, S. 87): “

Die Philosophie ist eine hohe Alpenstraße, zu ihr führt nur ein steiler Pfad über spitze Steine und stechende Dornen: er ist einsam und wird immer öder, je höher man kommt, und wer ihn geht, darf kein Grausen kennen, sondern muß alles hinter sich lassen und sich getrost im kalten Schnee seinen Weg selbst bahnen. Oft steht er plötzlich am Abgrund und sieht unten das grüne Tal: dahin zieht ihn der Schwindel gewaltsam hinab; aber er muß sich halten und sollte er mit dem eigenen Blut die Sohlen an den Felsen kleben. Dafür sicht er bald die Welt unter sich, ihre Sandwüsten und Moräste verschwinden, ihre Unebenheiten gleichen sich aus, ihre Mißtöne dringen nicht hinauf, ihre Rundung offenbart sieh. Er selbst steht noch immer in reiner, kühler Alpenluft und sieht sehon die Sonne, wenn unten noeh schwarze Kaeht liegt“.

,,Einen Trost gibt es, eine sichere Hoffnung, und diese erfahren wir vom moralischen Gefühl. Wenn es so deutlich zu uns redet, wenn wir im Innern einen so starken Beweggrund auch zur größten, unserem seheinbaren Wohl ganz widersprechenden Aufopferung fühlen: so sehen wir lebhaft ein, daß ein anderes Wohl unser ist, demgemäß wir so allen irdischen Gründen entgegenhandeln sollen; tdaß die schwere Pflieht auf ein hohes Glück deutet, dem sie entspricht: daß die Stimme, die wir im Dunkeln hören, aus einem hellen Orte kommt. — Aber kein Versprechen gibt dem Gebote Gottes Kraft, sondern sein Gebot ist statt des Versprechens….. Diese Welt ist das Reich des Zufalls und des Irrtums: darum sollen wir nur naeh dem streben, was kein Zufall raubt, und nur das behaupten und naeh dem handeln, worin kein Irrtum möglich ist“.

Vergleichen wir mit dem feurigen Jüngling, der solches geschrieben, den alten Schopenhauer! Man vertiefe sich einmal in die beiden Porträts, die in L. Sehemanns Buch „Schopenhauerbriefe“, Lpz. 1893, wiedergegeben sind. Das von Kühl gemalte stellt den zwanzigjährigen, das andere, von Lenbaeh, den beinahe siebzigjährigen Philosophen dar. Aus den Gesichtszügen liest man, daß in dieser weiten Spanne Zeit vieles in Schopenhauer vorgegangen sein muß. Aber trotzdem steht er noch als Greis in ungebrochener Kraft aufreeht im ewigen Weehsel der Erscheinungen, ruhigen Bliekes von seiner einsamen Höhe auf das wogende Treiben der Mensehen hcrabschaucnd. Sein glanzvolles Auge scheint zu verraten, daß dieser Schopenhauer vielleicht doch jenem erhabenen Ziel der Heiligkeit einen Schritt näher gekommen ist, als er, ein leidenschaftlicher, unstäter Jüngling, es war. —

Alle die keimhaft angelegten Gedanken seiner Jugend sind in ihm ausgereift. Die Grundsäulen seines Systems sind unerschüttert geblieben; daran hat sich freilich im Laufe der Zeit viel Neben werk angehängt. Die verschiedensten Geistesrichtungen haben seinen Geist passieren müssen. Eine ganze Anzahl davon ist würdig befunden worden, darin dauernd Aufenthalt zu nehmen. Diesen Vorzug haben erlangt die indischen Philosophie- und Religionssysteme, wie sie in den Veden und Upanisehadon niedergelegt sind, dann Platon vor allen übrigen Denkern Alt-Grieehen-lands, unter den neuern Philosophen Kant wegen seiner Vernunftkritik und neben ihm seine englischen Vorläufer. Mit einigem Interesse wandte sich Schopenhauer auch den französischen Materialisten und Sensualisten zu, so Cabanis, Holbach, Helvetius; doch erstreckt sieh deren Bedeutung für seine Philosophie nur auf Fragen untergeordneter Stellung. Vor allem wichtig aber sind für ihn gewesen die Mystiker der verschiedensten Länder und Zeiten, sodaß er deren Studium zeitlebens eifrig betrieben hat.

Schopenhauers Materialismus, soweit bei ihm von einem solchen die Rede sein kann, bezieht sich übrigens bloß auf das Gebiet des Intellektuellen, vor dem materialistischen Moralismus warnt er dringend. So sagt er in einem Briefe (s. Schopenhauers Briefe, herausgegeben von Grise-bach, S. 351): „Die Moral der französischen Materialisten ist ein Gewebe plumper Sophismen. Helvetius ist vortrefflich im Intellektuellen, — de l’esprit — schlecht im Moralischen, — de l’homme —.“

Um zum Schlüsse aus diesen, wenn auch teilweise sehr unvollständigen Andeutungen heraus ein Urteil abzugeben über das Ganze der Sehopenhauerschen Philosophie, so dürfen wir sagen sie sei eine kunstvoll-harmonische Verschmelzung dreier einander sonst heterogener Geistesrichtungen, des Idealismus, des Materialismus und der Mystik.

Germanenherz aus dem Buch: Schopenhauer und die abendländische Mystik (Jakob,Mühlethaler 1910)

ergäzende Werke hier im Blog als pdf
Schopenhauer: Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4 / Band 5; Ueber den Willen in der Natur
Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik: Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral
Schopenhauer: Parerga und Paralipomena 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4
Schopenhauer: Farbenlehre. Aus dem Nachlaß

Die Erlösungslehre Schopenhauers

 I N H A L T I.       Einleitung II.      Das Weltbild Schopenhauers a)       Die Willenswerdung der Welt b)       Die Intelligenzwerdung des Willens c)       Die Losreißung des Intellekts vom Willen d)       Die Verneinung des Willens III.     Der Pessimismus a)       Die erkenntnistheoretische … Weiterlesen

Arthur Schopenhauer

sämtliche Werke hier im Blog als pdf Schopenhauer, Arthur, ist geb. am 22. Februar 1788 in Danzig als Sohn des Bankiers Heinrich Floris Schopenhauer und der Schriftstellerin Johanna Seil. 1793 übersiedelte die Familie nach Hamburg. Der Knabe, den der Vater … Weiterlesen

Schopenhauer und die abendländische Mystik

Zur Entwicklungsgeschichte Schopenhauers. Es scheint sich tatsächlich zu bestätigen, was Theobald Ziegler vor einigen Jahren bedeutsam ausgesprochen hat, daß nämlich ein religiöser, mystischer Zug langsam zwar, aber unverkennbar durch Literatur und Kunst, durch Gesellschaft und Volk gehe, und daß die … Weiterlesen

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Schopenhauers Bekanntschaft mit der übrigen abendländischen Mystik.

arturschopenhauer Den bedeutendsten Einfluß auf Schopenhauers früheste philosophische Entwicklung haben unstreitig Kant und Platon ausgeübt; darüber sind die Philosophie-Historiker so ziemlich einig. Die Schriften Kants und Platons sind auch die ersten gewesen, mit denen sich Schopenhauer eingehend beschäftigt hat. Die Anregung zu diesem Studium soll er von seinem Lehrer G. E. Schulze empfangen haben, der ihm riet, zuerst und vor allem Kant und Platon und dann erst Aristoteles und Spinoza zu studieren. Im Sommer 1812 hörte Schopenhauer bei Böckh in Berlin auch eine Vorlesung über das Leben und die Schriften Platons. [Vergl. oben S. 14; ferner Gwinner S. 82 ff.] Über den weiteren Einfluß, den der junge Schopenhauer erfahren hat, gehen die Meinungen auseinander. So hält z. B. Herbart das 3. Buch der W. a. W. u. V. für ein dem Schölling nachgeahmtes Gemenge aus Fiehteschen und spinozistischen Lehren mit dem Platonismus, während Gwinner meint, die Schopenhauersche Idecnlehre sei nicht sowohl Spinoza, Fichte und Schelling entlehnt, als vielmehr im Sinne des Platon, Plotin, Thomas von Aquino und Meister Eckhart gehalten. —

Wir begnügen uns mit diesen Andeutungen in bezug auf Platon, da wir ja hier nur Mystiker berücksichtigen wollen, zu denen man Platon, trotz einiger unverkennbar mystischer Züge, wohl nicht so ohne weiteres rechnen darf.

Die ganze Hellenistik bis hinauf zum Neu-Platonismus weist keinen Mystiker mehr auf, mit dem sich Schopenhauer ernstlich beschäftigt hätte.

Origenes.

In seiner Privatbibliothek hat Schopenhauer nach Joseph Baers Verzeichnis besessen: „Origenes. Compendium historiae philosophicae antiquae, sive philosophmena, quae sub Origenis nomini circumferuntur, recogn. et notis illustr. a Jo. Chr. Wolfio. Hamburgi 1706; 8., Pappband ; mit Exlibris“.

Plotin.

Die Werke Plotins hatte Schopenhauer öfters von Bibliotheken entliehen, z. B. von der Dresdner Bibliothek im Jahre 1817, 2. Juni bis 7. Juni: Plotini opera, Bas. 1580.

Dann von der städtischen Bibliothek zu Frankfurt a. M.: Plotinus, opera, (27. April bis 24. Mai 1832) und nochmals Plotinus opera vom 30. Mai bis 18. Juni 1832.

Schon frühzeitig ist er in dem Kolleg über Metaphysik bei Schulzei, Winter 1810/11, zu Göttingen auf Plotin aufmerksam gemacht worden. In dem betreffenden Heft sind verschiedene Notizen über Plotin und dessen Werke. Auch in Schleiermachers Kolleg in Berlin ist Plotin öfters erwähnt worden. An einer Stelle stehen sogar ausführliche Notizen über ihn.

In den Adversaria sind einige Stellen aus Plotins‘ Enneaden aufgeschrieben, speziell solche, die sich auf Magie beziehen.

Eine wichtige Stelle über Plotin, nebst vielen Zitaten aus den Enneaden, steht auch im Cholerabuch. Daselbst steht Seite 8 folgende Charakteristik Plotins mit piner Randbemerkung: (Der Inhalt dieser Charakteristik stimmt im allgemeinen überein mit dem, was Schopenhauer in Parerga und Paralip. Bd. I. § 7, S. 75 ff. über Plotin sagt.) „Plotin ist ein breiter, langweiliger Schwätzer.

Alle seine Begriffe sind von Plato geborgt. Er verwässert sie zu breitem Geschwätz, zieht das von Plato mystisch und halb metaphorisch Gesagte herab zu platten, ausdrücklichen Dogmen. Er hat ganz den Stil eines Kanzelpredigers, und wie dieser das Evangelium, gerade so verbreitert und verplattet er platonische Lehren auf das langweiligste und kaut stundenlang an demselben Gedanken des Plato, ohne aus eigenen Mitteln etwas hinzufügen zu können“.

Die Randbemerkung lautet:

,,Bei fortgesetzter Lektüre habe ich mich mehr mit ihm ausgesöhnt und gefunden, daß er nicht durchgängig, sondern nur stellenweise eo schlecht ist, wie ich ihn hier schildere. Er ist nicht ohne Verdienst, noch ohne eigene Einsicht. Jedoch verfährt er durchgängig revelierend, nicht demonstrierend: Auch ist das hier gegen ihn Gesagte nicht ohne Grund. Allein die einzelnen Enneaden sind von sehr verschiedenem Wert und Gehalt. Die 4. Enneade ist vortrefflich“.

Eigentlich erst in Frankfurt also hat Schopenhauer den Plotin genauer kennen gelernt, wahrscheinlich in den Jahren 1S31 und 1832; denn aus dieser Zeit ungefähr stammen die Notizen in den beiden angegebenen Manuskriptbüchern.

Augustinus.

Dieser berühmte Kirchenlehrer ist bei Schopenhauer oft zitiert, sodaß man schon a priori anzunehmen geneigt ist, er hätte ihn studiert.

Eine längere Bemerkung über Augustin steht im I. Bd., S. 520! Dieselbe ist noch nicht enthalten in der 1. Aufl. des Hauptwerkes, und in der 2. Auf], von 1844 steht nur der 1. Abschnitt bis: ,,…..und eben da liegt auch die Sünde, als Erbsünde“.

In den Verzeichnissen der nachgelassenen Privat-Bibliothek Schopenhauers findet man: 1. Nach Joseph Baer und Co., S. 11: „Augustini, Divii Aurelii, Meditationes, Soliloquia et Manuale. Meditationes B. An-sclmi etc. Venctiis 1718. Apud N. Pezzana. Mit gesto

chenem Titel und mit Ex-libris. Nur wenige Stellen hat Schopenhauer in diesem kleinen Buche angestrichen“. 2. Nach Grisebachs ,,Edita und Inedita Schopenhaueriana“ : „Augustini Opera. Pars II: de moribus ecclesiae catho-licae, de musica, de vera religione, de civitate Dei, etc. Basileae 1515“.

Aus der Dresdner Bibliothek entlieh er im Jahre 1816 : Augustini opera. T. 6 et 7, zuerst am 10. Juni, dann nochmals vom 15. Juni bis 1. Juli; ferner die Libri apocryphi, V. T. ed Augustinus (10. Juni bis 17. Juni).

Aus diesen Angaben zu schließen hat sich also Schopenhauer frühzeitig für Augustin interessiert; genauer studiert zu haben scheint er ihn aber erst nach dem Erscheinen der 1. Aufl. des Hauptwerkes.

Pseudo-Dionysius Areopagita und Scotus Erigena.

In Bd. II, S. 101 ist von ersterem zitiert „De divinis nominibus“; dann in Bd. IV, § 9, S. 82, sagt Schopenhauer, daß er beim Lesen des Dion. Areop., auf den sich Scotus Erigena häufig berufe, gefunden habe, daß jener dessen Vorbild gewesen sei.

In Nachlaß IV, S. 245 ist zitiert: Dionysius Areopagita, „Theologia mystica“.

In dem Kollegheft zu Schleiermachers Vorlesung ist in dem Abschnitt über Scholastik bei Erigena an den Rand geschrieben: „Dionysius Areopagita, Grieche, der um 500 schrieb; de Hierarchia coelesti, de Hierarchia ecclesiastica, de Theologia mystica“.

Im Texte sind folgende Werke des Scotus Erigena angegeben : De divisione naturae und De praedestinatione.

Das erstere Werk hat Schopenhauer sicher studiert und zwar jedenfalls um 1830 herum; denn in den Adver-saria sind umfangreiche Zitate daraus aufgeschrieben. Dieselben erstrecken sich von Seite 76 —106. Er hat das Buch übrigens auch in seiner eigenen Bibliothek besessen. In dem betreffenden Kollegheft findet sich übrigens eine ausführliche Darstellung des Streites zwischen Realisten und Nominalisten. —

Durch das Studium Erigenas ist Schopenhauer auch auf dessen Lehrer Dionysius Areopagita aufmerksam gemacht worden. S. 98 der Adversaria steht am Rand: „Hier sieht man den Stein des Anstoßes aller theistisch-optimistischen Emanationssysteme: nämlich sie veranlassen die Frage: Warum ist die Schöpfung nicht lieber zu Hause geblieben ? Da ihr dort wohl war, und sie nichts Besseres tun kann, als zurückkehren“.

In den hierauf folgenden Erörterungen zieht Schopenhauer immer Analogieschlüsse auf sein eigenes Hauptwerk und speziell die Auffassung vom Willen als dem Urwesen der Welt. Gelegentlich stellt er auch Vergleiche an zwischen den Anschauungen des Scotus Erigcna und denen der indischen Philosophie.

Eine ausführliche Charakteristik des Dionysius Arco-pagita steht auf S. 106 der Adversaria am Rande. Dieselbe ist wortgetreu abgedruckt in Par. und Paralip., IV. Bd.  9, S. 82. Nach‘ einem sehr ausführlichen Notizen-matcrial in lateinischer Sprache schreibt Schopenhauer daselbst zum Schlüsse: ,,Die hier ausgeschriebenen Stellen enthalten wohl ziemlich vollständig die Quintessenz aus dem 812 folio Seiten starken Buch: de Divisione Naturac; Oxoniac 1681, 1. Ausgabe nach M. S.“ Dann sagt er weiter, er habe diese Stellen mühsam zusammengesucht und gibt eine Schilderung des Buches im allgemeinen, die freilich für Scotus nicht gerade glänzend ausfällt, („weitschweifiges Buch etc.“) Daneben am Rand: „Panthcistischc Scholastiker waren Amalrich und dessen Schüler David von Dinanto. Des ersteren Schriften wurden 1210 verbrannt“. — Es ist anzunehmen, Schopenhauer habe sich mit Scotus Erigcna und Dionysius Areopagita während seiner Dozentenzeit in Berlin beschäftigt; denn die Adversaria hatte er 1828 daselbst begonnen.

Bonaventura.

Nach Baer fand sich in der nachgelassenen Bibliothek Schopenhauers: „Bonaventura“ S., Vita Seraphici Patris S. Francisei. Rec. H. Wichart, Susati Westphal. 1847. Von Schopenhauer sorgfältig gelesen; viele Stellen sind unter- und angestrichen und sinnstörende Druckfehler verbessert; etc.“ Es ist dieses Werk in W. a. W. u. V. Bd. I, S. 493 und Bd. 2, SS. 723 und 747 zitiert. In der 1. und 2. Aufl. ist es noch gar nicht erwähnt, woraus man schließen muß, daß Schopenhauer erst nach 1844 näheres über Franz von Assisi erfahren habe.

Pico von Mirandola.

In II. Bd., S. 79 ist zitiert die Schrift „De ima-ginatione“ (2. Aufl. des Hauptwerkes in Kap. 6.)

Ein 2. Mal ist dies Werk angeführt in Bd. III, S. 120 und sogar eine Stelle daraus angegeben, die freilich in der 1. Aufl. des Satzes vom Grunde noch nicht enthalten ist.

Cardanus.

Schopenhauer zitiert den Cardanus in Bd. IV, S. 354, wo es heißt: „Als in ähnlicher Absicht, wie gegenwärtige Aphorismen, abgefaßt, ist mir nur das sehr lesenswerte Buch des Cardanus de utilitate ex adversis capienda erinnerlich, durch welches man also das hier Gegebene vervollständigen kann“.

Von Cardanus hat Schopenhauer besessen:

Cardanus: Somniorum Synesiorum, libri IV. Basilea 1562.

,, : De Herum Varietate, 1627.

,, : De Subtilitate, libri XXI. 1682.

,, : De Sapientia, 1624.

(Nach dem Verzeichnis Grisebachs.)

Giordano Bruno.

An manchen Stellen in Schopenhauers Werken wird Bruno genannt, und in der Tat hat sich unser Philosoph viel mit dessen Schriften abgegeben.

ln Schemanns „Schopenhauer-Briefe“ ist S. 150 ein Brief Schopenhauers abgedruckt, datiert vom 25. November 1824, worin dieser einem unbekannten Verleger den Antrag macht, einiges von David, Huine aus dem Englischen, ebenso das Werk Deila causa, principio ed uno von Gior-dano Bruno aus dem Italienischen ins Deutsche zu übertragen. Er wäre, schreibt er, sehr gerne bereit, um „dieses berühmte Buch der ganzen gelehrten Welt zugänglich zu machen“, gleich mit dem deutschen Texte auch die lateinische Version zu geben.

Daraus darf man wohl schließen, daß Schopenhauer schon vor 1824 den Giordano Bruno genauer kennen gelernt haben muß. In seiner Privatbibliothek hat er besessen (nach Grisebach): Giordano Bruno, de minimo et mensura et de imaginum signorum et idearum composi-tione. Erancofurti 1591.

Aus der Dresdner Bibliothek hatte er entliehen: 1814: Giordano Bruno, de tripliei minimo, 1501 (27. Juli bis 11. August), 1S1G: Giordano Bruno, della causa, principio ed uno. Ven. 1584 (10. September bis 19. September).

ln den Adversaria steht S. 293 die Bemerkung: „Daß das Wesen an sich aller Dinge Wille sei, spricht schon Bruno aus im Buch Del infinito, universo e mondi“.

Michael de Molinos.

Von M o 1 i n o s ist im Foliant angegeben die Schrift „Maneductio spiritualis“, hispanice c. 1675, versio italioe c. 1680, latine 1687. Die betreffende Stelle ist im Hauptwerk II. Bd. S. 724 als Anmerkung unter dem Text ab-gedniekt, gehört also erst in die 2. Aufl.

Die zitierte Schrift hat Schopenhauer sicherlich gelesen ; flenn er hält den Molinos sehr hoch; auch weisen verschiedene Stellen im 4. Buch des II. Bandes d. W. a. W. u. V auf die Kenntnis des „Geistlichen Führers“ hin. Schopenhauer wird den Molinos in der Zeit zwischen dem Erscheinen der 1. und 2. Auflage des Hauptwerkes studiert haben.

Pascal und Malebranche.

Auch die französischen Mystiker Pascal und Malebranche sind Schopenhauer nicht unbekannt gewesen. Von letzterm hat er in seiner Bibliothek besessen: Malebranche : Entretiens sur la metaphysique et sur la reli-gion. Rotterdam 1688.

Von der Dresdner Bibliothek hat er im Jahre 1817 (vom 3. März bis 21. März) entliehen: Malebranche, de la nature et de la gräce.

Vom Winter 1810/11 haben wir in dem Kollegheft über Psychologie bei Schulze eine Randbemerkung ‘über Malebranche [s. Seite 18].

Bei einem späteren Durcharbeiten der Notizen zur Geschichte der Philosophie etc. von Schleiermacher hat Schopenhauer im Jahre 1817 auf Bogen 22, S. 3 zu den Aufzeichnungen über Malebranches Lehre von den „gelegentlichen Ursachen“ zur eigenen Verdeutlichung an den Rand geschrieben: „Ego 1817: Gott ist unmittelbar .die Ursache aller Begebenheiten und Bewegungen durch seinen bloßen Willen. Die Ursachen, aus denen wir die Bewegungen verstehn, bisher causes secondes, causes naturelles genannt, sind bloße causes occasionelles, sind bloß die Anlässe, nach denen Gott, aber gewissen von ihm gesetzten allgemeinen Regeln, Naturgesetze genannt, gemäß, durch seinen Willen die Dinge bewegt und überhaupt ändert. Geht er von diesen Regeln in besondern Fällen ab, so tut er ein Wunder, um sich deutlicher zu manifestieren. Auch die Bewegungen unseres Leibes verursacht Gott. Unser Wille ist bloß cause occasionelle, die er aber als Regel dabei befolgt.

Recherches de la verite.

De la nature et de la gräce“.

(Bisher meines Wissens noch nicht gedruckt.)

Etwas weiter unten steht die Bemerkung: „Ego: Dies findet sich mit andern Worten alles auch in Schelling“.

Von Pascal hat Schopenhauer das Buch „Pensees“

besessen und es jedenfalls mit Interesse studiert, aber wohl erst in seinem spätem Alter. Eine Randbemerkung daraus ist abgedruckt in N. IV, S. 472.

Von ganz besonderem Einfluß auf Schopenhauer ist das Studium der Schriften der

Madame de la Mothe-Guyon

gewesen, von der er immer in großer, fast heiliger Ehrfurcht und unbedingter Anerkennung spricht. Er zitiert sie auch sehr oft und zwar speziell dort, wo es sieh um die letzten und höchsten Dinge des Menschen handelt. Besonders empfiehlt er ihre Autobiographie. Die Guyon bildet ihm eines der überaus seltenen Beispiele Völliger Verneinung des Willens zum Leben. (In der W. a. W- u. V. 1. Aufl. 1819 ist sie schon erwähnt; siehe das. S. 553, ferner S. 561 f.) In Bd. II. S. 721 erwähnt er deren „wundervolles Werk“ les torrens. In seiner Bibliothek fanden sich vor: Guyon, Mme. de la Mothe, Poesies et eantiques spirituels; 4 vol. Paris 1790. Guyon: L’äme amante de son dieu, representee dans les emblemes de H. Hugo et Venins sur l’amour divin. Paris 1790. Unter den Aufzeichnungen im Foliant ist die Guyon öfters genannt. Aus der städtischen Bibliothek zu Dresden hat Schopenhauer entliehen: Madame Guyon, vie ecrite par ellemerae, T. 1 bis 3; 1817 vom 7. Mai bis 2. Januar 1818. (Keines von all den vielen hier entliehenen Büchern hat er solange behalten wie dieses).

Wir hätten nun die namhaftesten Schriftsteller und Werke, aus denen Schopenhauer nachweislich über Mystik und die ihr verwandten Gebiete geschöpft hat, aufgeführt. Wenn man die Menge dieser Schriften überblickt, so muß man fast notgedrungen den Schluß ziehen, daß Schopenhauers Interesse nach dieser irrationalen, mystischen Seite des Daseins hin sehr stark gewesen ist. Das zeigt sich tatsächlich auch in allen seinen Werken, aus denen her aus die mystischen Töne bald leise, kaum vernehmbar, bald laut und mächtig wiederklingen.

Daneben aber läßt sich eine vielleicht ebenso große Anzahl von Schriften über orientalische, speziell indische Philosophie und Mystik beibringen, die er ebenfalls gekannt hat. Schopenhauer ist also in der mystischen Literatur durchaus orientiert gewesen und hat sich zeitlebens eifrig damit beschäftigt. Das soll aber nicht heißen, daß er nun selber auch ein wirklicher Mystiker gewesen sei; es fehlten ihm dazu wichtige Eigenschaften. Er soll ja selber Prauenstädt gegenüber sich einmal geäußert haben: ,,Jch habe wohl gelehrt, was ein Heiliger ist, hin aber selber kein Heiliger“ [siehe Grisebach: Schopenhauer, Geschichte seines Lebens, Berlin 1897, S. 270]. Die völlige Wendung des Willens zur Wiedergeburt im Geiste nannte er gern ein Werk göttlicher, Gnade. Grisebach berichtet uns ferner, daß Schopenhauer einst in Gegenwart Gwinners ein Porträt de Rances, des Begründers des Trappisten-Ordens betrachtet und sich dann schmerzlich berührt davon abgewendet habe mit den Worten: Das ist Sache der Gnade!

Zum Schlüsse noch eine kurze Übersicht über die wichtigsten Schriften abendländischer Mystiker, die Schopenhauer, so weit unsere Forschungen ergeben haben, tatsächlich vor dem Erscheinen der 1. Aufl. seiner W. a. W. u. V. gelesen hat. .

Unter den oben angeführten mystischen Schriften kommen in erster Linie in Betracht die beiden dem Tauler zugeschriebenen Bücher „Nachfolgung des armen Lebens Christi“ und „Medulla animac.“ Gleichzeitig mit diesen beiden Schriften hat Schopenhauer damals auch die „Deutsche Theologie“ ein erstes Mal studiert und einen nachhaltigen Eindruck davon empfangen.

Als Student in Berlin lernte er Jakob Böhme kennen, indem er dessen Sendschreiben las. In seiner Dresdner Zeit beschäftigte er sich mit Böhmes Biographie, dann mit dessen „Aurora“ und „De Signaturareruin“.

Einen tiefen Eindruck aber haben vor 1819 die Schriften Fichtes und Schellings auf Schopenhauer gemacht, und auch die Werke Jacobis sind sicherlich nicht ganz spurlos an ihm vorübergegangen. Die Hauptschriften der ersten beiden Philosophen hat, er, wie wir oben nachgewiesen haben, genauer studiert.

Unter den nicht-deutschen Mystikern und Halbmystikern des Abendlandes kommen für die Entstehung der W. a. W. u. V. neben Platon mit seinen Dialogen vor allem in Betracht Giordano Bruno mit Dellacausa, principio ed uno“ und „Detripliciminimo“; dann Malebranche mit seinen Abhandlungen ,,Traité de la nature et de la grace“, „De la recherche de la vérité und „Entretiens sur la metaphysique“.

Besondere Verehrung zollte Schopenhauer den Schriften der M m e. de la Mothc-Guyon. deren Autobiographie er im Jahre 1817 jedenfalls gründlich studiert hat; denn er sagt darüber Ts. Bd. I, S. 493] : „Vorzüglich aber kann ich, als ein spezielles, höchst ausführliches Beispiel und faktische Erläuterung der von mir aufge-st eilten Begriffe, die Autobiographie der F rau von Guyon empfehlen, welche schöne und große Seele, deren Andenken mich stets mit Ehrfucht erfüllt, kennen zu lernen und dem Vortrefflichen ihrer Gesinnung, mit Nachsicht. gegen den Aberglauben ihrer Vernunft, Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, jedem Menschen besserer Art eben so erfreulich sein muß, als jenes Buch bei den Ge-mcindenkenden, d. h. der Mehrzahl, stets in schlechtem Kredit stehen wird, weil durchaus und überall jeder nur das schätzen kann, was ihm einigermaßen analog ist und wozu er wenigstens eine schwache Anlage hat“.

Aus diesen letzten Zusammenstellungen ist zu ersehen, daß nur eine beschränkte Anzahl von mystischen Schriften des Abendlandes Schopenhauer in der Abfassung seines Hauptwerkes, der „Welt als Wille und Vorstellung“, direkt beeinflussen konnte. Die übrige mystische Literatur hat ihm erst nachträglich noch vielfache Anregung gegeben und Bestätigungen zu seinen eigenen Gedanken geliefert.

Mit Hilfe dieser bibliographischen Feststellungen wollen wir in den folgenden Kapiteln nun zu zeigen versuchen, wie die verschiedenen Anregungen, die Schopenhauer von seiten der genannten Mystiker erfahren hat, weiterhin auf die Ausgestaltung seiner Lehren eingewirkt haben und in welchem innern Verhältnis er zur abendländischen Mystik überhaupt steht.

Germanenherz aus dem Buch: Schopenhauer und die abendländische Mystik (Jakob,Mühlethaler 1910)

ergäzende Werke hier im Blog als pdf
Schopenhauer: Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4 / Band 5; Ueber den Willen in der Natur
Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik: Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral
Schopenhauer: Parerga und Paralipomena 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4
Schopenhauer: Farbenlehre. Aus dem Nachlaß

Die Erlösungslehre Schopenhauers

 I N H A L T I.       Einleitung II.      Das Weltbild Schopenhauers a)       Die Willenswerdung der Welt b)       Die Intelligenzwerdung des Willens c)       Die Losreißung des Intellekts vom Willen d)       Die Verneinung des Willens III.     Der Pessimismus a)       Die erkenntnistheoretische … Weiterlesen

Arthur Schopenhauer

sämtliche Werke hier im Blog als pdf Schopenhauer, Arthur, ist geb. am 22. Februar 1788 in Danzig als Sohn des Bankiers Heinrich Floris Schopenhauer und der Schriftstellerin Johanna Seil. 1793 übersiedelte die Familie nach Hamburg. Der Knabe, den der Vater … Weiterlesen

Schopenhauer und die abendländische Mystik

Zur Entwicklungsgeschichte Schopenhauers. Es scheint sich tatsächlich zu bestätigen, was Theobald Ziegler vor einigen Jahren bedeutsam ausgesprochen hat, daß nämlich ein religiöser, mystischer Zug langsam zwar, aber unverkennbar durch Literatur und Kunst, durch Gesellschaft und Volk gehe, und daß die … Weiterlesen

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Schopenhauers Bekanntschaft mit den deutschen Mystikern.

arturschopenhauer Eine erste eingehende Übersicht über die Beihe der abendländischen Mystiker hat Schopenhauer erhalten in Schleiermachers Kolleg über die Geschichte der Philosophie während der Zeit des Christentums, Berlin im Sommer 1812. Das betreffende Kollegheft befindet sich im 5. Bd. der nachgelassenen Manuskripte Schopenhauers. Es weist eine große Zahl von Bandbemerkungen auf, oft solche, die mit anderer Tinte geschrieben sind, was auf eine spätere Durcharbeitung hindeutet. Meiner Ansicht nach dürften diese Notizen bei der Abfassung des Hauptwerkes benützt worden sein. An manchen Stellen sind auch Unterstreichungen und Merkstriche mit Bleistift angebracht.
Neben der Mystik werden auch Gnostizismus und Kabbala hier berührt. Bei den einzelnen Namen finden sich mehr oder weniger ausführliche Notizen über Leben und Werke der betr. Persönlichkeiten. Es mögen hier nur die wichtigsten Vertreter der genannten Bichtungen dem Namen nach folgen: Plotin (ziemlich ausführlich behandelt), Dionysius Areopagita, Bichard und Hugo von St. Viktor, Amalrich von Bena, David von Dinant, Alanus ab Insulis, Gilbertus, Albertus Magnus, Bonaventura, Johannes Gerson, Pico von Mirandola, Beuchlin, Agrippa von Nettesheim, Bombastus Theophrastus Paracelsus, Bobert Fludd, Jakob Böhme, Pomponatius, Campanella, Cardanus, Jordano Bruno, Malebranche.

Im folgenden wollen wir nun der Keihe nach diejenigen der abendländischen Mystiker aufzählen, mit denen Schopenhauer tatsächlich in nähere Berührung gekommen ist.

Meister Eckhart.

Eine erste eigentliche Sammlung der Predigten und Traktate dieses Mystikers ist durch Franz Pfeifer besorgt worden und zuerst 1857 erschienen. Diese Ausgabe von Meister Eckharts Schriften zitiert Schopenhauer öfters, und er hat sicherlich in seinen letzten Lebensjahren mit großem Interesse darin gelesen; wartete er doch mit Spannung auf das „endliche Erscheinen dieser „wundervollen Schriften“. [G. Bd. I, S. 489.]

In Sehemanns „Schopenhauerbriefe“ steht (Brief an v. Doß, vom 14. III. 1858, S. 313): „Ich lese jetzt den Meister Eckhart, herausgegeben von Pfeiffer 1857. Höchst interessant und ein rechter Beleg zu meiner Philosophie. Aber die „Theologia Deutsch“ ziehe ich doch vor“.

Ein wichtiges Zitat aus Meister Eckhart steht in Bd. I. Bch. 4, § 68, S. 489, welche Stelle von „ja, es verdient . . bis,…..„werde ich deiner nicht vergessen“ in der 1. Auflage von 1819 noch fehlt. In der 2. Auflage von 1844 ist nur das Zitat aus Angelus Silesius, nicht aber dasjenige aus Meister Eckhart enthalten. Letzteres steht erst in-der 3. Auflage d. W. a. \V. u. V. vom Jahre 1859. Man ist indessen versucht zu vermuten, daß Schopenhauer wenigstens einen Teil der Eckhartschen Predigten schon früher, also vor 1857, gelesen habe, da man sonst nicht verstehen kann, warum er mit solcher Ungeduld der Gesamtausgabe der Eckhartschen Schriften entgegengesehen hat.

ln dem nachgelassenen Manuskriptbuch „Senilia“, begonnen 1852, befindet sich auf Seite 114 die Stelle, welche Grisebach in N. IV. S. 260 unter den Text gefügt hat. Aus dieser geht hervor, daß Schopenhauer aus dem Aufsatz von Steffenscn (Protestantische Monatsschrift, April 1858) erfahren hatte, daß den älteren Tauler-Ausgaben eine beträchtliche Anzahl Eckhartscher Predigten als Anhang mitgegeben ist.

In § 449 der „Neuen Paralipomena“, N. IV. S. 260, steht ein Urteil Schopenhauers über Meister Eckha,rts: Mystik, das nach Grisebachs Angabe aber auch erst nach 1857 geschrieben worden ist. Grisebacli hat in N. IV. § 449, a, S. 261 den Schlußsatz des Originaltextes (Senilia, S. 114 ff.) weggelassen; er lautet: „Hingegen ist von allen seinen Fehlern größtenteils frei die „Theologia deutsch“.

In der 1. und 2. Auflage des Hauptwerkes ist Meister Eckhart noch gar nicht erwähnt, wohl aber kannte Schopenhauer schon vor 1819 die „Deutsche Theologie“ und Taulers „Medulla animae“ und „Nachfolge des armen Lebens Christi“.

Die einzige Möglichkeit, einige von Meister Eckharts Predigten vor 1857 kennen zu lernen, wäre für Schopenhauer die gewesen, daß er die Basler Ausgabe der Tauler-predigten vom Jahre 1521 resp. 1522 gelesen hätte; denn darin befinden sich nebst den 84 Predigten der Leipziger Sammlung von 1498 und den 42 neuen Taulerpredigten noch 61 Predigten und Stücke anderer Lehrer, „nämlich und insonders meisters Eckharts“. (Wilh. Preger: Gesch. d. deutschen Mystik im Mittelalter, Lpz. 1874, III. S. 59). Genauer gesichtet aber war vor Pfeiffers Arbeit die Sache noch nicht.

Als Resultat können wir also sagen, daß Schopenhauer erst kurz vor seinem Lebensende, nämlich durch die Pfeiffersche Ausgabe, von den Schriften Meister Eckharts genauere Kenntnis erhalten hat. Glücklicherweise konnte er solche noch verwerten in der 3. Auflage des Hauptwerkes von 1859. Darüber, ob und wie er Eckhart schon vorher kannte, ist vorläufig nichts Bestimmtes auszumachen.

Johannes Tauler und die „Deutsche Theologie“.

In Bd. I., Bch. 4, S. 496 sagt Schopenhauer: ,In demselben vortrefflichen Geiste geschrieben, obwohl jenem Werke (Theol. deutsch gemeint) nicht ganz gleich zu schätzen, ist Taulers „Nachfolgung des armen Lebens Christi“, nebst dessen ,,Medulla animae“.

In der 1. Auflage des Hauptwerkes von 1819 steht dieselbe Stelle mit dem Attribut obwohl jenem

noch älteren Werke . .

Damals hielt also Schopenhauer die „Deutsche Theologie“ für noch älter als die beiden angegebenen Taulerschriften.

Im III. Bd. der Manuskript-Bücher Schopenhauers, welcher die Kollegienhefte aus Göttingen vom Sommersemester 1811 enthält, findet sich auf Bogen 33, S. 2 unter den Notizen über Reichsgeschichte bei Luder eine kurze Bandbemerkung über Tauler, die insofern wichtig ist, als sie die früheste Kunde über die Beziehung Schopenhauers zu diesem Mystiker sein dürfte. Sie lautet: ,,Joh. Taulers zu Straßburg Teutsche Predigten“, und gehört zu folgender Textstelle, wo Lüder im allgemeinen eine Schilderung der Mißständc und inneren Wirren in Deutschland während des 14. Jahrhunderts gibt: „Diese Not hob die Geister über den Kultus und alles Äußere zum Mystizismus. (Mystische Schriftsteller bilden die Sprache, zum ersten Mal wurden Weiber Schriftsteller). Die Stelle des öffentlichen Gottesdienstes vertrat jetzt Erhebung der Seele“.

Über das Zustandekommen jener Randbemerkung könnte man geteilter Meinung sein : Entweder hat Lüder im Kolleg auf Taulers Predigten als auf Quellenschriften für das Studium der Zustände damaliger Zeit hingewiesen; denn Tauler geißelt in der Tat in manchen seiner Schriften aufs schärfste die Mißstände seiner Zeit in Kirche und Staat. Dabei hat sich dann vielleicht Schopenhauer diesen Mann gemerkt, um ihn bei passender Gelegenheit genauer zu studieren. Oder die andere Möglichkeit: Schopenhauer hat die Bemerkung hei einer späteren Benützung jener Notizen hingeschrieben. Dieselbe weist nämlich im Vergleich zum laufenden Text eine auffallend nachlässige Schrift auf. Übrigens läßt sich bei vielen dieser Aufzeichnungen aus seiner Studienzeit genau nachweisen, daß sie später bei der Ausarbeitung der Werke benützt worden sind, was ich früher schon angedeutet habe.

Für die erstere Annahme würde allerdings noch der Umstand sprechen, daß Schopenhauer die Literatur sonst genau zu zitieren pflegt, was hier offenbar nicht der Fall ist. Wenn wir also auch nicht zu einem definitiven Schluß kommen können, ob wirklich Schopenhauer schon als Student den Tauler gekannt habe, so dürfen wir doch aus der angeführten Notiz entnehmen, daß er auch bei der anderen Möglichkeit frühzeitig mindestens aufmerksam geworden ist auf den Namen Tauler, und Schriftsteller wie diesen pflegte Schopenhauer nicht mehr aus den Augen zu lassen.

Wenige Jahre später freilich kennt Schopenhauer den Tauler schon ziemlich genau, was folgende Stelle aus1 Nachlaß Bd. 19,i) Bg. 12, Dresden 1817, beweist:

Im Text redet Schopenhauer von den letzten Zielen seiner Morallehre, vom Aufgeben der persönlichen Eigenheit zugunsten der Allheit Gottes, welche Ansicht in allen großen und tiefen Religionen eine bedeutende Rolle spiele. Daneben steht am Rand: „Ferner bei weiter gebildetem Christentum in den Schriften der christlichen Heiligen und Mystiker ist die Heiligkeit beschrieben als bestehend in der reinen Liebe, in der gänzlichen Resignation, der wahren Gelassenheit, Gleichgültigkeit gegen alle weltlichen Dinge, Absterben dem eigenen Willen und Wiedergeburt in Gott, gänzliches Vergessen der eigenen Person und Versenken in die Anschauung Gottes usw. (Explication des maximes des saints sur la vie interieurc, par Fenelon) Nirgends ist vielleicht der Gehalt des Christentums in diesem Sinne vollkommener und zugleich genau übereinstimmend mit meiner Darstellung ausgesprochen als in dem sehr alten Buche, welches unter dem Titel „Taulers Teutsche Theologie“ bekannt ist, von welchem vortrefflichen Buche Luther in der Vorrede, die er dazu geschrieben hat, sagt, daß er aus keinem Buche, die Bibel und den Augustin (den er als Augustin wohl nur honoris causa nennt) ausgenommen, mehr gelernt habe was Gott, Christus und Mensch sei, als eben in diesem.

Im selben vortrefflichen Geist geschrieben, doch ersterm nicht völlig gleich zu schätzen und auch wahrscheinlich von einem anderen Verfasser sind Taulers „Medulla animac“ und Taulers „Nachfolgung des armen Lebens Christi“, mit jener Teutsehen Theologie in einem Bande 1703 gedruckt“.

In der 3. Aufl. d. W. a. W. u. V., nach welcher auch Grisebach seine Ausgabe besorgt hat, ist nicht mehr Tauler als Verfasser der „Deutschen Theologie“genannt, sondern der „Frankforter“, der als Custos im Herrenhaus zu Frankfurt a. M., welches auf dem anderen Mainufer seiner ehemaligen Wohnung gerade gegenüber gelegen ist, gelebt haben soll. Auch in „Parerga und Paralipomena“ hält Schopenhauer den Verfasser der „Deutschen Theologie“ und den Tauler deutlich auseinander.

ln I. 4. Bch. S. 496 ist die Pfeiffersche Ausgabe des „ächten und unverfälschten Textes“ der „Deutschen Theologie“, Stuttgart 1851, angegeben.

Welches Gewicht Schopenhauer diesem Büchlein beigemessen hat, mag uns eine Stelle aus einem Brief an Frauen-städt vom 11. III. 1852 zeigen: „Ich wünsche sehr, daß Sie die jetzt in Stuttgart erschienene „Theologia deutsch“ 1851, in 256 Exemplaren gedruckt, lesen wollten. Sie ist die erste authentische Ausgabe der in schon 60 Auflagen, die aber alle verballhornt sind, erschienenen „Deutschen Theologie“, nach einem Manuskript von 1496, diplomatisch genau im Alten Deutsch. Daraus habe ich allererst dieses berühmte Werk eigentlich kennen gelernt. Die Übereinstimmung mit meiner Philosophie ist wundervoll. Er wohnte 1350, mir gegenüber im Deutschen Hause, in Sachsenhausen. Lesen Sie es ja: es kostet nur 24 Sgr“.1) Nach Grisebachs Angabe soll Schopenhauer zu der Zeit, als Carl Bähr im Mai 1858 drei Wochen lang in Frankfurt weilte, gerade die soeben von Pfeiffer herausgegebenen AVerke des Meister Eckhart studiert haben.

Grisebach sagt nämlich: „Als Bähr bei ihm war und das Gespräch auf die Askese kam — Schopenhauer fas eben damals den von Franz Pfeiffer 1857 herausgegebenen Meister Eckart — wies er auf das Herrenhaus gegenüber hin, wo der Verfasser der „Theologia deutsch“ 1350 gewohnt habe. Er hatte das Buch zwar schon in seiner Jugendzeit gelesen und einen tiefen Eindruck empfangen, aber seinen ganzen Wert hatte er erst aus der 1851 ebenfalls von Pfeiffer besorgten authentischen Ausgabe erkannt. „Ja,“ rief er aus, „das sind meine Geistesgenossen, dieser Eckhart und der Tauler!“

Resultat: Daß Schopenhauer diese Schriften gelesen hat, ist unzweifelhaft, lassen doch schon die vielen Hinweisungen an den verschiedensten Stellen seiner Werke auf eine genauere Kenntnis derselben schließen. Die beiden oben zitierten Schriften Taulers und die Deutsche Theologie sind schon in der 1. Auflage des Hauptwerkes Schopenhauers erwähnt. Dieser dürfte sie jedenfalls so gegen das Jahr 1817 zu Dresden kennen gelernt haben, wenn auch zunächst nur oberflächlich. Woher er aber diese Bücher sich verschafft hatte, konnte bis jetzt nicht ausfindig gemacht werden. Unter den Werken seiner Privatbibliothek, wo man sie zuerst noch vermuten würde, stehen sie nicht verzeichnet.

Agrippa von Nettesheim.

Aus seiner „Philosophia occulta“ sind in der Schrift „Über den Willen in der Natur“, 1. Aufl. 1836, S. 119 ff. mehrere Stellen zitiert. (Siehe Schopenhauers Werke, Bd. III, S. 315)

In der nachgelassenen Bibliothek fand sich nach Grisebachs Verzeichnis: Agrippa von Nettesheim, opera, 2 vol. Lugduni.
Im „Foliant“, angefangen zu Berlin 1821, ist neben zahlreichen anderen Quellenschriften über Magie S. 290 ff] auch die ..Philosophia oeculta“ des Agrippa erwähnt. Schopenhauer muß sich für dieses geheimnisvolle Gebiet sehr interessiert haben, sonst hätte er sich jedenfalls nicht alle diese Werke so sorgfältig notiert.

In den „Adversaria“ (angef. 1828) steht auf Seite 291 auch ein Zitat aus der „Philosophia occulta“, nämlich aus lib. 111. C. 41.

Das genannte Werk hat Schopenhauer selber besessen und sicherlich auch gelesen; aber wohl erst während der Bearbeitung der Abhandlung über den Willen in der Natur. also um das Jahr 1830 herum.

Paracelsus.

Schopenhauer zitiert den Paracelsus mehrmals. In der 2. Aufl. des Hauptwerkes (entspr. G. IT. 4. Bch. Kap. 41. S. 572) sind angegeben des T h c o p h r a s t u s Paracelsus Werke, Straßburg 1603, und dann nochmals in der 1. Aufl. der Schrift „Über den Willen in der Natur“ aus dem J. 1836. (G. III. Bd. S. 313.)

Schon in Schieiermaehers Kolleg ist Schopenhauer mit Paracelsus einigermaßen bekannt geworden: es sind in dem betr. Heft verschiedene diesbezügliche Notizen.

Im 7. Bd. des handschriftlichen Nachlasses, im Buch ,,Adversariasind auf S. 244 des Paracelsus Werke angeführt. Auf S. 314 desselben Manuskript-Bandes steht eine Stelle aus Paracelsus, die Schopenhauer zuerst iver-weiule.t hat im II. Bd. d. W. a. W. u. V.. 2. Aufl. (vergl. G. II. S. 572). Sic lautet: ,.I)ic Seel’ in mir ist aus Etwas geworden; darum sie nicht zu Nichts kommt: denn aus Etwas kommt sie“. (Th. I\. W»rke. Straßburg. 1603. Bd. 2, S. 6.)

Im ,,Foliant“ ist auf S. 289 ff. in dem Literatur-Nachweis über Magie auch Paracelsus erwähnt, nämlich: „Besonders lesenswert Theophrastus Paracelsus, opera, T. 1. p. 493 und 540, d. i. sein Buch „De PhiloSopMu Occulta“.

Schopenhauer hat also nachweisbar den Paracelsus erst nach der erstmaligen Abfassung seines Hauptwerkes genauer kennen gelernt; benützt aber hat er ihn sicherlich für die Schrift „Über den Willen in der Natur“, dann natürlich auch für die 2. Aufl. der W. a. W. u. V. von 1844.

Jakob Böhme.

Böhme ist ein in den Werken und im Nachlaß Schopenhauers viel genannter Name. Die 2 wichtigsten Schriften von Böhme, die Schopenhauer angibt, sind:

1. „Gründlicher Bericht vom irdischen und himmlischen Mysterio“, zitiert in § 8, S. 29 der Abhandlung „Über die vierfache Wurzel des Satzes vom Grunde“. In der 1. Aufl. von 1813 ist die betr. Stelle noch nicht enthalten ; sie ist erst in die 2. Aufl. von 1847 aufgenommen worden. Übrigens ist der besagte § 8, handelnd übrn* Spinoza, in der 1. Aufl. kaum 2 Seiten lang. Auch Scliel-ling ist darin noch nicht zitiert.

2. „De signatura rerum“, in Bd. I, 3. Bch. S. 294. Aus dieser Schrift Böhmes steht schon in der 1. Aufl. der W. a. W. u. V. unter dem Text ein Zitat, “welches wörtlich genau verzeichnet ist auf Bogen kk, Dresden 1814. im 19. Bd. der nachgelassenen Manuskript-Bücher.

Schopenhauer muß also jenes Werk Böhmes schon frühzeitig gekannt haben.

In N. III. S. 134 befindet sich unter den Anmerkungen zu Schelling eine Stelle, in der Schopenhauer bei (Gelegenheit einer Besprechung des Schellingschen Aufsatzes über die Freiheit auch J. Böhmes „Mysterium magnum“ anführt, von dem er meint, daß es im wesentlichen schon alle Gedanken enthalte, die Schelling in seiner Schrift in etwas anderer Form wiederbringe. Die betr. Bemerkung ist eine von denen, die Schopenhauer beim Studium der Schcllingschen Freiheitslehre etwa in der Zeit vvon 1811 —13 a tilge sch rieben haben kann. In X. IV, S. 146 steht ein weiteres Zitat aus Böhmes 56. Sendschreiben, nämlich:

„Denn es ist eine Kraft in jedem Tiere, welche unzerbrechlich ist, welche der Spiritus inundi in sich zeucht, zur Scheidung des letzten Gerichtes“.

Dies findet sich wörtlich im handschriftlichen Nachlaß Bd. 20, der aus gehefteten Zetteln besteht, unter der Signatur: Berlin J. 1813. In demselben § von N. IV. S. 149 ist eine Stelle aus Böhmes 37. Sendschreiben, die sich ebenfalls in Mannskript-Band 20 befindet und zwar auf Zettel k, 1813.

Als Student in Berlin wird also Schopenhauer diese Sendschreiben studiert haben. In seiner nachgelassenen Bibliothek haben sich folgende Schriften Böhmes nach-weisen lassen: (Nach Grisebach: „Ed. u. Ined. Schop.“) 1. Theosophischc Sendschreiben, Amst. 1658; 2. Der Weg zu Christo, Amst. 1677.

Aus der Dresdner Bibliothek hatte Schopenhauer entliehen (siehe Anhang zu diesen 2 Kapiteln): „Jakob Böhme, ein biographischer Versuch“ (Verfasser hier nicht genannt): entliehen vom 28. September — 30. September 1814. „v. Miltitz: Böhmes theosophischc Werke, Aurora, Augsbg. 1682“; entliehen vom 21. April — 8. Mai 1815.

Dann stellt hier wieder unter demselben Verfassernamen : Böhme, ein biographischer Versuch, entliehen vom 21. April — 23. Juli 1815.

In dom Kollegheft für Schleicrmachers Vorlesung über (Jeschichte der Philosophie etc. finden wir bei Plotin folgende Notiz: (Siche Kap. 1, S. 13) Im Text steht:

„Plato erscheint (oberflächlich betrachtet) als Dualist. Plotin nicht. denn er leitet alles aus Gott, ist es aber eigentlich Plotins Forderung, Gott anzuschauen ist an sieh nicht unphilosophisch, aber fehlerhaft, weil sie direkt darstel-lcn will, was sich nur indirekt darstellen läßt. Plotin hat keine sinnliche Anschauung Gottes gemeint, aber Porphyrius muß es so verstanden haben, weil er sagt, Plotin habe im 68. Jahr an dem und dem Tage zuerst Gott angeschaut. Nun muß aber einer die Anschauung Gottes immer haben oder er hat sie nie“.

Schopenhauer schrieb daneben an den Rand: „ego: Nego ac pernego. Den Begriff „Anschauung Gottes“ lasse ich entweder gar nicht zu, oder er muß bedeuten „das höchste von seiner sinnlichen Natur möglichst unabhängige Selbstbewußtsein des Menschen“. In diesem Sinne nehme ich auch des erhabenen Jakob Böhme Erleuchtung.2) Von ihm wird uns gemeldet, er sei in seinen Lehrjahren zum ersten Mal, in seinem 25. Jahre zum zweiten und im 35. zum dritten Mal erleuchtet worden. Die Zwischenräume sind zwar groß, aber jeder, der eines übersinnlichen SelbstbewuBtseins fähig ist, weiß, daß es nicht immer ihm offen steht, sondern nur selten durchbricht“3) Sowohl der Schrift als auch der Farbe der Tinte nach zu schließen, ist diese Randbemerkung gleichzeitig mit der entsprechenden Textnotiz geschrieben worden. Woher aber Schopenhauer den Böhme damals schon kennen gelernt hat, ist nicht möglich gewesen zu entscheiden. Vielleicht hatte er gelegentlich einmal eine Biographie von ihm gelesen oder diese Kenntnis aus einem Geschichtsbuch der Philosophie geschöpft. Es ergibt sich somit als Resultat, daß Schopenhauer sich schon im Jahre 1812 lebhaft für Böhme interessiert hatte, ein Beweis seines stark mystischen Zuges. Die genauere Kenntnis seiner Werke jedoch erwarb er sich wohl hauptsächlich während des Aufenthaltes in Dresden (1814—1818) damals, als er an der W. a. W. u. V. arbeitete; somit ist es sehr wohl möglich, daß er von Böhme beeinflußt worden ist.

Joh. Bapt. van Helmont.

Im 3. Bd. S. 316 sind einige Schriften von B. van Helmont zitiert und Stellen daraus angegeben, die sich auch schon in der 1. Aufl. des „Willens in der Natur“ befinden, S. 120 ff.

Tn den „Cotjitata“, S. 293 (angef. zu Berlin im Februar 1830) stellt eine Stelle aus 2. Hand, nämlich aus Kiesers „Tellurismus“ Bd. I, p. 261, die dem J. B. v. Helmont (Demens idea, § 12 opera Franf. 1682, p. 264) angehört. Das genannte Werk Kiesers ist in den Manuskript-Büchern Schopenhauers noch oft erwähnt.

Eine weitere Bemerkung steht im Foliant (s. S. 289 ff.), nämlich: ,,Joh. Bapt. ab Helmont, de magnetica vulnerum curatione, in op. omn. 1658, 3. vol“.

Angelus Silesius.

An verschiedenen Stellen der Werke Schopenhauers wird des „Cherubinischen Wandersmannes“ gedacht, und gelegentlich werden auch Verse daraus zitiert.

ln der 1. Aufl. der W. a. W. u. V. ist der Name Angelus Silesius noch nicht enthalten. Die beiden Silesius-Vcrse in I, S. 185 und I, S. 488 f. sind erst der zweiten Auflage beigefügt worden.

Aus den Original-Manuskripten hat sich folgendes ergeben: In den „Pandekten“1), angefangen zu Mannheim im September 1832, steht auf Seite 2 eine Stelle aus dem „Cherubinischen Wandersmann“. Eie weitere Bemerkung über Angelus Silesius findet sich im „Cholerabuch“ (1831 angef.) auf S. 155: „Im ,Cherubinischen Wandersmann1, Silesius, Buch 1, Nr. 275 ist eine Stelle, die ich bei der 2. Ausgabe zitieren muß: Sie ist parallel der Vedastelle „Wie hungrige Kinder um die Mutter“. — In der Tat ist diese Stelle der 2. Aufl. des Hauptwerkes beigefügt worden und zwar anschließend an die betr. Vedastelle, (I, 4, S. 488) nämlich: „Opfer bedeutet Resignation überhaupt, und die übrige Natur hat ihre Erlösung vom Menschen zu erwarten, welcher Priester und Opfer zugleich ist. Ja, es verdient als höchst merkwürdig angeführt zu werden, daß dieser Gedanke auch von dem bewunderungswürdigen und unabsehbar tiefen Angelus Silesius ausgedrückt worden ist, in dem Verslein, überschrieben „Der Mensch bringt alles zu Gott“; es lautet:

„Mensch! Alles liebet dich; um dich ist sehr Gedränge: Es läuft dir Alles zu, daß es zu Gott gelange“.

Wenn Schopenhauer in seinem Innern den tiefen Sinn dieses eminent mystischen Gedankens so recht empfunden hat, so dürfen wir getrost behaupten, er habe mehr als einen bloß oberflächlichen Blick, wie Gwinner meint, in die Geheimnisse der Mystik getan.

erselbe Gedanke ist auch, freilich erst in der 3. Aufl. der W. a. W. u. V. (1859), durch ein Zitat aus Meister Eckhart ausgedrückt (s. I. 4. S. 489).

Aus Obigem ergibt sich also, daß Schopenhauer den Cherubinischen Wandersmann des Silesius zwar vor dem Erscheinen der 2. Aufl. des Hauptwerkes, also vor 1844, aber erst nach der Veröffentlichung der 1. Aufl. kennen gelernt hat.

Swedenborg.

In G. X. IV, S. 156 ist ein Gedanke aus Sioedcn-bonjs ,,Vera ehristiana religio“ wiedergegeben, welcher im Original sich aufgezeichnet findet in Bd. 19 auf Bogen 14, Dresden 1817.

Schopenhauer hat obiges Werk wohl durchgesehen; denn er hatte es im Jahre 1817 vom 30. April — 7. Mai von der Dresdner Bibliothek entliehen (siehe Anhang).

Im Kollegheft über Psychologie bei Schulze in Göttingen (Winter 1810) wird bei der Aufzählung verschiedener Arten von Schwärmerei auch der Name Swedenborg genannt.

Es erscheint vielleicht manchem Leser etwas gewagt, wenn er im folgenden einen Fichte und Schelling in dieselbe Reihe gestellt findet mit einem Paracelsus, Böhme, Swedenborg etc., wenn er Männer zu den M3rstikern gezählt sieht, die doch sonst allgemein bei den Philosophen ihren eigentlichen Platz finden. Man wird zwar zugeben müssen, daß in ihren Lehren viel mystische Elemente enthalten sind, ja daß in ihrer späteren Periode das mystische Moment ziemlich stark hervortritt und einen gewissen systematischen Ausbau erfahren hat. Es wird darum erlaubt sein, diese beiden Denker neben der philosophischen auch noch der mystischen Ocistesrichtung zuzurechnen. Der schämten sie sich trotz ihrer Wissenschaftlichkeit durchaus nicht, was ein Ausspruch des spätem Schelling bezeugt: „So mancher Philosoph von Profession, sagt er, dürfte seine ganze .Rhetorik hingeben für die Geistes- und Herzensfülle in den Schriften solcher Schwärmer. Darum schäme ich mich des Namens eines solchen Schwärmers nicht“. Übrigens sind ja auch Philosophie und Mystik gar nicht so absolut getrennte Gebiete; beide Richtungen haben die nämlichen Tendenzen, wenn ihre Methode zur Wahrheit zu gelangen auch eine verschiedene ist. (Vergl. A. Müllers Dissertation ..Die Mystik und ihre Bedeutung für die Wissenschaft“. Halle 1889.)

Wir wollen daraufhin die geistesgeschichtliche Bedeutung dieser beiden nachkantisehen Philosophen mit ein paar Strichen zeichnen: Im Altertum fiel es niemandem ein, an der unmittelbaren Realität und Objektivität der Außenwelt zu zweifeln. Im Verlaufe des Mittelalters jedoch, schon von der späteren Scholastik an, bis herauf auf den heutigen Tag hat sich eine gewisse Denkrichtung bemüht, das erkennende Subjekt an Stelle des Objektes in den Vordergrund zu rücken, zur eigentlichen Realität zu erheben, während die Welt dadurch oft zum bloßen Scheine verflüchtigt wurde. Diese Entwicklung geht so weit, bis schließlich das Subjekt wieder ganz und gar sich selbst erfaßt, sich selbst erkennt und dadurch zugleich wieder zur absoluten Objektivität gelangt, freilich nun auf höherer Stufe; denn vielleicht ist ja das innerste Wesen des erkennenden Subjekts identisch mit dem Innern aller Dinge. Auf dieser Stufe schwindet dann der Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt, und wir stehen auf dem Standpunkt des Subjekt-Objekts. Dies zu erreichen ist aber auch zu allen Zeiten die Mystik bestrebt gewesen. Die menschliche Bewußtseinsentwicklung bis zu dieser Höhe fortgeführt und in philosophischer Faßlichkeit dargestellt zu haben, ist das bleibende Verdienst besonders von Fichte und Schelling.

Joh. Gottl. Fichte.

Bekanntlich war sich Schopenhauer, wie selten ein Philosoph, seiner eigenen geschichtlichen Stellung durchaus nicht klar, oder vielleicht wollte er es auch bis zu einem gewissen Grade nicht sein. So hat er z. B., besonders in seinen späteren Jahren, eine eigentliche Beeinflussung durch Fichte und Schelling entschieden in Abrede gestellt, und die meisten seiner Aussagen über diese beiden Philosophen sind in einem polemischen, ja gehässigen Tone gehalten. Trotzdem aber wird man bei genauerer Prüfung iles Sachverhalts finden, daß sich Schopenhauer in seinen jüngeren Jahren, als Student vor allem, eingehend mit den Schriften dieser Männer beschäftigt hat, sodaß wohl manch ein keimkräftiges Samenkorn in seinem empfänglichen Gemüte Wurzel fassen konnte.

Die folgenden Nachweisungen mögen dies bestätigen: Als Schopenhauer im Herbst 1811 von Göttingen nach Berlin übersiedelte, ward er hauptsächlich von dem Wunsche geleitet, in Berlin einmal einen eigentlichen Philosophen von Fach genauer kennen zu lernen. Einen solchen hoffte er in Fichte zu finden. Zuerst folgte Schopenhauer mit „apriorischer Verehrung“, wie er sich selber ansdrückt, den Vorlesungen des berühmten Mannes, bald Untersuchungen aufmerksam geworden, sodaß gewisse, wenn auch nicht sehr bedeutende Resultate, freilich in einer von Wapler völlig unabhängigen Darstellung, hier wieder auftreten. Sie können daher als Bestätigungen jener betrachtet werden. — Auch Wapler hatte die Original-Manuskripte Schopenhauers berücksichtigt und ist zur Überzeugung gelangt, daß der Einfluß Fichtes und Schillings auf Schopenhauer größer gewesen sein muß, als die Philosophie-Historiker anzunehmen gewöhnt sind. Allerdings scheint es uns, als ob Wapler den allgemeinen Einfluß Schöllings in etwas einseitiger Weise vielleicht doch überschätzt hätte, besonders wenn er behauptet: ,,So ist, etwa um die Mitte des Jahres 1814, der Grund zur Willenslehre Schopenhauers gelegt. Die Arbeit der nächsten vier Jahre war der Entwicklung dieses Prinzips, und zwar in stetem engem Anschluß an Schelling gewidmet“. Das erste re geben wir zu, dem letzteren aber können wir nicht so ohne weiteres beistimmen, weil eben noch manch andere Einflüsse während dieser Zeit mitbcstiinmend hinzngekommen sind.

Aber wich diese Verehrung der Geringschätzung und dem Spotte, welche indessen nicht minder vorurteilsvoll und apriorisch waren als die frühere Verehrung. Alles das läßt sich deutlich verfolgen an den Glossen, die Schopenhauer in dem Heft zu Fichtes Hauptvorlesung in Berlin „Über die Tatsachen des Bewußtseins und die Wissenschaftslehre“ niedergeschrieben hat. Die Vorlesungen, die er im Winter 1811/12 bei Fichte in Berlin hörte, sind sicherlich von großer Bedeutung für die Entwicklung seiner Philosophie gewesen. Schopenhauer hat [über dieselben außerordentlich sorgfältig ausgearbeitete Protokolle geführt, die trotz der kleinen, aber peinlich reinen und exakten Schrift volle 59 Quartbogen umfassen. Auch die zahlreichen Randbemerkungen sind sehr zierlich und sauber geschrieben.

Schon Grisebach bringt in seinem 4. Bd. des Schopen-hauerschen Nachlasses, S. 81 ff. einige dieser Notizen. Es sei uns gestattet, dieselben hier zu ergänzen; denn nur aus ihrer Gesamtheit läßt sich ein richtiges Urteil bilden über den geistigen Gewinn, den Schopenhauer aus jenen Vorlesungen gezogen haben mag.

Auch Gwinner widmet in seinem biographischen Werke über Schopenhauer der Untersuchung des Verhältnisses dieses Philosophen zu Fichte mehrere Seiten und kommt zum Schlüsse, „Schopenhauer habe von Fichte die Losung zu seinem System empfangen“, (das. S. 96.) Gwinner führt indessen zur Begründung seiner Schlußfolgerung nicht Notizen aus den besagten Kollegienheften an, sondern Bemerkungen, die Schopenhauer bei der Lektüre der Fichte-schen Werke niedergeschrieben hatte. Dieselben sind auch gedruckt in G. N. III, S. 98 ff.

Die hier folgenden Notizen Schopenhauers stehen im G. Bd. seiner nachgelassenen Manuskript-Bücher.

Das betreffende Kolleg hat den Gesamttitel: „Über dir. Tatsachen des Bewußtseins und die Wissenschaftsichre, bei Fichte im Winter 1811/12“. Am Fuße dieser Seite steht: ,,Vielleicht ist die richtige Lesart Wissenschaftsleere“. Den eigentlichen Notizen über das Kolleg sind einige Bogen von etwas kleinerem Format vorangestellt mit der Aufschrift: ,,Fichtes Vorlesungen über das Studium der Philosophie aus dem Gedächtnis nach dem Kollegio niedergeschrieben“. (Es sind 4, teils ein-, teils zweistündige Vorlesungen.) Die meisten dieser Randbemerkungen sind gedruckt in N. IV, S. 81 f. Ergänzend mögen hier bloß noch zwei hinzutreten, nämlich : „ego : Ich denke die Frage Warum geht nicht auf den übersinnlichen Grund, sondern auf den Zusammenhang einer Erscheinung mit andern. Suche ich aber durch diese Frage den übersinnlichen Grund, so mache ich eben vom Verstände verkehrterweise (wie Kant gezeigt) transszendenten Gebrauch“.

Hierin steckt eigentlich schon der Grundgedanke seiner Dissertation. „Über die vierfache Wurzel des Satzes vom Grunde“.

Bei den Notizen zur 4. zweistündigen Vorlesung stellt.: Text der Vorlesung: ,,Vom Lehrling der Wissenschaftslehre wird anderseits erfordert — vorzüglich und notwendig — daß er auf den Standpunkt der absoluten Besonnenheit gelange und nicht auf Augenblicke, nachher aber in die alte Unbesonnenheit zurückfallc, sondern daß er darauf bleib»“. Dazu die Randbemerkung Schopenhauers : ,,ego : Bei andern Wissenschaften ist dies nicht erfordert; um das Phänomen derselben zu erfassen, kann man auf dem Punkt bleiben, auf dem der Mensch von Natur steht. Doch um die Begründung derselben zu verstehen, muß man zum Wissen mit Evidenz gelangen: Um dieses ganz zu [verstehen ist nötig, daß man das Phänomen des Wissens erkenne, und endlich auch dies begründe. Daraus folgt, daß man, um die andern Wissenschaften ganz zu erfassen, auch philosophieren muß, und wer dies gar nicht kann, sollte überhaupt nicht studieren. Er kann nur die Worte ins Gedächtnis prägen, sie zu gewissen Sätzen zusammenstellen, und dann sich einhilden, daß er denke oder etwas wisse“.

Das eigentliche Kolleg handelt zuerst: „Über die Tatsachen des Bewußtseins.

Zur 1. Vorlesung, Bogen 1, S. 1: Text:

,,Das Wahrnehmen der erscheinenden Objekte ist dem Menschen natürlich, er nimmt dann alle Dinge einzeln und getrennt wahr, Ofen, Fenster, Bank, Bäume, Himmel,und wird, wenn er nicht zu jenem hohem Bewußtsein gelangt, nie das Band erhalten, wodurch sie alle verknüpft sind, nämlich die Wahrnehmung“.

Randbemerkung: „ego: Das Band, welches dem gemeinen Sinn die Gegenstände verknüpft, ist der Begriff Welt, d. h. die Totalität der möglichen Gegenstände der Wahrnehmung, in welcher Wahrnehmung andererseits allein er sich seiner bewußt wird. Der bloße Verstandesbegriff von der Wahrnehmung, bei dem die verehrten Zuhörer wohl größtenteils stehen geblieben sind, gibt schwerlich mehr als eben jenen Begriff Welt. Der Punkt der absoluten Besonnenheit, zu dem Fichte sie leiten will, ist, wie es mir scheint, der eines für sich bestehenden, von der Wahrnehmung nicht abhängigen und nicht durch sie gegebenen Bewußtseins, aus welcher das philosophische Befremden über die Welt, d. h. über jenes zweite Bewußtsein in der Wahrnehmung (das dem gemeinen Sinn das einzige ist). Dies Befremden macht den Philosophen; und der Philosoph ist ein Mensch, welcher jene zwei ganz verschiedenen Bewußtseine zu vereinigen strebt. Das Mißlingen hat einige dazu gebracht, das nicht durch die Wahrnehmung gegebene Bewußtsein zu leugnen, sie heißen Realisten und Materialisten, andere dahin, daß sie das ,in der Wahrnehmung gegebene Bewußtsein leugneten, diese sind Idealisten. Je nachdem einer, bei einiger philosophischer Anlage, zu den Realisten oder Idealisten mehr hinneigt, trägt er:

„Wie läuft in mein Bewußtsein durch die Wahrnehmung Jenes, das nicht in ihr ist?“

Oder:

,,Wie komme ich zu dem Bewußtsein der Wahrnehmung?“

Dies ist eben wieder der Punkt der absoluten Besonnenheit, den zwar Fichte ganz richtig nennt „ein Wahrnehmen des Wahrnehmens“, nur ist dies Wort das erste (unterstrichene) Mal bildlich gebraucht, weil die Sache selbst, wie alles nicht aus der Wahrnehmungs- oder Erfahrungswelt Genommene, keinen Namen haben kann. Kennt nun der Zuhörer nicht schon die Sache, so glaube ich, daß er bei dem Bilde (oder Verstandesbegriff) stehen bleibt, und nach wie vor sich befindet“.

Am Schlüsse dieser ersten Vorlesung steht als Text:

„Merkwürdig ist, daß wir bei der bloßen gemeinen Wahrnehmung, diese als ein von den Dingen völlig Verschiedenes, jedoch ihnen ganz und gar Gleiches ansehen, und setzen, daß die Dinge genau so wie wir sie wahrnehmen sind, und wären sie auch nie wahrgenommen, würden es auch nie werden. Daß sie jedoch ganz und gar die Beschaffenheit unserer Wahrnehmungen von ihnen haben, diese also ein den Dingen ganz gleiches Bild sind, jedoch nicht die Objekte selbst, sondern daß diese wieder ein Zweites, von der Wahrnehmung Getrenntes sind. (A) Erheben wir uns nun hierüber und betrachten die gesamte Wahrnehmung als ein Faktum, welches wir wieder wahrnehmen, so stehen wir auf dem Standpunkt der absoluten Besonnenheit, wohin jetzt hoffentlich ein jeder von uns gelangt ist“.

Bandbemerkung Schopenhauers (A) :

„Es ist wohl noch die Frage, ob der gemeine Verstand noch als etwas vom Gefühl des Menschen vom Gegenstand Gesondertes denkt: und vielleicht gilt dies nur vom Gesicht, Gehör und Geruch : nimmt der rohe Mensch durch diese die Gegenstände wahr, so setzt er den Gegenstand als etwas noch außer dieser Wahrnehmung Bestehendes: fühlt er aber den Gegenstand, so trennt er nicht mehr sein Gefühl vom Gegenstände : was er in Händen hat ist der Gegenstand, er hat von ihm eben so viel Wahrnehmung, als von seinem eigenen Körper. Doch nimmt er freilich den Gegenstand als seiend an, gesetzt er fühlte ihn auch nicht: aber auch seinen Körper setzt er als seiend, wenn er ihn auch nicht mehr fühlen wird“.

Zur 5. Vorlesung: Text:

„Das Wissen erfaßt in der Wahrnehmung sich selbst wie es ist“. ,,ego: Er sage erst, was er unter Wissen versteht. Weiter unten erfährt man, daß es sei: Die absolute Sichanschauung des Seins, unter dem formalen Bilde eines Ich“.

In derselben Vorlesung schreibt Schopenhauer die sehr charakteristische Bemerkung:

,,ego: Ich muß gestehn, daß alles hier Gesagte mir sehr dunkel ist, ich es auch unrecht verstanden haben mag; auch daß Fichte in seiner Vorlesung vieles gesagt hat, was ich durchaus nicht verstanden habe. Ob dies Fichten Schuld zu geben ist, oder meinem Mangel an Aufmerksamkeit, an gehöriger Stimmung dazu, oder an Verstand, oder endlich meinem Befangensein in der kantischen Elementarlehre, weiß ich nicht“.

Das Letztere ist wohl am wahrscheinlichsten! Schopenhauer war damals so sehr eingenommen von der kantischen Vernunftkritik, daß er alles gleichsam durch diese Brille anschaute. Dadurch ward ihm dann die Unbefangenheit genommen, die nötig gewesen wäre, wenn er den tiefsinnigen und schwierigen Deduktionen Fichtes mit vollem Verständnis hätte folgen wollen. Daher denn auch die oft in unmutsvoller Verzweiflung hingeschriebenen Randglossen. Übrigens sind die Notizen zu diesen und den nächsten Vorlesungen ziemlich knapp und enthalten nur einzelne Hauptpunkte, die ohne logisch sichtbaren Zusammenhang neben einander gestellt sind. Hier hat eben das Verständnis Schopenhauers nicht mehr überall ausgereicht. Gelegentlich sind auch nur einzelne Sätze wortgetreu kopiert“.

Zur 6. Vorlesung fügt er hinzu: „ego: Das bei der vorhergehenden Vorlesung Angemerkte gilt auch von dieser“.

Dieses peinliche Nicht-Verstehen geht bis zur 11. Vorlesung, wo Schopenhauer sich endlich in der verzweifelten Glosse Luft macht: „In dieser Stunde hat er außer dem hier Aufgeschriebenen Sachen gesagt, die mir den Wunsch auspreßten, ihm eine Pistole auf die Brust setzen zu dürfen.“ (Siehe G., X. IV, S. 86). Aus derselben Stimmung heraus folgt noch eine weitere Bemerkung in der 14. Vorlesung. (Siehe ebendaselbst). Von jetzt an werden die Protokolle wieder umfangreicher!

Auf Bogen 5 S. 1 steht: Text:

„Daher läßt sich die einzelne Wahrnehmung nur reproduzieren und nicht wabr-nehmen; aber das Ganze der Wahrnehmungen kann das Teil in einem solchen Bilde oder Schema wahrnehmen, wo es denn wieder auf dem Standpunkte der Reflexion steht“.

Dazu Schopenhauer:

„Wahrnehmen läßt sich die Wahrnehmung nicht; denn wer sie wahrzunehmen glaubt, reproduziert sie. Sie läßt sich nur denken“.

Auf Bogen 7, wo Fichte über die Materie redet, sagt Schopenhauer: „ego: Wenn er doch immer so deutlich wäre: oder noch besser, das Maß seiner Deutlichkeit gleichmäßiger verteilte“.

Es ergibt sich hier die merkwürdige Tatsache, daß Schopenhauer überall da nicht mehr folgen kann und will, wo das Philosophieren sich in abstrakte Höhe hinaufschwingt; wo es sieh aber um näher liegende, konkretere Dinge handelt, da versteht er gründlich. Wo sieh nicht mehr etwas sozusagen Greifbares vorstellen läßt, da wittert Schopenhauer nur leere Worte und wird unwillig; eine Folge seiner nominalistischen Denkweise!

Auf Bogen 8, S. 2 steht: Text:

„Das überfaktische Sein im Hintergründe soll sich ansehauen als eigenes. Sein“, „ego: Wie das geschähe, hat er eine ganze Stunde hindurch erklärt und es auch abgezeichnet an der Tafel: Tch hab’s aber nicht verstehen können“.

Auf Bogen 7, S. 1 steht eine Bemerkung, die schon in X. IV, S. 87 enthalten ist.

Bogen 9, S. 1, 1. Protokoll:

„ego: Ich versuche zu erklären, wie sich das ganze Märchen in Fichtes Gehirn entsponnen hat. Er will Idealismus; daß er ihn will ist Folge seines individuellen Mißverstehens von Kants Lehre, vielleicht ist dieses wieder veranlaßt durch eine Unvollständigkeit in Kants Lehre. Er will also, daß das Ich Prinzip (Ursache sagt er nicht, weil Kant diese Begriffe als immanent aus der eigentlichen Metaphysik verbannt: aber der Gebrauch des Wortes Prinzip ist ein papierener Regenmantel, und zeigt, welche schwache Schutzwehrcn Fichte nicht verschmäht) sei aller seiner Vorstellungen, d. h. der ganzen Erfahrungswelt. Nun muß die Seele, (vornehmer Ich, auch Wissen oder gar Sein genannt, nachdem sie mehr oder weniger in pontificalibus erscheint, damit man den von Kant überwiesenen Paralogismus der reinen Vernunft nicht wiedererkennt) dem Paralogismus der reinen Vernunft zufolge, ganz eins, unveränderlich, keiner Modifikation fähig, allgenugsam sein: aber wir sehn, daß die Welt, ihr Prinzip (statt Wirkung) gar mannigfaltig, veränderlich und ein närrisches Ding ist. Dies zu erklären gibt er der Seele einen Trieb, der eben so närrisch ist, immer etwas will und wenn er’s hat, wieder etwas anderes will; und so setzt er die Welt in Gang. Schließlich (am Ende des 2. Protokolls) versichert er, von allem authentisch Nachricht zu haben, und wer sie nicht eben so hat, sei ein Narr, verstehe so viel davon als der Blinde von der Farbe“.

Die Wissenschaftslehre.

Aus einer Randbemerkung im 1. Protokoll geht hervor, daß Schopenhauer kein sonderlicher Freund der systematischen Selbstbeobachtung gewesen ist. Er hat wohl schwerlich sich anhaltend und gründlich in seine eigenen Tiefen versenken können, was doch auch dem unerläßlich ist, der dem Mystiker nachfühlen will. Hätte er dies gekonnt, manche seiner Gedanken, in denen er nur unsicher umhertastet, wären ihm vielleicht in einem helleren Lichte erschienen.

Diese Bemerkung lautet:

,,ego: Ich kenne nicht die Stelle, wo der große Kant vor der Selbstbeobachtung warnt: glaube aber ganz gewiß, daß er daselbst die Beobachtung seiner Individualität meint, das Brüten über sich, das eitle Sclbstbeschauen, was Schieiermacherschc Monologe und ähnliches Zeug hervorbringt: Ein ganz ander Ding ist die Beobachtung und Betrachtung des Wirkens des menschlichen Geistes im allgemeinen, aus welchem Kants eigene unsterbliche Entdeckungen hervorgegangen sind“.

Aber um eben jene Wirkungen des menschlichen Geistes im allgemeinen zu verstehen, bedarf es wahrlich zuvor einer gehörigen Selbstbeobachtung; denn wir können das Fremde immer nur durch Vergleichung mit uns selbst und unserm seelisch-geistigen Inhalt verstehen. Alan darf eben wirkliche Selbstbeobachtung nicht verwechseln mit stumpfem Insichhineinbrüten.

Das 3. Protokoll enthält folgende Randbemerkungen: „

ego: Der Fakir setzt sich hin und bestrebt sich, tagelang nichts zu denken (von allem zu abstrahieren), dann zeigt sich ihm ein Funke auf der Nase (Blitz aus einer anderen Welt)“. (Das Eingeklammerte sind Fichtes Worte.)

Bogen 23, S. 1: Text:

,,Durch den bloßen Begriff des Absoluten ist es gesetzt; es liegt in seinem Begriff, daß es gesetzt werden muß“. ,,ego: Ich frage, wodurch sich dieses von der Ontologie unterscheidet? und wie überhaupt sein ganzer Begriff vom Sein vor der Kritik der reinen Vernunft Stand hält?“

Text:

,,Die Erscheinung ist, weil man von ihr weiß“. Dazu Schopenhauer: „Läßt sich dies umkehren und sagen: Alles, wovon man weiß, ist Erscheinung. So ist das‘, wovon man nicht weiß, das Absolute, also weiß man eben nicht von seinem Sein. Läßt es sich aber nicht umkehren, so muß sich auch vom Absoluten sagen lassen: Es ist, weil man von ihm weiß. Dann muß er auf folgende Fragen antworten: Worin liegt der Unterschied des Absoluten von der Erscheinung? Und: Wie wissen wir vom Absoluten ?“ —

Schopenhauer sehnt sich förmlich darnach, das Absohlte gleichsam mit Händen fassen zu können; er will es näher präzisiert und beschrieben haben. Daher ist ihm der Wille so überaus gelegen gekommen als Absolutes; denn dieser läßt sich beobachten, ja sogar definieren.

Bogen 29, S. 3, 15. Protokoll: Text:

„Kant sagt, das eine Bild, das was das formelle Dasein enthält, sei der Begriff, das andere die Anschauung“, „ego: Mit Erstaunen .erkenne ich in den beiden Fichteschen Mißgeburten, mit denen er mich in dieser und der vorigen Stunde gemartert hat, plötzlich Kants formelle (reine Anschauungen und Kategorien) und materielle (das unbekannte X oder Ding an sich) Bedingungen der Erfahrung wieder.

Solange ich nicht wußte, daß diese mit jenen Mißgeburten gemeint waren, mußte ich in dem, was Fichte von ihnen sagt, nur wahnsinniges Geschwätz vernehmen, weil mir der heimliche Faden, der es zusammenhält, nämlich das Zielen auf Kants große Entdeckungen, fehlte : Nun wir bei diesen angelangt sind, sehe ich die Richtung des durchlaufenen Weges. Warum geht er zu diesem Ziel nicht Kants Weg? Weil er nicht Kants Lehre nachsprechen, sondern eine neue geben wollte. Nun, es läßt sich entschuldigen, könnte einer sagen, wenn wir nur auch so zum Ziel gelangen. Ach nein, wir gelangen nicht hin! Statt Kants großer Wahrheit gibt Fichte uns sein Hirn-gespinnst, dessen Ähnlichkeit mit jener wohl der erkennt, dem jene schon bekannt ist: aber jene tiefe Wahrheit kann unmöglich einer aus diesem rasenden Unsinn lernen. — Kant hat einen Tempel in der Wildnis entdeckt und einen schönen, breiten, ebenen Weg mit großer langer Mühe hingebahnt! Fichte läuft durch Disteln und Dornen im Zickzack: Die Schüler folgen in Schweiß und Blut, und wissen nicht, warum er sie so leitet: Endlich gelangen sie zum Tempel, aber so, daß sie nur einen Teil der hinteren Seite sehen, an der die, so den Tempel kennen, ihn auch jetzt erkennen, die Neulinge aber kein Bild des Tempels auffassen. Fichte glaubt die Kundigen zu überraschen durch den plötzlichen Anblick des Tempels, daß sie meinen sollen, dies wäre der rechte Weg und dies die eigentliche Fagade; den Neulingen ist er Entdecker des Weges und des Tempels.

Der Teufel hol’ die Mummerei!“

Die folgenden Bemerkungen sind nur kurz und beigen durchgehends den Unmut Schopenhauers über das Nicht-Verstehen der Fichteschen Gedankenreihen. Jene bekannten schlechten Witze von den „Talglichtern“ bieten wenig Sachliches mehr und sind daher hier nicht weiter berücksichtigt worden. Ein paar davon sind in N. IV, S. 87 f. angegeben.

Aus all dem dürfte hervorgehen, daß Schopenhauer je länger je weniger Fichte verstanden hat. Dabei beruft er sich immer wieder auf Kant und schleudert dafür Fichte Schmähungen entgegen, vielleicht eben deshalb, weil er die Lehren jenes Denkers verstanden hat, diejenigen Fichtes aber nicht. Überall hat er nur Kant gesehen und vor lauter Kant beinahe nichts Neues mehr gelernt, wenigstens im Gebiete der Erkenntnistheorie. Fichtes Lehre ist eben eine eminent logische Gedankenkette, in der kein Glied fehlen oder unverstanden bleiben darf, wenn einem nicht das Ganze als leere Phrasenmacherei erscheinen soll.

Aber dennoch hat Schopenhauer immer zugehört, geschrieben und gedacht; er ward eben doch von der Sache erfaßt, ahnte deren inneren Wert und fühlte ihre Bedeutung für seine eigene Denkrichtung.

Nach Gwinner soll Schopenhauer Fichtes Grundlagen zur gesamten Wissenschaftsichre studiert haben, was schon aus den vielen Anmerkungen, die er sich dabei aufgeschrieben hat, hervorgeht. Aber der tiefere Sinn des Buches blieb ihm wohl großenteils verborgen.

Eine größere Anzahl von Anmerkungen zu Fichtes Schriften sind gedruckt in Schopenhauers Nachlaß, Bd. III, S. 98 ff. Damals, als Schopenhauer bei Fichte hörte, hat er auch dessen Werke studiert, was bestätigt wird durch die Aussage Griscbachs im bibliographischen Anhang von N. Bd. Ul, S. 20G.

Schopenhauer muß diesen Anmerkungen gemäß folgende Schriften Fichtes gelesen haben: 1. Kritik aller Offenbarung (1793). 2. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). 3. Naturrecht, 1. Teil (1796). 4. Sittenlehre (1798). 5. Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806). 6. Anweisung zum seligen Leben (1806).

Bei einem solch umfangreichen Studium Fichtes jede Beeinflussung zu leugnen, müßte Schopenhauer direkt als Vermessenheit angerechnet werden. Man könnte vielmehr versucht sein zu glauben, er hätte hier die Grundzüge zu seinem System empfangen. In den Schriften Schopenhauers wird ja neben Schelling und Hegel häufig auch Fichte genannt. Bemerkenswert ist noch, daß Schopenhauer späterhin gelegentlich Versucht hat, in das Verständnis der Fichteschen Vorträge über die Tatsachen des Bewußtseins und über die Wissenschaftslehre einzudringen; denn an verschiedenen Stellen des Kollegheftes sind, sicherlich aus späterer Zeit stammende Unterstreichungen und Merkstriche mit Bleistift angebracht. In seiner nachgelassenen Bibliothek hat man folgende Schriften von und über Fichte vorgefunden. (Nach dem Verzeichnis von Grisebachs „Edita und Inedita Sehopenhaueriana“): 1. J. G. Fichte: Appellation an das deutsche Publikum über die ihm beigegebenen atheistischen Äußerungen; Jena und Leipzig 1799. 2. Fichte und Niethammer, Philosophisches Journal, Bde. 5 bis 10; Jena 1797— 1800. 3. J. Fries: Fichtesl und Schillings neueste Lehren von Gott und der Welt, beurteilt von J. Fries; Heidelberg 1807.

Von diesen Abhandlungen ist ebenfalls anzunehmen, daß Schopenhauer sie gelesen habe, weil da und dort Anmerkungen von seiner eigenen Hand hinzugesetzt worden sind.

Von der Dresdner Bibliothek hatte er im Jahre 1817 entliehen: 1. Fichte und Niethammer, Philosophisches Journal, Bde. 5—8 vom 17. Juli — 23. August. 2. Fichte und Niethammer, Bde. 9 und 10, vom 23. August — 22. September.

Die in Nachlaß Bd. 3, S. 98 etc. angeführten Werke Fichtes, zu denen jene zahlreichen Glossen gehören, hatte Schopenhauer wohl auf der Königlichen Bibliothek zu Berlin entliehen, da aber die betreffenden Ausleihe-Verzeichnisse nicht mehr existieren, so läßt sich hierüber nichts Bestimmtes ausmachen. Die genannten Anmerkungen sollen nach Grisebach in einem besonderen Heft „Schopenhauers Nachlaß No. 29,4“ enthalten sein.

Ferner meint Grisebach (N. III. S. 209): „Was die Abfassungszeit der Anmerkungen zu Jacobi, Fichte, Schelling und Fries betrifft, so fallen sie, ebenso wie diejenigen zu Kant, in Schopenhauers ersten Berliner Aufenthalt, also von 1811—1813. Der Handschrift und dem Papier nach zu urteilen, sind auch die Anmerkungen zu Locke gleichzeitig anzusetzen“.

Friedrich Wilhelm Schelling.

Schelling findet, wie aus dem Namen- und Sachregister der Grisebachschen Schopenhauer-Ausgabe zu entnehmen ist, in Schopenhauers Werken sehr oft Erwähnung. Schon als Student und auch unmittelbar nachher als junger Privatgelehrter hat sich Schopenhauer viel mit Schel-lings Philosophie abgegeben; doch ist cs ihm dabei Ähnlich ergangen wie beim Studium Fichtes. Er hat sich nicht die Mühe genommen, die eigentlich spekulativ-metaphjr-sischen Partien zu verstehen, auf die es bei Schelling doch wesentlich ankommt. Da ist es begreiflich, daß ihm schließlich die ganze Schellingsche Art zu philosophieren widerwärtig werden mußte.

Tn der Abhandlung über den Satz vom Grunde, 2. Aufl. 1847, sind folgende zwei Schriften Schöllings zitiert: 1. v. Schelling: Philosophische Schriften, I. Bd. 1809, darin die Abhandlung über die menschliche Freiheit. 2. v. Schelling: Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie, Bd. I, Heft 1. Tn der 1. Aufl. von 1813 ist bloß das 1. Werk zitiert.

Nachweisbar gelesen hat Schopenhauer folgende Schriften Schillings: (Nach den Anmerkungen in N. III, S. 123—171)1) 1. Schellings philosophische Schriften, I. Bd. Landshut 1809. Die darin enthaltene Abhandlung „Philosophische Untersuchungen über die menschliche Freiheit etc.“, welche einen stark mystisch-theosophischen Inhalt besitzt, ist von Schopenhauer gründlich studiert worden. 2. Bruno, oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge. Ein Gespräch. Berlin 1802. 3. Ideen zu einer Philosophie der Natur, 2. Aufl. Landshut, 1803.
4. F. W. J. Schelling, Von der Weltseele. Hamburg 1798.
5. Schellings Philosophie und Religion, Tübingen 1804.
6. Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur. Hamburg 1806. 7. Denkmal der Schrift Jakobis von den göttlichen Dingen. Tübingen 1812. 8. System des transscendentalen Idealismus. Tübingen 1800. 9. Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre. Tübingen 1806.

In seiner Privatbibliothek hat er besessen: I. Nach Grisebachs Verzeichnis: 1. Schelling: Zeitschrift für spekulative Physik, 2 Bde. Jena 1800. 2. Schelling: „Philosophie und Religion“. 3. Schelling: „Über die Gottheiten von Samothrake“, Stuttgart 1815. 4. J. Frauenstädt: Schellings Vorlesungen in Berlin. Darstellung und Kritik derselben; Berlin 1842. 5. F. W. Hegel: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie etc. Jena 1801. (Auch Baer und Co. führen dies Buch an und bemerken dazu, daß es mit vielen Strichen, Ausrufzeichen und zwei Randbemerkungen versehen sei.)

II. Nach Baers Verzeichnis: 1. Jahrbücher der Medizin als Wissenschaft; I. Bd., herausgegeben durch Markus und Schelling. Tübingen 1806. (Mit Anmerkungen versehen.) 2. Dasselbe, 3. Bd., 2. Heft, Tübingen 1808. Mit einer Abhandlung „Von der Heilkraft der Natur“ von Prof. Walther in Landshut. (Auch mit Strichen versehen.)

Während seiner Studiensemester in Berlin dürfte somit Schopenhauer sich gründlich mit Schelling beschäftigt haben.

L. Schemann liefert in seinen Schopenhauer-Briefen, in den angehängten biographischen Analekten, das Verzeichnis der Bücher, die der junge Philosoph während seiner 2 jährigen Studienzeit in Göttingen (Herbst 1809 bis Herbst 1811) von der dortigen Bibliothek entliehen hatte. Darunter befinden sich von Schelling: Sommersemester 1810: 14. Juli: Schelling, Von der Weltsteele. 4. August: Schelling, Ideen zur Philosophie der Natur. Sommersemester 1811: 23. August: Schellings Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums.

Aus den Original-Manuskript-Büchern hat sich ergeben: Tm Wintersemester 1810/11 zu Göttingen hat Schopenhauer in Schulzes Kolleg über Metaphysik wohl zum ersten Mal über die Hauptpunkte der Schellingschen Philosophie näheres erfahren; denn der ganze 3. Abschnitt dieser Vorlesung ist der Besprechung der Fichteschen und Schellingschen Philosophie gewidmet. In dem betr. Kollegheft ist auch ein Literatur-Nachweis zu Schelling. (Siehe Einleitung, S. 17).

Ferner stehen bei den Notizen zu Schleiermachers Vorlesung vom Sommer 1812 am Rande gelegentlich Bemerkungen, in denen Schopenhauer Vergleiche anstellt mit Schellings Auffassung. — In späteren Jahren hat sich Schopenhauer sozusagen gar nicht mehr mit Schelling beschäftigt, wohl eine Folge der gegen ihn überhandnehmenden Abneigung. Nirgends sonst in den Manuskript-Büchern findet sich mehr Nennenswertes über Schelling verzeichnet. Wenn er dessen spätere Schriften auch noch durchgesehen haben mag, so behauptet er, abgesehen von einer, doch nicht mehr von ihnen beeinflußt worden zu sein, was aus einem Brief an Dr. Asher vom 15. Dezember 1856 hervorgeht (siehe Schopenhauers Briefe, herausgegeben von Grisebach 5. 413): ,,Ieh hätte gewünscht, daß Sie darauf hingewiesen hätten, daß Alles was Schelling, in Vorlesungen oder sonst seit 1818 gesagt haben mag, hinter mir liegt, d. h. nach .mir gekommen ist; weil mein Hauptwerk in der 1. AufL im November 1818 erschienen ist, mit der Jahreszahl 1819. Bloß seine Abhandlung von der Freiheit 1809, liegt vor mir“.

Aber trotz dieser Erklärung dürfen wir annehmen, daß Schopenhauer durch jenes frühzeitige, intensive Studium Schellings nachhaltig von dessen Geist befruchtet worden ist, auch wenn der spätere Schopenhauer das nicht mehr zugeben will, sei es1 aus Sorge für die Anerkennung der Originalität seiner Gedanken, sei es, daß die Schelling-schen Ideen gleichsam in sein Unterbewußtsein gesunken sind und von da aus unerkannt in der Stille weiter gewirkt haben. Wie sollte auch der so romantisch angelegte Mann unbefruchtet über derlei Dinge, wie sie uns Schelling gibt, hinweggelesen haben ?

Zum Schlüsse möchten wir noch eine im gedruckten Nachlaß nicht enthaltene Aufzeichnung Schopenhauers bringen, aus Manuskript-Band 19, Blatt B, Weimar 1814, die sich wesentlich auf Schelling bezieht: ,,Das Hauptproblem der Philosophie bringt jede Dogmatik auf eine von folgenden drei transscenden-ten Behauptungen: 1. Wir Geister, die keine Buhe haben, können auch eben nimmermehr Buhe finden. (Spinoza, Schelling in der Weltseele und den Ideen zur Naturphilosophie.) 2. Wir Geister, die keine Buhe haben, haben sie nur verloren, können sie wieder finden. (Alle Emanationssysteme ; Schelling in Philosophie und Beligion.) 3. Wir Geister, die keine Ruhe haben, haben sie noch nie gehabt, sind geworden, werden zu ihr gelangen. (Alle Schöpfungstheorien; rationaler Theismus; Schelling, über die menschliche Freiheit.)

Franz von Baader u. a.

Ein bissiges Urteil über Baader steht in den Schopenhauer-Briefen von Grisebach, S. 316. Diese seine schlechte Meinung von Baader hat Schopenhauer bis an sein Lebensende bewahrt. (Siehe Gwinner S. 614.)

In der nachgelassenen Privatbibliothek Schopenhauers fanden sich nach Grisebachs Verzeichnis: 1. Baader: „Beiträge zur dynamischen Philosophie“; Berlin 1809. 2. Baader: „Über die Begründung der Ethik durch die Physik“, München 1813. 3. Baader: „Bemerkungen über einige antireligiöse Philosophen unserer Zeit“ ; Leipzig 1824.

Auch F. H. JACOBI, jenen gemütstiefen, die Grenze des Mystischen hart streifenden Glaubensphilosophen, den Schopenhauer ein paar Mal zitiert, könnte man in dieser Beihe erwähnen, da er ihn jedenfalls schon vor dem Erscheinen seines Hauptwerkes kennen gelernt hat. Es existieren nämlich einige Bandbemerkungen, die Schopenhauer beim Studium Jacobischer Schriften notiert hatte. [Siehe N. Bd. III; über die Abfassungszeit siehe bei Fichte, S. 50] Ein nennenswerter Einfluß Jacobis auf Schopenhauer ist aber wohl schwerlich zu konstatieren. In spätem Jahren urteilt er über Jacobi ungefähr in demselben höhnenden Tone ab, wie über Fichte, Schölling’und Hegel. So schilt er z. B. einmal dessen Lehren „widrigsüßliehes und gottsäliges Gefasel“. [V. S. 482.]

Ähnlich verhält cs sich mit dem Friesen HEMSTER-IIUYS, einem Vorläufer und Geistesverwandten Jaeobis, der bei seinen Zeitgenossen in hohem Ansehn stand und besonders von den Romantikern häufig gelesen wurde. Beide, Jacobi wie Hemsterhuys, waren zwar innerliche, religiös gestimmte Naturen, können aber doch nicht als eigentliche Mystiker gelten. Schopenhauer hatte übrigens ihre Werke einmal für kurze Zeit von der Dresdner Bibliothek entliehen. (Siehe Anhang zum 1. Teil.)

Germanenherz aus dem Buch: Schopenhauer und die abendländische Mystik (Jakob,Mühlethaler 1910)

ergäzende Werke hier im Blog als pdf
Schopenhauer: Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4 / Band 5; Ueber den Willen in der Natur
Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik: Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral
Schopenhauer: Parerga und Paralipomena 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4
Schopenhauer: Farbenlehre. Aus dem Nachlaß

Die Erlösungslehre Schopenhauers

 I N H A L T I.       Einleitung II.      Das Weltbild Schopenhauers a)       Die Willenswerdung der Welt b)       Die Intelligenzwerdung des Willens c)       Die Losreißung des Intellekts vom Willen d)       Die Verneinung des Willens III.     Der Pessimismus a)       Die erkenntnistheoretische … Weiterlesen

Arthur Schopenhauer

sämtliche Werke hier im Blog als pdf Schopenhauer, Arthur, ist geb. am 22. Februar 1788 in Danzig als Sohn des Bankiers Heinrich Floris Schopenhauer und der Schriftstellerin Johanna Seil. 1793 übersiedelte die Familie nach Hamburg. Der Knabe, den der Vater … Weiterlesen

Schopenhauer und die abendländische Mystik

Zur Entwicklungsgeschichte Schopenhauers. Es scheint sich tatsächlich zu bestätigen, was Theobald Ziegler vor einigen Jahren bedeutsam ausgesprochen hat, daß nämlich ein religiöser, mystischer Zug langsam zwar, aber unverkennbar durch Literatur und Kunst, durch Gesellschaft und Volk gehe, und daß die … Weiterlesen

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Anstifter und Brandstifter – Opfer und Nutznießer

Jetzt kommen wir mal zu einem Beitrags, den monetisierte und umgeschädelte Schmierfinken mit ihren Halbwahrheiten und Lügen, in den Redaktionsstuben niemals schreiben dürften. Da ich selbst Judenstämmig bin „aber nichts mehr mit der Religion am Hut habe“  Hier mal meine Recherchen und Analysen, zu diesem Thema.

Der Beitrag wurde nicht gestellt, um Judenhass bzw. Judenfeindlichkeiten zuschüren, ganz im Gegenteil. Wir können hier sehen, wie kranke Psychopathen eine Religion instrumentalisieren, um ihr abstruses Gedankengut und kranken Weltvorstellungen, in ihren Textknechtschaften manifestiert haben.

“Wenn eine fremde Macht ein Volk ermahnt, die eigene Nationalität zu vergessen, so ist das kein Ausfluss von Internationalismus, sondern dient nur dem Zweck, die jüdische Fremdherrschaft zu verewigen.”

Reichsgesetzblatt I,  Seite 141

[15.] Gesetz zur Behebung der Not von Volk und Reich (Ermächtigungsgesetz).
24. März 1933.

Der Reichstag hat das folgende Gesetz beschlossen, das mit Zustimmung des Reichsrat hiermit verkündet wird, nachdem festgestellt ist, daß die Erfordernisse verfassungsändernder Gesetzgebung erfüllt sind:

Artikel l. Reichsgesetze können außer in dem in der Reichsverfassung vorgesehenen Verfahren auch durch die Reichsregierung beschlossen werden. Dies gilt auch für die in den Artikeln 85 Abs. 2 und 87 der Reichsverfassung bezeichneten Gesetze.

Artikel 2. Die von der Reichsregierung beschlossenen Reichsgesetze können von der Reichsverfassung abweichen, soweit sie nicht die Einrichtung des Reichstags und des Reichsrats als solche zum Gegenstand haben. Die Rechte des Reichspräsidenten bleiben unberührt.

Artikel 3. Die von der Reichsregierung beschlossenen Reichsgesetze werden vom Reichskanzler ausgefertigt und im Reichsgesetzblatt verkündet. Sie treten, soweit sie nichts anderes bestimmen, mit dem auf die Verkündung folgenden Tage in Kraft. Die Artikel 68 bis 77 der Reichsverfassung finden auf die von der Reichsregierung beschlossenen Gesetze keine Anwendung.

Artikel 4. Verträge des Reichs mit fremden Staaten, die sich auf Gegenstände der Reichsgesetzgebung beziehen, bedürfen nicht der Zustimmung der an der Gesetzgebung beteiligten Körperschaften. Die Reichsregierung erläßt die zur Durchführung dieser Verträge erforderlichen Vorschriften.

Artikel 5. Dieses Gesetz tritt mit dem Tage seiner Verkündung in Kraft. Es tritt mit dem l. April 1937 außer Kraft; es tritt ferner außer Kraft, wenn die gegenwärtige Reichsregierung durch eine andere abgelöst wird.

Daraufhin erklärte das Judentum am 24. März 1933 Krieg gegen Deutschland.

Lesen Sie die Rede und die darauf folgende Reichstagsdebatte 

vom 23. März 1933 zwischen Adolf Hitler und Otto Wels (SPD)

Judentum erklärt „Krieg“ an Deutschland und

Die »Reichskristallnacht«

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Daily Express Freitag, 24. März 1933 JUDEA ERKLÄRT DEUTSCHLAND DEN KRIEG Judentum der Welt ist sich einig im Handeln

Boykott deutscher Waren
Massendemonstrationen in vielen Bezirken
Dramatische Aktionen Juden der gesamten Welt schließen sich zusammen Boykott deutscher Waren – Massendemonstrationen. Eine eigenartige und unvorhergesehene Folge hatten die Nachrichten über deutsche Judenverfolgungen. Ganz Israel in der gesamten Weil schließt sich zusammen, um den Wirtschafts- und Finanzkrieg gegen Deutschland zu erklären.

Auszug aus:
FEUERZEICHEN
Die »Reichskristallnacht«
Anstifter und Brandstifter – Opfer und Nutznießer
Ingrid Weckert

1981

GRABERT-VERLAG-TÜBINGEN

ISBN 3-87847-052-5 hier download> FEUERZEI

DIE JÜDISCHE »KRIEGSERKLÄRUNG«
VOM 24. MÄRZ 1933

Seite 37 ff

Kaum war in Deutschland Adolf Hitler vom Reichspräsidenten von Hindenburg zum Reichskanzler ernannt worden, als im – vornehmlich jüdischen – Ausland ein lautes Wehgeschrei anhob. Das erste große Spektakel internationalen Ausmaßes war die im Londoner »Daily Express«am 24. März 1933 veröffentlichte »Kriegserklärung«:

»Das Judentum erklärt Deutschland den Krieg«

-lautete die balkengroße Überschrift. Und dann ging es los! Dies sind einige Passagen der »Kriegserklärung«, die sich als ein Boykottaufruf verstand, also einen wirtschaftlichen Krieg gegen Deutschland propagierte.

»Juden der gesamten Welt schließen sich zusammen Boykott deutscher Waren – Massendemonstrationen. Eine eigenartige und unvorhergesehene Folge hatten die Nachrichten über deutsche Judenverfolgungen. Ganz Israel in der gesamten Weil schließt sich zusammen, um den Wirtschafts- und Finanzkrieg gegen Deutschland zu erklären. Bisher hat sich der Schrei erhoben: »Deutschland verfolgt die Juden«. Wenn die neuen Pläne verwirklicht werden, lautet voraussichtlich das Gebrüll der Hiltleristen: »Die Juden verfolgen Deutschland« Ganz Israel erhebt sich im Grimm gegen den deutschen Ansturm. Adolf Hitler, der durch den Appell an den Patriotismus zur Macht gekommen ist, macht Geschichte auf eine Weise, die er am wenigsten erwartet hat. Er gedachte, nur die deutsche Nation im Rassenbewußtsein zu einigen, hat aber dem gesamten jüdischen Volk zur nationalem Wiedergeburt verholfen. Das Erscheinen des Hakenkreuzes als Zeichen eines neuen Deutschland rief den Löwen von Juda, das alte Kampfsymbol der Juden, auf den Plan. Vierzehn Millionen Juden, die über alle Welt verstreut sind, haben sich wie ein Mann zusammengeschlossen, um den deutschen Verfolgern ihrer Glaubensgenossen den Krieg zu erklären.

Alle Verschiedenheiten und Gegensätze sind untergegangen angesichts des einen gemeinsamen Zieles – den 600.000 Juden Deutschlands, die durch den hitlerischen Antisemitismus terrorisiert werden, Beistand zu leisten und das faschistische Deutschland zur Beendigung seines Gewalt- und Terrorfeldzuges gegen die jüdische Minderheit zu zwingen. Plätze für eine Aktion reifen in Europa und Amerika.

Das Weltjudentum hat sich entschlossen, nicht stillzuhalten angesichts dieses Wiederauflebens der mittelalterlichen Judenverfolgung. Deutschland wird einen hohen Preis für Hitlers Judengegnerschaft zu zahlen haben. Das Reich steht vor einem totalen Boykott in Handel, Finanz und Industrie. . . .

In Europa und Amerika sind Pläne zu einem Gegenschlag gegen das hitlerische Deutschland gereift. . . Entschließungen in der gesamten jüdischen Handelswelt zielen auf einen Abbruch der Handelsbeziehungen mit Deutschland. . . .

Deutschland ist auf dem internationalen Geldmarkt, wo der jüdische Einfluß beträchtlich ist, hoch verschuldet. . . .

Druckmaßnahmen jüdischer Bankiers sind eingeleitet worden. . . .

Ein zusammengefaßter Boykott jüdischer Käufer wird voraussichtlich dem deutschen Ausfuhrhandel einen schweren Schlag versetzen. Jüdische Kaufleute in aller Welt waren Großabnehmer deutscher Waren. in Polen ist die Handelssperre gegen Deutschland bereits in Kraft. . . .

Die bedeutendsten jüdischen Organisationen in den Hauptstädten Europas haben beschlossen. bei den Regierungen ihrer Länder vorstellig zu werden, um zu erreichen, daß diese der Unterdrückung der deutschen Juden Einhalt gebieten. Das alte und nun wieder geeinte Volk von Israel erhebt sich, um mit neuen und modernen Waffen den uralten Kampf gegen seine Unterdrücker aufzunehmen. «

Diese jüdische »Kriegserklärung« fordert eigentlich eine eigene genaue Analyse. Soweit ich weiß, hat sich noch niemand diese Mühe gemacht. Der Text wird immer nur im Wortlaut zitiert, ohne jeden Kommentar. Ich möchte hier nur einige Sätze aus dieser Erklärung herausgreifen, weil sie einen Schlüssel zum Verständnis dessen bieten, was in den darauffolgenden Jahren geschehen ist – und noch heute geschieht.

»Ganz Israel in der gesamten Welt schließt sich zusammen, um den Wirtschafts- und Finanzkrieg gegen Deutschland zu erklären –

Vierzehn Millionen Juden . . . haben sich wie ein Mann zusammen geschlossen –

Alle Verschiedenheiten und Gegensätze sind untergegangen, angesichts des einen gemeinsamen Zieles«.

Es ist eine – in Israel und ebenso im nichtjüdischen Ausland – vielkommentierte Eigenheit des jüdischen Volkes, im Angesicht einer Gefahr sich wirklich »wie ein Mann« zu erheben, zusammenzustehen, alle internen Differenzen zu überwinden und eine Einheitsfront nach außen zu bilden. Bevor der Staat Israel gegründet war, stellte der nach außen geschlossene Getto-Bezirk diese Einheit dar. Ein Nichtjude hat kaum jemals Einblick in das erhalten, was innerhalb der Gettomauern vor sich ging. Die Juden selbst sorgten dafür, daß keine Kontakte zu der Außenwelt hergestellt wurden. Die christliche Umwelt war für sie gleichsam »der Feind«, eine feindliche Außenwelt, mit der Kontakt zu halten oder in die sich gar zu integrieren ein verdammungswürdiges Verbrechen für jeden Juden war. Nicht nur die Heirat mit einem Nichtjuden war – und ist noch heute! – verboten (und für einen frommen Juden auch undenkbar), auch schon das Leben in christlicher, bzw. säkularisierter Umgebung, ja, selbst das Studium an einer »weltlichen« Universität, begegnet in frommen jüdischen Kreisen tiefstem Mißtrauen und gilt vielfach schon als Anzeichen des Abfalls vom Judentum. Diese Wertung besteht noch heute. Ich kannte einen Rabbiner in einer deutschen Großstadt, einen außerordentlich liebenswerten Menschen (er ist leider vor einiger Zeit gestorben), der mir viel von den Schwierigkeiten berichtete, die ihm seine Rabbinerkollegen bereiteten, weil er ein humanistisches Studium absolviert hatte und sogar an einer »christlichen« Universität, einer der berühmtesten Deutschlands, Vorlesungen hielt. Kennzeichnend war, daß er trotz eines abgeschlossenen Talmud-Studiums an jüdischen Hochschulen später in Israel, wo er nach dem Krieg Fuß zu fassen suchte, nicht als Rabbiner anerkannt wurde. Und das ausschließlich wegen seiner zusätzlichen Beschäftigung mit der »weltlichen« Wissenschaft. Er kehrte dann nach Deutschland zurück, hatte es aber auch in seiner Gemeinde außerordentlich schwer, da sie sich hauptsächlich aus ehemaligen polnischen Juden zusammensetzte und diese in der Gemeinde tonangebend waren. Und ein Rabbi, der die christliche Umwelt zur Kenntnis nahm, ja, der sogar, wenn auch spärliche, Kontakte zu christlichen Theologen hatte, war eigentlich kein »richtiger« Rabbi!

Diese Geschlossenheit nach außen verführt viele, die das Wesen des Judentums und der jüdischen Menschen nicht kennen, zu der Annahme, es handele sich um eine innere Einheit, kurz – um es populär auszudrücken – »Jude ist gleich Jude«. Auf diesem Fehlurteil basiert auch die verallgemeinernde Judengesetzgebung im Dritten Reich; es war die eigentliche Ursache für unzählige Tragödien, die sich innerhalb der jüdischen Gemeinschaften abgespielt haben. in Israel gibt es ein Sprichwort: Wenn drei Juden beisammenstehen, haben sie vier verschiedene Meinungen. Ein sprechendes Beispiel dafür dürfte die Anzahl der politischen Parteien sein, die im Land zugelassen sind. Im Jahr 1948, bei der Gründung des Staates, hatte Israel nach offiziellen Unterlagen 650.000 Einwohner. Diese spalteten sich auf in 10 verschiedene Parteien. Im Laufe der Jahre teilten sich die einzelnen politischen Gruppen, schlossen sich mit anderen zusammen, teilten sich wieder, schlossen sich erneut zusammen usw., so daß es, ohne daß sich die politischen Grundrichtungen im geringsten geändert hätten, 25 Jahre später 18 verschiedene Parteien gab.

Die Israelis sind stolz darauf, »Individualisten« zu sein, wie sie es nennen, und in allem und jedem ihre eigene Meinung zu haben. Ich habe das persönlich in unzähligen Diskussionen erlebt. Und nicht nur in Diskussionen, sondern in Handgreiflichkeiten, Schlägereien, ja selbst anläßlich eines Mordfalles, der für europäische Verhältnisse undenkbar gewesen wäre. Aber dann, auf der anderen Seite, eine erstaunliche Geschlossenheit, wenn es gilt, gegen einen -imaginären oder tatsächlichen – Feind Stellung zu nehmen. Im Kriegszustand sind wirklich »alle Juden gleich«, es herrscht ein unverbrüchlicher Zusammenhalt gegen den Feind, und der Gegner ist völlig im Recht, wenn er in seiner Politik und Verhaltensweise davon ausgeht, daß ihm das Judentum als geschlossener Block gegenübersteht.

In Jerusalem befindet sich die Gedenkstätte »Yad Waschem« für die jüdischen Opfer des Nationalsozialismus. In den Ausstellungshallen steht u. a. ein Schaukasten. in welchem ein Exemplar von Hitlers »Mein Kampf« aufliegt. Aufgeschlagen sind die Seiten 330/331. Auf diesen Seiten meditiert Hitler über die erwähnte Einigkeit der Juden im Falle der Gefahr sowie über ihre Uneinigkeit, wenn kein äußerer Anlaß sie zusammenzwingt. »Der Jude ist nur einig, wenn eine gemeinsame Gefahr ihn dazu zwingt oder eine gemeinsame Beute lockt; fallen beide Gründe weg, so treten die Eigenschaften eines krassesten Egoismus in ihre Rechte, und aus dem einigen Volk wird im Handumdrehen eine sich blutig bekämpfende Menge«.

In »Yad Waschem« finden an und für sich keine Führungen statt. Der Sinn ist, daß jeder sich im Angesicht der ausgestellten Fotos und Gegenstände seine eigenen Gedanken machen soll. Trotzdem habe ich es mehrere Male erlebt, daß ausgerechnet vor diesem Schaukasten und über die oben angeführte Stelle aus »Mein Kampf« diskutiert wurde. Die dabei jedesmal vertretene Meinung – durch Juden vertretene Meinung! – war, daß Hitler mit dieser Charakterisierung des jüdischen Volkes – leider – völlig im Recht gewesen sei.

Wenn die jüdische »Kriegserklärung« also sagt, »alle Verschiedenheiten und Gegensätze sind untergegangen angesichts des einen gemeinsamen Zieles«, so bestätigt sie damit nicht nur die vorhandenen Gegensätze, sondern auch die Einigkeit im Kampf gegen Deutschland. Somit war die »Kriegserklärung« tatsächlich für die gesamte Weltjudenheit abgegeben, und die nach dem Krieg lautgewordenen Behauptungen von jüdischer Seite, es sei ja gar nicht so gemeint gewesen und selbstverständlich hätten nicht alle Juden hinter dieser Verlautbarung gestanden, widerspricht der jüdischen Mentalität.

Es stimmt, daß sich jüdische Gemeinden und Verbände in Deutschland nach dieser »Kriegserklärung« mit Deutschland solidarisch erklärt haben – wir werden weiter unten einige dieser Veröffentlichungen zitieren – aber sie distanzierten sich dabei nicht von der »Kriegserklärung« an Deutschland, sondern wandten sich gegen die im Ausland grassierende Greuelpropaganda, von der diese strotzt.

Ein weiteres Zitat aus der »Kriegserklärung«:

»Deutschland wird einen hohen Preis für Hitlers Judengegnerschaft zu zahlen haben.«

Diese Vorhersage scheint mir der Kernpunkt zu sein, um den sich alle Ereignisse seit 1933 im politischen Leben Deutschlands, Europas, ja letztlich der ganzen Welt drehen.

Unter dem Vorwand von »Hitlers Judengegnerschaft« wurde die übrige Welt zum Krieg gegen Deutschland gehetzt; wegen »Hitlers Judengegnerschaft« wurde Deutschland zerstört; wegen »Hitlers Judengegnerschaft« wurde in Deutschland eine Besatzungspolitik eingeleitet, die nur den einen Zweck verfolgt, das deutsche Volk moralisch und geistig zu vernichten; »Hitlers Judengegnerschaft« ist das einzige, was im öffentlichen Bewußtsein aus der Zeit des Dritten Reiches wachgehalten wird. An die Folgen von »Hitlers Judengegnerschaft« erinnern unzählige Veranstaltungen, Erinnerungsstätten, Gedenkstunden usw. »Hitlers Judengegnerschaft« scheint das herausragende Merkmal der ganzen nationalsozialistischen Geschichtsepoche zu sein.

Seit dem 24. März 1933 ist »Hitlers Judengegnerschaft« der stets neue und als Motivierung nie versagende Vorwand für alle antideutschen Handlungen – und nicht nur für diese. »Hitlers Judengegnerschaft« berechtigte die Juden, einen eigenen Staat in Palästina zu gründen – auch dieser »Rechtsanspruch« ist schon in der »Kriegserklärung« enthalten! »Hitlers Judengegnerschaft« ist das drohende Gespenst am politischen Himmel eines jeden Staates.

Diejenigen, die »Hitlers Judengegnerschaft« den Krieg angesagt haben, haben ihren Krieg bekommen. Er kostete 50 Millionen Opfer. Um diese Zahl zu rechtfertigen. hat man »Hitlers Judengegnerschaft« ins Phantastische und Unglaubwürdige gesteigert. Nicht mehr der Weltkrieg mit seinen Millionen Gefallenen, Verjagten, Verschleppten, Ermordeten ist im allgemeinen Bewußtsein die Katastrophe dieses Jahrhunderts – es ist »Hitlers Judengegnerschaft« und die Opfer, die diese angeblich forderte.

Im Jahr 1979 jährte sich der Tag des Kriegsausbruchs zum 40. Mal. Wer den umerziehungsbesessenen Medienrummel in Deutschland kennt, erwartete eine große Anzahl von antideutschen Veranstaltungen – aber sie blieben aus oder hielten sich in Grenzen. Ein Jahr vorher, im November 1978, war der 40. Jahrestag der »Reichskristallnacht«. Wochenlang löste eine öffentliche Veranstaltung die andere ab, insgesamt waren es über 2000. Gedenkstunden, Gottesdienste, Seminare, Filmvorführungen, eine Flut von Broschüren und Büchern erweckte die Erinnerung an die damaligen Vorgänge – unbeschadet aller geschichtlichen Wahrheit. Der Bundespräsident, der Bundeskanzler, sämtliche Parteivorsitzenden, die Präsidenten aller jüdischen Organisationen – alle, alle schwangen Reden, hielten Gedenkminuten, veranstalteten »Feierstunden« (ich weiß nicht, was eigentlich zu »feiern« war) – kurz: Jedes Kind in Deutschland hatte es mitbekommen: damals fing die »Vernichtung der Juden« an!

In einer erschütternden Statistik habe ich einmal gelesen, daß täglich auf der ganzen Welt soviel Unrecht geschieht -offizielles Unrecht – daß, wollte man es auf die Stunden des Tages verteilen, nicht eine einzige Sekunde verstreichen würde, ohne daß ein Mensch zu leiden hat. Aber wehe, wenn dieser eine Mensch ein Jude ist! Sofort wird das Gespenst von »Hitlers Judengegnerschaft« beschworen, »Auschwitz« und »Holocaust« gerufen – als ob in einer judenfeindlichen Einstellung das Erzübel der ganzen Welt verborgen läge. Ja, es scheint wirklich, daß es auf der ganzen Welt kein fluchwürdigeres Verbrechen gibt als »Judengegnerschaft«, als ob allein das Leid und Unrecht zählte, daß einem Juden zugefügt wird.

Das jüdische Volk macht im Gesamt der Weltbevölkerung ca. 0,3% aus. Trotzdem verlangt es, daß die ganze Weltgeschichte sich allein um sein Schicksal zu drehen hat. -»Hitlers Judengegnerschaft« wurde in der »Kriegserklärung« vom 24. März 1933 untermauert mit einem »Schuldkatalog«, der in keiner Beziehung zu den tatsächlichen Ereignissen in Deutschland stand. Aus dem ungekürzten Text dieser »Kriegserklärung« lassen sich folgende Vorwürfe entnehmen:

»Deutsche Judenverfolgungen – Deutschland verfolgt die Juden – Angriff der Nazis gegen die Juden – deutsche Verfolger der jüdischen Glaubensgenossen – vom hitlerischen Antisemitismus terrorisiert – Gewalt- und Terrorfeldzug gegen die jüdische Minderheit – Wiederaufleben mittelalterlicher Judenhetze – Nazipraktiken – Antisemitismus in Deutschland – Angriffe auf ihre jüdischen Brüder in Deutschland – antijüdische Exzesse – Hitlers Terror – traurige Lage der Juden in Deutschland – Unterdrückung der deutschen Juden.«

Es sträuben sich die Haare – es muß ja schrecklich gewesen sein im Deutschland des Jahres 1933! Und was war wirklich geschehen? Vereinzelte Übergriffe einiger wüster Antisemiten – das war alles. Von Regierungsseite aus nichts! Am 24. März 1933 hat es noch nicht ein einziges der später erlassenen Gesetze gegeben, die die Ausschaltung der Juden aus maßgebenden Positionen in Deutschland einleiten sollten. Aber schon im März 1933 wird Deutschland von jüdischer Seite jener »Verbrechen« bezichtigt, die gar nicht stattgefunden hatten. War das nur Hysterie? Oder steckte dahinter nicht vielleicht eine Absicht? Wurde hier – im Jahr 1933 – bereits die Sechs-Millionen-Legende aufgebaut, die später die moralische Grundlage für die angestrebte Vernichtung des deutschen Volkes bilden sollte?

Und das Weltjudentum, das also am 24. März 1933 in der Weltöffentlichkeit Deutschland einen unbarmherzigen Kampf angesagt und ihm mit totalem Untergang gedroht hat – dieses Weltjudentum hat dann noch die Chuzpe, sich zu beschweren, wenn auf diese »Kriegserklärung« hin in Deutschland tatsächlich Maßnahmen getroffen wurden, die die Juden, die sich ja selbst als Feinde des nationalsozialistischen Deutschland bezeichnet haben, aus führenden Positionen entfernen sollten!

Ein weiterer interessanter Hinweis aus der jüdischen »Kriegserklärung«.

»In Europa und Amerika sind Pläne zu einem Gegenschlag gegen das hitlerische Deutschland gereift «

War das nur eine leere Drohung? Wir wissen heute aus zahlreichen Publikationen, die geschichtlich nicht widerlegbar sind, daß die Kriegsvorbereitungen gegen Deutschland bereits in den ersten Jahren der nationalsozialistischen Herrschaft begonnen haben.

Der Wille zum Krieg gegen Deutschland, die Entschlossenheit, Deutschland zu zerstören – und zwar stets unter dem Vorwand von »Hitlers Judengegnerschaft« – gehörte in jenen Jahren zum Selbstverständnis des Judentums und wurde bei jeder beliebigen Gelegenheit – auch in der Öffentlichkeit – betont.

Schon am 31. Januar 1933 äußerte ein führender Jude Australiens gegenüber einem deutschen Admiral:

»Herr Admiral, haben Sie gehört, daß Präsident Hindenburg auf Grund des Ausgangs der letzten Reichstagswahl dem Nationalsozialisten Hitler das Reichskanzleramt übertragen hat? Herr Admiral, ich: gebe Ihnen mein Wort darauf, denken Sie später daran: wir Juden werden alles tun, um diese Tatsache wieder aus der Welt zu schaffen! « 27 (Hans Grimm, Warum – Woher – aber Wohin?, Lippoldsberg 1954, S.187)

Im Juli 1933, also vier Monate nach der im »Daily Express« veröffentlichten jüdischen »Kriegserklärung«, gründete Samuel Untermeyer, ein jüdischer Rechtsanwalt aus New York, in Amsterdam die »International Jewish Economic Federation to combat the Hitlerite Oppression of Jews« (Internationaler jüdischer Wirtschaftsverband zur Bekämpfung der hitleristischen Judenverfolgung). Einen Monat später, im August 1933, kehrte Untermeyer nach New York zurück. Bei seinem Empfang hielt er eine Rede, die anschließend in der »New York Times« veröffentlicht wurde und wiederum den Kriegszustand betonte, in welchem sich das Weltjudentum gegenüber Deutschland befinde:

»Ich verstehe, daß Ihre Begrüßung und Begeisterung nicht meiner Person gilt, sondern dem heiligen Kriege, in den wir um der Menschheit willen jetzt ein getreten sind. . . . Es handelt sich um einen Krieg, der ohne Nachlassen geführt werden muß, bis das schwarze Gewölk der Muckerei, des Rassenhasses und des Fanatismus, das sich auf jenes Deutschland gesenkt hat, welches nunmehr zu einem mittelalterlichen Hitlerstaat wurde, weggefegt ist. Wenn wir ein einziges Mal zuzugeben bereit wären, was die deutsche Regierung mit eherner Stirn behauptet, daß teuflische Verfolgungen eines Volkstums besonderer Rasse oder besonderen Glaubens ein innerpolitischer Vorgang und nicht Angelegenheit der ganzen Welt seien, wie könnten wir dann wissen, wer auf Erden zunächst und in der Folge betroffen wird?

Jetzt oder nie müssen alle Nationen der Erde sich in einer Front zusammenfinden gegen den unerhörten Anspruch, daß Totschlag, daß Aushungern, daß Vernichtung ohne jeden Anlaß und ohne jedes Recht zur inneren Zuständigkeit einer Nation gehören gegenüber weicher der Rest der Welt Gewehr bei Fuß zu stehen habe, ohne also die Hände zur Verteidigung zu erheben. . . .

Und was sind die Juden? Sie sind die Aristokraten der Welt. . . .

Zum Schlusse denn gestatten Sie mir die Beteuerung, daß mit Ihrer Hilfe und mit Hilfe der Millionen unserer nichtjüdischen Freunde in der Welt wir den letzten Nagel in den Sarg schlagen werden, darin Muckertum und Fanatismus verschwinden sollen, nachdem sie gewagt haben, noch einmal ihr schmutziges Haupt zu erheben und die Zivilisation im 20. Jahrhundert Lügen zu strafen und zu entwürdigen und zu schänden.« 28 (Hans Grimm, Warum – Woher – aber Wohin?, Lippoldsberg 1954, S.187)

Auch hier wieder die ungeheuerlichsten Beschuldigungen: »Teuflische Verfolgungen« – »Totschlag« – »Aushungern« – »Vernichtung« – die Vorwürfe werden immer prägnanter und bekommen allmählich ein – uns heute sehr vertrautes -Gesicht. Untermeyer bezieht sich nicht etwa auf einzelne Vorkommen, er beschuldigt die deutsche Regierung, »mit eherner Stirn« sich das Recht zu solch behauptetem barbarischem Vorgehen gegenüber den Juden angemaßt zu haben.

Die innerdeutsche revolutionäre Volkserhebung des Nationalsozialismus, die nur die Deutschen selbst etwas anging, wird als »Muckertum« und »Fanatismus« gebrandmarkt. Der Wille des deutschen Volkes, in seinem Vaterland zu leben, wie es möchte, wird geleugnet.

Aber nicht nur das jüdische Volk, die ganze Welt (»Millionen unserer nichtjüdischen Freunde in der Welt«) ist aufgerufen, sich an diesem »heiligen Krieg« gegen Deutschland zu beteiligen und mitzuhelfen, »den letzten Nagel in den Sarg zu schlagen«, in dem das deutsche Volk begraben werden soll.

Auch in dieser Rede gibt es einen Kernsatz, der klar zum Ausdruck bringt, was das Weltjudentum eigentlich so zum Zorn gereizt hat. Nach dem unglückseligen Friedensdiktat von Versailles hatte sich die Welt daran gewöhnt, Deutschland nicht mehr als eigenständiges, selbstverantwortliches Land zu sehen – Deutschland, das war 14 Jahre lang ein Tummelplatz für internationales Schiebertum, ein Gebiet, das zum Ausverkauf für jeden offenstand, der sein Geschäft verstand. Auf dem Rücken des hungernden und ausgepowerten Volkes tanzte eine verbrecherische Oberschicht, weitgehend international versippt, feierte Orgien und gab mit vollen Händen das Geld aus, das durch betrügerische Machenschaften verdient worden war. Das Volk hatte zu kuschen und zu schweigen.

Daß Millionen Deutsche es doch wagten, dagegen aufzustehen und die Parasiten aus dem Lande zu jagen – das war das eigentliche deutsche Verbrechen. »Nachdem sie es gewagt haben, ihr . . . Haupt zu erheben« – sagt Samuel Untermeyer. Er kann sich nicht genug damit tun, die deutsche nationale Erhebung zu beschimpfen und sie in den Augen der Weltöffentlichkeit zu diffamieren.

Die Empörung über das heuchlerische Verhalten des Weltjudentums war in Deutschland am größten bei den deutschen Juden selber. Sie genierten sich nicht, all die hohlen Phrasen wegzuwischen und klar auszusprechen, daß es tatsächlich nur um politische und Wirtschaftsinteressen ging.

Bevor wir die Juden selbst als Zeugen dafür aufrufen, wie verlogen diese ganze Hetzpropaganda war, einige weitere Hinweise aus der »Kriegserklärung« vom 24. März 1933:

»Das alte und nun wieder geeinte Volk von Israel erhebt sich, um mit neuen und modernen Waffen den uralten Kampf gegen seine Unterdrücker aufzunehmen.«

Welches diese »neuen und modernen Waffen« waren, wird auch gleich gesagt: Druck der weltweiten jüdischen Geldmacht –

»Druckmaßnahmen jüdischer Bankiers sind eingeleitet worden«

– und Einflußnahme der Vertreter jüdischer Organisationen auf die einzelnen Länderregierungen:

»Die bedeutendsten jüdischen Organisationen in den Hauptstädten Europas haben beschlossen, bei den Regierungen ihrer Länder vorstellig zu werden«.

Man muß bedenken, daß es sich bei den jüdischen Gemeinschaften in den europäischen Ländern um Minderheiten handelte. Diese Minderheiten nahmen also für sich in Anspruch, Forderungen an die jeweilige Landesregierung stellen zu können – ein Verhalten, das jeder demokratischen Verfassung Hohn spricht. Und im Falle der Nichterfüllung drohten sie mit Druckmaßnahmen der jüdischen Geldmacht.

Es sind immer die selben Akteure. Zionisten, die sich “Juden” nennen

del Zitate von Propagandajuden Sefton Delmer
“Der erste Schritt ein Volk zu liquidieren, ist seine Erinnerung auszulöschen. Zerstöre seine Bücher, seine Kultur und seine Geschichte. Danach soll jemand neue Bücher schreiben, eine neue Kultur erzeugen und eine neue Geschichte erfinden. Innerhalb kurzer Zeit wird das Volk vergessen was es war und was es ist. Die Welt ringsherum wird es noch schneller vergessen.”

“Jeder Griff ist erlaubt. Je übler, um so besser. Lügen, Betrug – alles … Ich tat mein Bestes, um auf diesem Wege auch das älteste Ziel unserer psychologischen Kriegführung zu fördern: Deutsche gegen Deutsche aufzuhetzen.”

“Mit Greuelpropaganda haben wir den Krieg gewonnen …Und nun fangen wir erst richtig damit an! Wir werden diese Greuelpropaganda fortsetzen, wir werden sie steigern bis niemand mehr ein gutes Wort von den Deutschen annehmen wird, bis alles zerstört sein wird, was sie etwa in anderen Ländern noch an Sympathien gehabt haben, und sie selber so durcheinander geraten sein werden, daß sie nicht mehr wissen, was sie tun. Wenn das erreicht ist, wenn sie beginnen, ihr eigenes Nest zu beschmutzen, und das nicht etwa zähneknirschend, sondern in eilfertiger Bereitschaft, den Siegern gefällig zu sein, dann erst ist der Sieg vollständig. Endgültig ist er nie. Die Umerziehung (Reeducation) bedarf sorgfältiger, unentwegter Pflege wie englischer Rasen.Nur ein Augenblick der Nachlässigkeit, und das Unkraut bricht durch, jenes unausrottbare Unkraut der geschichtlichen Wahrheit.”

Sefton Delmer, ehemaliger britischer Chefpropagandist nach der Kapitulation 1945 zu dem deutschen Völkerrechtler Prof. Grimm (Die Propaganda der Alliierten wird durch den Überleitungsvertrag Art. 7.1 als OFFENSICHTLICHE TATSACHEN vom “deutschen’ Strafrecht geschützt.)

begin_speakingMenachem Begin über alle “Nichtjuden” Unsere Rasse ist die Herrenrasse. Wir sind heilige Götter auf diesem Planeten. Wir sind so weit entfernt von den minderwertigen Rassen, wie sie von Insekten sind. (…) Andere Rassen werden als menschliche Exkremente betrachtet. Unser Schicksal ist es, die Herrschaft über die minderwertigen Rassen zu nehmen. Unser irdisches Reich wird von unseren Führern mit einem Stab aus Eisen regiert werden. Die Massen werden unsere Füße lecken und uns als Sklaven dienen!”- Israels Ministerpräsident Menachem Begin in einer Rede vor der Knesset. Gefunden bei: Amnon Kapeliouk, “Begin and the Beasts”, New Statesman, 25. Juni 1982.

Jüdische “Antideutsche Mordhetze” von Ilja Grigorjewitsch Ehrenburg

180px-Ehrenburg5 Zeitzeugen und Geschichtsschreibung sind sich einig, daß seine Flugblätter und Artikel, die Exzesse der Roten Armee in Ostdeutschland in wesentlicher Form vorbereitet und ausgelöst haben. Die Verbrechen der Rotarmisten waren, wie der Historiker Alfred de Zayas schreibt, nur zum Teil „ein Ausbruch der Rache für die Greuel, die SS und Einsatzgruppen in der Sowjetunion begangen hatten“. Die Soldaten waren von Ehrenburg und anderen dazu präpariert worden. Der englische Moskau-Korrespondent Alexander Werth bescheinigte Ehrenburg „ein geradezu geniales Talent, den Haß gegen die Deutschen zu schüren“.

Die Mitverantwortlichkeit Ehrenburgs für die Verbrechen der Roten Armee, insbesondere in Ostpreußen, wurde mit Verweis auf ein Flugblatt Ehrenburgs untermauert, das die Sätze enthielt: „Brecht mit Gewalt den Rassenhochmut der deutschen Frauen! Nehmt sie als rechtmäßige Beute!“ Oft enthielten Ehrenburgs Texte Tiermetaphern für die deutschen Invasoren: von „tollwütigen Wölfen“, „Reptilien“ und „Skorpionen“ war die Rede.[6] Adolf Hitler nannte Ehrenburg den „Hausjuden Stalins“.[7]

In seinem Buch Woina faßte Ilja Ehrenburg seine Aufrufe an die Rote Armee zusammen. Die Originaldokumente befinden sich im Bundesarchiv Koblenz.

„Wir sagen nicht mehr Guten Morgen oder Gute Nacht ! Wir sagen morgens : ‚Töte den Deutschen‘ und abends : ‚Töte den Deutschen !!‘“
„Es geht jetzt nicht um Bücher, Liebe, Sterne, es geht jetzt nur um den einzigen Gedanken : die Deutschen zu töten. Sie alle zu töten. Sie zu vergraben… Es gibt nichts Schöneres für uns, als deutsche Leichen. Schlag den Deutschen tot ! – bittet Dich die alte Mutter. Schlag den Deutschen tot ! – so fleht Dich das Kind an.“
„Deutsche sind keine Menschen, Deutsche sind zweibeinige Tiere, widerliche Wesen, Bestien. Sie haben keine Seele. Sie sind einzellige Lebewesen, seelenlose Mikroben, die mit Maschinen, Waffen und Minenwerfern ausgerüstet sind.“
„Wenn Du einen Deutschen erschlagen hast, schlage noch einen anderen tot; es gibt für uns nichts Lustigeres als deutsche Leichen !“

Die Soldaten der Roten Armee wurden systematisch gegen alles Deutsche aufgehetzt. Folgender Aufruf des jüdischen Schriftstellers Ilja Ehrenburg aus seinem 1943 erschienenen Buch: Der Krieg wurde an der Front als Flugblatt verteilt:

„Wir wissen alles. Wir erinnern uns an alles. Wir haben begriffen: Die Deutschen sind keine Menschen. Von nun ab ist das Wort ‚Deutscher‘ für uns der allerschrecklichste Fluch. Von nun ab entladet das Wort ‚Deutscher‘ das Gewehr. Wir werden nicht reden. Wir werden uns nicht empören. Wir werden töten. Wenn du im Laufe des Tages einen Deutschen nicht getötet hast, ist dein Tag verloren. Wenn du denkst, daß dein Nachbar für dich einen Deutschen tötet, dann hast du die Bedrohung nicht erkannt. Wenn du den Deutschen nicht tötest, wird der Deutsche dich töten. Er holt deine Nächsten und wird sie in seinem verfluchten Deutschland quälen.“
„Wenn du den Deutschen mit der Kugel nicht töten kannst, töte den Deutschen mit dem Seitengewehr. Wenn es auf deinem Frontabschnitt ruhig ist, wenn du auf den Kampf wartest, töte den Deutschen vor dem Kampf. Wenn du den Deutschen leben läßt, wird der Deutsche einen russischen Menschen erhängen und eine russische Frau schänden.“
„Wenn du einen Deutschen getötet hast, töte noch einen – es gibt für uns nichts Lustigeres, als deutsche Leichen. Zähle nicht die Tage. Zähle nicht die Gersten. Zähle nur eins: die von dir getöteten Deutschen. Töte den Deutschen! – das bittet die alte Mutter. Töte den Deutschen! – das fleht das Kind. Töte den Deutschen! – das ruft die Heimaterde. Verfehle nicht das Ziel. Laß ihn nicht entgehen. Töte!“

Am 23. November 1943 ließ die Politische Hauptverwaltung der Roten Armee mit dem Vermerk „laut vorlesen“ folgende Sätze aus der Feder Ehrenburgs verbreiten:

„Es genügt nicht, die Deutschen nach Westen zu treiben. Die Deutschen müssen ins Grab hineingejagt werden. Gewiß ist ein geschlagener Fritz besser als ein unverschämter. Von allen Fritzen aber sind die toten die besten.“

Ein Jahr später – die Rote Armee stand an den Grenzen Ostpreußens – schrieb Ehrenburg in der Frontzeitung „Unitschtoschim Wraga“ („Zerstöre den Feind“) vom 17. September 1944:

„Die Deutschen werden die Stunde verfluchen, da sie unseren Boden betraten. Die deutschen Frauen werden die Stunde verfluchen, in der sie ihre Söhne — Wüteriche — geboren haben. Wir werden nicht schänden. Wir werden nicht verfluchen. Wir werden nicht hören. Wir werden totschlagen.“[8]
  • „Von nun ab ist das Wort ‚Deutscher‘ für uns der allerschrecklichste Fluch. Von nun ab entlädt das Wort ‚Deutscher‘ das Gewehr. Wir werden nicht reden. Wir werden uns nicht empören. Wir werden töten. Wenn du im Laufe des Tages nicht einen Deutschen getötet hast, ist dein Tag verloren. Wenn du denkst, daß dein Nachbar für dich einen Deutschen tötet, dann hast du die Bedrohung nicht erkannt. Wenn du den Deutschen nicht tötest, wird der Deutsche dich töten. Er holt deine Nächsten und wird sie in seinem verfluchten Deutschland quälen.“ — Ilja Ehrenburg, 24. Juli 1942
  • „Wenn du einen Deutschen getötet hast, töte einen zweiten – nichts stimmt uns froher als deutsche Leichen. Zähle nicht die Tage. Zähle nicht die Werste. Zähle nur eins: die von dir getöteten Deutschen. Töte den Deutschen! bittet dich die alte Mutter. Töte den Deutschen! fleht dich das Kind an. Töte den Deutschen! schreit die Heimaterde. Ziel nicht vorbei. Triff nicht daneben. Töte!“[10]
  • „Tötet, ihr tapferen Rotarmisten, tötet! Es gibt nichts, was an den Deutschen unschuldig ist. Folgt der Anweisung des Genossen Stalin und zerstampft das faschistische Tier in seiner Höhle. Brecht mit Gewalt den Rassen-Hochmut der germanischen Frauen, nehmt sie als rechtmäßige Beute. Tötet, ihr tapferen Rotarmisten, tötet.“[11]
  • „Es genügt nicht, die Deutschen nach Westen zu treiben. Die Deutschen müssen ins Grab gejagt werden. Gewiß ist ein geschlagener Fritz besser als ein unverschämter. Von allen Fritzen sind aber die Toten am besten.

Seifenmärchen

Hauptartikel: Seifenmärchen
„In den Nürnberger Prozeß führen die Sowjets ein Märchen ein, das ihr Agitator Ilja Ehrenburg erfunden hatte: Die Deutschen hätten aus Leichenfett Seife gekocht. Die graue deutsche Einheitsseife trug den Stempel „RIF“ (Reichsstelle für Industrielle Fette), laut Ehrenburgs Memoiren hieß das: Reines Juden-Fett. http://de.metapedia.org/wiki/Ehrenburg,_Ilja_Grigorjewitsch

“Wir haben sechs oder sieben Millionen Deutsche umgebracht. Möglicherweise werden wir eine weitere Million oder so töten, bevor der Krieg zu Ende ist.” Winston Churchill, Kriegsverbrecher und Freimaurer am 7.2.1945 auf der Konferenz von Jalta

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“Unsere jüdischen Interessen erfordern die endgültige Vernichtung Deutschlands, das deutsche Volk samt und sonders ist eine Gefahr für uns, deshalb ist es unmöglich, zuzulassen, daß Deutschland unter der gegenwärtigen Regierung mächtig wird.” Wladimir Jabotinsky, Januar 1934 in der jüdischen Zeitung “Tatscha Retsch”

Gegen die Geschichtsfälschung! Im folgenden ein paar Fakten.
300.000 Tote Juden Auschwitz Prozess Original Aufnahmen Deutsche Wochenschau

Rote Kreuz Statistik. Sterbefälle in den Konzentrationslagern.
.auschwitz
Norman-FinkelsteinZitat des jüdischen Politikwissenschaftler Prof.Norman G Finkelstein: “Der Holocaust ist eine ideologische Keule, mit der Deutschland in Schach gehalten wird. … Anfang der neunziger Jahre entdeckten diese Organisationen eine Möglichkeit, europäische Re-gier-ungen abzuzocken, und jetzt laufen sie Amok. Sie betreiben Erpressung, und sie sollten als Kriminelle angeklagt und vor Gericht gestellt werden.” (Die Welt 6.2.2001, Seite. 29) “Wenn jeder, der behauptet, ein Überlebender der Lager zu sein, wirklich einer ist, wen hat Hitler dann umgebracht?” pflegte Professor Finkelsteins Mutter solche Auswüchse zu kommentieren.

Am beeindruckendsten berichteten 1989 die ARD-Nachrichten im Zusammenhang mit dem Holocaust-Tag in Israel über die “Sechs Millionen“. Die Fernsebilder zeigten Rabbiner, die auf einem öffentlichen Platz die Namen der “Sechs Millionen im Holocaust ermordeten Juden” abwechselnd vorlasen: “In 24 Stunden werden die Namen der sechs Millionen ermordeten Juden vorgelesen. Rabbiner lösen sich beim Vorlesen ab.” (2) Hier zeigt sich wieder einmal, daß die Juden als einziges Volk von Gott auserwählt sind und sich von allen anderen unterscheiden. Kein Normalmensch wäre in der Lage, in einer Sekunde 69 Namen von einem Blatt abzulesen und gleichzeitig auszusprechen (probieren Sie es selbst). Aber die Rabbiner in Israel meisterten diese die Naturgesetze überschreitende Aufgabe. Sie lasen in 86.400 Sekunden Sechs Millionen Namen vor. Das macht pro Sekunde 69,44 Namen. Nichts für ungut, das nur nebenbei!
Israelische Ministerin Shulamit Aloni verrät Holocaust-Trick und Antisemitismus-Trick
Hier ein Auszug aus der Rede der israelischen Ministerin:  “Wenn jemand aus Europa Israel kritisiert, dann bringen wir den HOLOCAUST hoch”. “Wenn Leute in diesem Land (USA) Israel kritisieren, dann sind sie ANTISEMITISCH. “Und die (jüdischen) Organisationen sind stark, sie haben viel Geld.” (Anmerkung: Woher wohl?)
“Sie haben Macht, Geld, die Medien und andere Dinge.” (Anmerkung: Und kaufen vermutlich sämtliche Politiker, die sie brauchen.) “Und es ist sehr einfach, Leute, die gewisse Handlungen der israelischen Regierung kritisieren, als ANTISEMITEN anzuprangern und den HOLOCAUST hochzubringen und DAS LEIDEN DES JÜDISCHEN VOLKES. Und das rechtfertigt alles, was wir den Palestinensern antun.” weiter….
Es sind alle Politiker Juden, judenstämmig oder zumindest in einer hebräischen Freimaurerloge. Ohne dem kann man nicht als Politiker einsteigen (außer vielleicht in der Kommunalebene).
Das erklärt auch, warum die Urheber und wirklich Verantwortlichen des Holocausts, der Vatikan (seit 1212) nie angegangen werden – siehe Jeder Christ ein Sklave der Juden Vom Bischof von Rom zum Antichrist: Die “Nazi — Päpste”
http://hure-babylon.de/nr-24-vom-bisc…
Von Papst Innozenz III. bis Adolf Eichmann
http://nachrichtenarchiv.wordpress.co…
Pius XII.
http://hure-babylon.de/nr-26-pius-xii/
Nazi-Fluchthelfer: Römisch-Katholische Kirche und Rotes Kreuz
http://hure-babylon.de/nr-27-nazi-flu…
Monita Secreta — Die geheimen Instruktionen der Jesuiten
http://hure-babylon.de/nr-19-monita-s…
Den Vatikan kann man nicht melken, wie das deutsche und das amerikanische Volk!
Warum die israelischen Regierungsmitglieder vor den Internationalen Strafgerichtshof nach Den Haag müssen, ergibt sich aus den Nürnberger Kriegsverbrecher-Prozessen und den “Nürnberger Prinzipien” im Völkerrecht – siehe:
Die “Nürnberger Prinzipien” im Völkerrecht des Internationalen Militärtribunals 1945 gelten auch für ISRAEL und für die USA:
Die “Nürnberger Prinzipien” im Völkerrecht
1. Jede Person, welche ein völkerrechtliches Verbrechen begeht, ist hierfür strafrechtlich verantwortlich.
2. Auch wenn das Völkerrecht für ein völkerrechtliches Verbrechen keine Strafe androht, ist der Täter nach dem Völkerrecht strafbar.
3. Auch Staatsoberhäupter und Regierungsmitglieder sind für von ihnen begangene völkerrechtlichen Verbrechen nach dem Völkerrecht verantwortlich.
4. Handeln auf höheren Befehl befreit nicht von völkerrechtlicher Verantwortlichkeit, sofern der Täter auch anders hätte handeln können.
5. Jeder, der wegen eines völkerrechtlichen Verbrechens angeklagt ist, hat Anspruch auf ein ordnungsgemäßes Verfahren.
6. Folgende Verbrechen sind als völkerrechtliche Verbrechen strafbar:
a) Verbrechen gegen den Frieden,
b) Kriegsverbrechen,
c) Verbrechen gegen die Menschlichkeit.
7. Verschwörung zur Begehung der genannten Verbrechen stellt ebenfalls ein völkerrechtliches Verbrechen dar.
Holocaust-OpferzahlenZitat:
Es geht nicht darum, dass die Auschwitzlüge von einigen wenigen Unbelehrbaren verbreitet wird…, es steht viel mehr auf dem Spiel. Wer die Wahrheit über die nationalsozialistischen Vernichtungslager leugnet, gibt die Grundlagen preis, auf denen die Bundesrepublik Deutschland errichtet worden ist.” Ex-Oberlandesgerichts-Direktor Rudolf Wassermann (Die Welt vom 28.04.1994, Seite 4)  …….Hallo Michels …………aufwachen…………  gibt die Grundlagen preis, auf denen die Bundesrepublik Deutschland errichtet worden ist……ergänzend: Israel hat Adolf Hitler von der Kriegsschuld freigesprochen…. Aber nicht das deutsche Volk ( Goyim-Vieh ) 6 ist eine Zahl, der Rest, sind nur Nullen…Kugelschreiber Berichte von 1945 beweisen es, ganz genau

Hier sind die Worte des jüdischen Philosophen Rabbi Marcus Eli Ravage, veröffentlicht im einem Artikel in The Century Magazine, Vol. 115, Januar 1928, Nr. 3:

“Wenn Ihr es wirklich ernst meint, wenn Ihr über jüdische Verschwörungen redet, darf ich dann eure Aufmerksamkeit auf eine lenken über die es sich zu reden lohnt? Warum Worte wegen der angeblichen Kontrolle eurer öffentlichen Meinung durch jüdische Finanziers, Zeitungsbesitzer und Filmmagnaten verschwenden, wenn Ihr uns statt dessen, mit gutem Recht, der bewiesenen Manipulation eurer gesamten Zivilisation durch das jüdische Evangelium anklagen könnt?Ihr habt noch nicht einmal angefangen, die wirkliche Tiefe unserer Schuld zu begreifen? Wir sind Eindringlinge. Wir sind Störer. Wir sind Zerrüttler. Wir haben eure natürliche Welt, eure Ideale, euer Schicksal genommen und zerstört. Wir waren nicht nur die Ursache des letzten Krieges sondern nahezu all eurer Kriege, nicht nur der Russischen sondern nahezu aller Eurer großen Revolutionen. Wir haben Zwist und Verwirrung und Frustration in euer persönliches und öffentliches Leben gebracht. Und wir tun das immer noch…”

weiter hier

Wer sich mit dem jüdischen Weltproblem einmal befaßt hat und tiefer in die Informationen geschaut hat, wird erkennen, daß es wirklich immer nur zwei Pole in der Welt gibt; Nord und Süd; Schwarz und Weiß; Gut und Böse (nordisches Ariertum und vorderasiatisches Judentum). Wer verkörpert das Gute und wer das Böse? Ohne langes Zögern kommt man zu den unweigerlichen Schluß, daß das „Judentum“ das Böse verkörpert. Jesus sagte es schon vor 2000 Jahren: „Ihr seid die Kinder des Teufels…“ Martin Luther; Schopenhauer; Goethe; Schiller; und Tausende vor und nach ihnen, haben versucht die Welt vorm tödlich/paratisären Judentum zu warnen und zu schützen. Was die Größten der Weltgeschichte über die Juden zu sagen haben

Alles läuft nach Plan Völkermord durch Überfremdung. Ein UN-Dokument empfiehlt den Austausch der europäischen Bevölkerung mit 674 Mio Migranten ! / 181 Mio für die BRD Elite plante 1871 3 Weltkriege Veröffentlicht am 1. November 2010 von totoweise https://totoweise.files.wordpress.com/2012/07/planung-3-wk.pdf Albert Pike (Illuminati, Freimaurer, Mitbegründer Ku … Weiterlesen 

Thema Judentum und Zionismus zum aktuellen Israel-Palästina-Konflikt Hier mal eine momentan sehr notwendige Erklärung an alle, die derzeit ihre Stimme gegen Israel erheben. Ich bin empört über die Unverschämtheit mit der Kinder von Opfern oder Überlebenden des Holocausts, Rabbis, Juden und Menschen allgemein diffamiert werden (z.B. von … Weiterlesen 

Kaufman, Morgenthau, Merkel – Drei Vernichter, ein Ziel Schauen wir vorab mal um zu Verstehen, wie tiefgreifend in unserem System, diese Vernichtungspläne von langer Hand geplant wurden, Was in den Redaktionsstuben bei Welt, zu diesen Thema geschrieben wurde. Meine Recherchen und Analysen, kommen im unteren Teil dieses Beitrags … Weiterlesen

Der Yinon-Plan Schaffende Angehörige aller Nationen, erkennt euren gemeinsamen Feind! Der israelische Plan zur Neuordnung des Nahen und Mittleren Ostens. Einer der Gründe, wenn nicht sogar der Hauptgrund der momentanen Völkerwanderung ist, der Yinon-Plan. Der Yinon-Plan sieht vor, die heute bestehenden arabischen … Weiterlesen 

Der globalistische Plan, 90% der Menschheit auszurotten Weit jenseits der Ablenkung politischer Streitereien und kultureller Trends ist das große, große Bild, das sich derzeit  in unserer Welt abspielt, der  Plan, 90% der gegenwärtigen menschlichen Bevölkerung auszurotten , um den Planeten zu „retten“ und das zu schützen, was Globalisten als das bezeichnen Zukunft … Weiterlesen 

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Planmässige Vernichtung einer Hochkultur Unseres Wissens nach ist es bisher noch keinem Herrschersystem gelungen durch Lügen, Misstrauen, Terror, Krieg, Massenmord und ähnlichem ,  ausgenommen das dekadente Rom mit dem bis heute praktizierten  Satanskultur im Vatikan) eine wirkliche  Hochkultur mit intelligenten Menschen auf ewig zum … Weiterlesen 

Geschichtlicher Überblick eines Planes zur Kontrolle der Menschheit Schauen wir uns in diesem Zusammenhang die jüngere Entwicklung auf der Erde an, die, so wie es scheint, Mitte 1700 beginnt. Zu diesem Zeitpunkt wird ein Plan zur Kontrolle der Menschheit erstmalig deutlich. Im Jahre 1743 wurde in Frankfurt am … Weiterlesen 

Thema Bevölkerungsdezimierung, Sterilisation und Eugenik Die Agenda der Elitejuden zur globalen Bevölkerungskontrolle ist keine “Verschwörungstheorie”, sondern aktenkundig und dokumentiert. Das “Juden-Gen”: Zeige mit dem Finger auf deinen Gegner und beschuldige ihn lauthals für Taten, die du selber begangen hast! ……Totoweise Volkstod und Ausrottung nicht nur … Weiterlesen

Babylonische Schöpfungsgeschichten und der Gilgamesch Epos Das ist die Überlieferung Sumers und Babylons, die Urgeschichte der Welt, gleichzeitig die Zukunftsgeschichte der Welt. Denn Anfang und Ende sind gleich. Echsengötter, Nachfahren der Dinosaurier, schufen die Menschen, bauten das Sonnensystem um und zerstörten die Urerde in der großen … Weiterlesen 

Virtueller Onlinegedankenaustausch zum Thema: Deutung der Heiligen Schriften im Zeichen der Zeit

Ich glaube mal, ihr habt überhaupt keine Ahnung, mit wem oder was ihr es zutun habt Ich bin wohl mal, in der Religion beschult worden, Aber, Ich hatte schon vor über 40 Jahren der Religion den Rücken gekehrt. Auch wenn ich schon eine halbe Ewigkeit, mit den abrahamitischen Religionen, nicht mehr so viel am Hut habe. So schaue ich doch, dann und wann um die Zeichen der Zeit zu deuten, da mal rein. Ich habe Euch in dem Beitrag, eine Sabbatlesung zur Deutung der Zeit eingefügt. Vorab bitte mal lesen, was Sabbat überhaupt bedeutet.

Sabbat und Esbat
In Hexenkreisen bedeutet ein Sabbat eine Zusammenkunft. Auch die acht Jahresfeste werden von Hexen gefeiert und heißen bei ihnen ebenfalls Sabbate, häufig werden sie auch „große Sabbate“ genannt (manchmal werden auch nur die Mondfeste so bezeichnet).
Das Wort Sabbat entstand aus dem babylonoischen Namen „Sabattu“, abgeleitet von „sha-bat“ (babylonisch: Herzensruhe), für den Tag an dem die Göttin Ischtar (auch Innana genannt) durch den Vollmond ihre Menstruation bekam und daher unpäßlich war. Um Ischtar nicht zu verärgern oder zu reizen, wurde an diesem Tag nicht gearbeitet. Die Hebräer übernahmen das Wort „Sabattu“ und machten daraus den Tag, an dem ihr Gott von seiner Weltenschöpfung ausruhte. Der Ausdruck wurde dadurch ins Hebräische und später ins Englische übernommen.
Dieser Begriff wurde von den mittelalterlichen Hexenjägern vom Sabbat der Juden hergeleitet, welche noch vor den Hexen die Stereotypen für die Feinde Christi waren. Tatsächlich war die früheste überlieferte Bezeichnung für eine Hexenversammlung „Synagoga“. Erst im 20. Jahrhundert hat sich der wiederbelebte Hexenkult diesen Begriff seiner Feinde zu eigen gemacht.
Von Hexen und vielen Heiden wird jedoch jede Vollmondnacht als ein kleinerer Feiertag angesehen und Esbat genannt. Manchmal werden diese Nächte für Rituale, Feiern in der Gemeinschaft, Meditation o.ä. genutzt. Häufig werden zusätzlich auch die Neumondnächte als Esbat angesehen. Ein Esbat ist auch eine zu diesem Termin stattfindende Versammlung eines Hexenzirkels oder Covens. Das Wort Esbat ist vom französischen „s’ebattre“ (sich amüsieren, sich vergnügen, feiern) abgeleitet.
Im Mittelalter sollen wilde Hexensabbate gefeiert worden sein, so jedenfalls steht es in kirchlich geprägten Quellen zu lesen. In diesem Mythos spiegelt sich der ängstlicher Volksglaube und christliche Verketzerung von wahrscheinlichen einfachen Jahresfesten wieder, die von Menschen gefeiert wurden, die lediglich an ihrer alten Religion festgehalten haben.
Die Zahl 13 spielt heute wie früher dabei eine Rolle. Sie steht ursprünglich für die bis zu 13 Mondmonate eines Jahres, wurde aber später auch für die maximale Mitgliederzahl eines Hexenzirkels oder Covens angenommen. Mit der Übernahme des Sonnenjahres und des gregorianischen Kalenders wurde die 13 von der Kirche als Unglückszahl verteufelt, so wie auch sonst alles, was mit dem Mond zu tun hatte.
Schauen wir mal, was in der Thora steht. Dazu, gibt es von mir, nur wegen der Deutung.… Weiterlesen 

Babylon – der Anfang aller falschen Religionen?In Konkurrenz zur heiligen Stadt Jerusalem, zur Braut Christi, steht eine »große Stadt«, ja eine »Hure«, deren entlarvtes Angesicht erschaudern läßt. Die Bibel gibt den vielsagenden Hinweis, daß »Babylon, die große Mutter aller Greuel der Erde« sei, eine Stadt auf … Weiterlesen 

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff 4. Oktober 1877 - 24. Juni 1966

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff 4. Oktober 1877 – 24. Juni 1966

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff  4. Oktober 1877 in Wiesbaden- 24. Juni 1966 in Tutzing; gebürtig Mathilde Spieß, verh. u. verw. v. Kemnitz, verh. u. gesch. Kleine) war eine deutsche Lehrerin und Ärztin. Sie wurde vor allem bekannt als zweite Ehefrau Erich Ludendorffs sowie als Vordenkerin der völkischen Bewegung, in der sie aufgrund der von ihr propagierten esoterisch-kryptischen Vorstellungen von „geheimen überstaatlichen Mächten“ bekannt wurde. Außerdem beschäftigte sie sich mit der Frage nach der Stellung der Frau in der Gesellschaft. In dem nationalreligiösen Verein Bund für Deutsche Gotterkenntnis hatte sie eine führende Rolle.

Engagement für die Rechte der Frau

In ihrer Doktorarbeit beschäftigte sie sich mit geschlechtsspezifischen Unterschieden der geistigen Fähigkeiten von Mann und Frau. Sie engagierte sich stark für die Rechte der Frau, wobei sie die Ursachen für die Ungleichbehandlung der Geschlechter auf die christliche Religion und evolutionspsychologische Zusammenhänge zurückführte. Sie beschäftigte sich vor allem mit der Psychologie der Geschlechter, mit einer von christlicher Moral „verfälschten“ Minnekultur und mit den Rechten der Frauen in der Gesellschaft.

Schon als Kind soll sie sich in der Schule über die Herabsetzung des weiblichen Geschlechtes empört haben. Sie setzte sich für Frauenbildung ein, konnte aber mit der Frauenbewegung wenig anfangen.

„Um die ‚Frauenrechte‘ der ‚Emanzipierten‘ war es mir außer dem Rechte zum Studium nicht zu tun. Ja, ich habe mich an den heißen Kämpfen der Frauen, ‚Stimmvieh‘ sein zu dürfen, nicht beteiligt, sondern habe im Gegenteil schon in jungen Jahren den Frauen gezeigt, daß die Kernfragen der Freiheit des Weibes die Mündigkeit in der Ehe und die Pflichten am Volke seien, das Wahlrecht aber nichts anderes als Trug am Volke, doppelter Trug aber an den Frauen sei.“

Daneben setzte sie sich für die wirtschaftliche Unabhängigkeit erziehender Mütter ein, die nach ihrer Meinung für die Ausübung ihres „Mutterberufes“ eine Entlohnung verdienten. Sie wandte sich gegen die „poetische“ Verklärtheit des damaligen Familienideals, weil sie darin eine Benachteiligung der Frauen sah.

Bereits vor Ende des Ersten Weltkrieges hatte sie begonnen, Bücher über Frauenfragen zu veröffentlichen („Das Weib und seine Bestimmung“, „Der Minne Genesung“, „Des Weibes Kulturtat“). Diese erschienen unter dem Verfassernamen „Dr. M. von Kemnitz“, ihrem damaligen Ehenamen, und sollten in der männlich beherrschten Gelehrtenwelt nicht den Verdacht erwecken, daß sie von einer Frau geschrieben worden waren. 1920 organisierte sie ein „Frauenkonzil“ in München und trug damit zur Gründung des „Weltbundes nationaler Frauen“ bei.
Stellung zum Nationalsozialismus

Während der Novemberrevolution engagierte sie sich gegen die Abspaltung einer bayerischen Räterepublik vom Deutschen Reich. In der völkischen Bewegung hatte sie durch General Erich Ludendorff auch mehrere persönliche Begegnungen mit Adolf Hitler.

Gemeinsam mit ihrem Mann hielt sie zahlreiche Vorträge auf Veranstaltungen der völkischen Bewegung und der „Nationalsozialistischen Freiheitsbewegung“. Nach der Entlassung Hitlers aus dem Gefängnis erfolgte der Bruch zwischen Hitler und Ludendorff. Die Ludendorffs bekämpften in ihrer Zeitschrift „Volkswarte“ mit einer Auflage von bis zu 100.000 Exemplaren, öffentlich den Nationalsozialismus und kritisierten das totalitäre System. 1933 wurde Ludendorffs „Volkswarte“ nach mehreren Androhungen verboten.

Mathilde Ludendorff veröffentlichte neben ihren philosophischen Werken (Hauptwerk „Triumph des Unsterblichkeitwillens“) auch viele politische Schriften, Bücher und Aufsätze, überwiegend völkischen, gegen internationale Machtinteressen gerichteten Inhalts. Neuheidnische religiöse Vorstellungen spielten ebenfalls eine große Rolle im Denken von Mathilde Ludendorff. Grundlage der Gotteserkenntnis von Mathilde Ludendorff war ihre Überzeugung, daß jeder Rasse sich die Erkenntnis Gottes auf eine jeweils besondere Weise offenbare. Rassenvermischung führe zum Verlust dieser speziellen Gotteserkenntnis.

1930 wurde der philosophische Verein Deutschvolk gegründet, der Vorläufer des heutigen Bundes für Gotterkenntnis. Konstantin Hierl gründete den Tannenbergbund (1925), dessen Schirmherrschaft Erich Ludendorff übernahm. Dies war ein politischer Kampfbund, der nicht direkt mit dem Deutschvolk verknüpft war. Konstantin Hierl verließ 1927 den Tannenbergbund. Beide Organisationen wurden 1933 verboten. Auch die Bücher der Ludendorffs wurden nach der Machtübernahme beschlagnahmt. Zwischen 1929 und 1933 bestand eine heftige politische Gegnerschaft zwischen den Nationalsozialisten und den Ludendorffs. Mathilde Ludendorff war eine der wenigen Frauen, die Hitler öffentlich Feindseligkeit entgegenbrachten.

Hitler erteilte kurz vor dem Tod Erich Ludendorffs die Erlaubnis zur Neugründung eines nationalreligiösen Vereines, der 1937 den Namen Bund für Deutsche Gotterkenntnis erhielt. In diesem Verein und den Nachfolgeorganisationen spielte Mathilde Ludendorff die führende Rolle.

Aufsatz von Mathilde Ludendorff „Moralisch verwesende Völker“
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Aktivitäten nach dem Krieg

1949 wurde gegen Mathilde Ludendorff im Rahmen der sogenannten „Entnazifizierung“ ein Spruchkammerverfahren eröffnet.

Wie zuvor grenzte sie sich von Hitler ab und verwies darauf, daß eine „völkische Identität“ zugebilligt werden müsse und vertrat das Prinzip der „Lebensheiligkeit“: „Aller Menschen Dasein ist heilig.“ Auf über 80 Seiten ihrer Verteidigungsschrift legte sie dar, welche Haltung sich aus den religiösen Vorschriften der Juden gegenüber Nichtjuden ergeben und bekräftigte damit ihre völkische Einstellung. Sie sprach nach erfolgter Umerziehung von den „entsetzlichen Verbrechen“ der Nationalsozialisten, rechnete die Nationalsozialisten aber zugleich den Kräften zu, die gegen das „Deutschtum“ wirkten und deshalb von vornherein zu verachten seien. In einem Revisionsverfahren der Spruchkammerentscheidung erreichte die ursprünglich als „Hauptschuldige“ bezeichnete Mathilde Ludendorff 1951 eine Abschwächung des politischen Urteils zu einer „Belasteten“. 1963 wurde dieses Urteil dann aufgehoben. Im Zusammenhang mit der Aufnahme des Spruchkammerverfahrens gegen Mathilde Ludendorff wurde gegen den Journalisten Winfried Martini der Vorwurf erhoben, eine Hetzkampagne sowohl gegen die noch lebende Mathilde Ludendorff als auch gegen den bereits verstorbenen Erich Ludendorff betrieben zu haben.

Der „Bund für Deutsche Gotterkenntnis“ wurde nach dem Zweiten Weltkrieg von Mathilde Ludendorff zunächst als Ludendorffbewegung (auch: „Ludendorffer“) im Jahre 1951 als Bund für Gotterkenntnis auch juristisch wiedergegründet. Im Jahre 1961 wurde der Bund für Gotterkenntnis (Ludendorffer) als „verfassungsfeindlich“ eingestuft und verboten. Im Jahre 1977 erfolgte die Aufhebung des Verbots wegen Verfahrensfehlern, jedoch wird der Bund bis heute vom „Verfassungsschutz“ bespitzelt, der ihn als „rechtsextrem“ bezeichnet. Nach Eigenangaben hatte der Bund 12.000 Mitglieder (2002).
Wenn Mathilde Ludendorff heute in der BRD als eine durchaus selbstbewußte Frau, die z. B. auch Kritik an Arthur Schopenhauer übte, nicht als Vorbild für die jungen Mädchen herangezogen wird, so ist dies wohl darauf zurückzuführen, daß ihre Ansichten gegen die Politische Korrektheit verstoßen. Auch ihre Abgrenzung vom Nationalsozialismus kann in diesem Fall nicht helfen, da sie die Juden auch nicht anders betrachtet haben dürfte, als es die Nationalsozialisten taten. Die Ludendorffs betrachteten Jesus Christus nicht als Arier, wie Hitler dies tat, und lehnten dessen Rompolitik wahrscheinlich als zu beschwichtigend ab.

Mathilde Ludendorff beschrieb in ihren Lebenserinnerungen (siehe Tutzinger Schriften 2, S. 22f. im Netzbuch), wie sie es mit einem Freimaurer zu tun bekam, als sie kostenlosen Schulunterricht für Kinder anbot, darunter waren mehrheitlich deutsche und wenige jüdische Kinder. Bisher hatte den Unterricht besagter Freimaurer erteilt und Geschichten aus dem Alten Testament vorgelesen. Mathilde Ludendorff entwickelte dann einen eigenen Lehrplan, mit dem sie den deutschen Kindern ihr Volkstum näherbringen wollte. Dies gelang ihr auch. Ihr Unterricht war ein voller Erfolg. Sie wurde nun von ihrem Gegenspieler zur Rede gestellt. Er warf ihr vor, daß sie in seinen Machtkreis eingedrungen sei und sich einen eigenen aufbauen solle, dieser sei seiner. Schließlich gab sie dem Druck nach. Später entwickelte sie aber weiteren Lehrstoff im Rahmen ihrer Deutschen Lebenskunde.

Zitate

„Praxisbeispiel zum Esausegen

Dr. Mathilde Ludendorff berichtete in einem Schreiben vom 28.08.1952 an die Zeitschrift ‚Der Weg‘ (Buenos Aires):

Den vier Jahren Spruchkammerverfolgung gingen eineinhalb Jahre voraus, in denen ich von allen möglichen Sektionen der Demokratie der USA vernommen wurde, während die Security Police gar manches Mal mit dem Auto schon vor der Tür stand, um mich nötigenfalls abzuführen. So kam denn auch einmal ein Mann, dem der Haß gegen mich nur so aus den Augen sprühte und der mit Hilfe eines sehr starken Stimmaufwandes, hoffte mich verängstigen zu können. Wollen Sie alles verantworten, was Sie in der Zeitschrift ‚Am Heiligen Quell […]‘ veröffentlicht haben, fragte er drohend. Natürlich es steht ja auch mein Name dabei. – Darauf wurden mir stellen aus Artikeln vorgelesen, die offenbar als ein großes Verbrechen angesehen wurden, und als ich dabei völlig ruhig blieb, kam die Frage nicht gesprochen sondern geschrien: Wissen sie denn gar nicht was ihnen bevorsteht? O doch, ich habe ja schon ein ganzes Jahr hindurch den herrlichen Freiheitsgeist der Demokratie der USA kennengelernt und weiß recht wohl, was mir bevorsteht, aber ich begreife Sie überhaupt nicht. Was fällt ihnen ein? Ja, möchten Sie nicht hören, weshalb Sie mir so unbegreiflich sind? Wenn ich mich nicht sehr irre, sind Sie doch Jude. Und ich möchte darauf wetten, daß Sie orthodoxer Jude sind, deshalb begreife ich gar nicht weshalb Sie so mit mir verfahren!

Haß und Groll sind aus dem Gesicht verschwunden und Spannung, was nun noch von mir gesagt wird, liegt auf den Zügen. – Gern aber vergessen alle orthodoxen Juden und auch Sie den zweiten Segen, den Jahweh durch den Mund Isaaks nun dem Esau gibt, nachdem er die List erkannt hat. Esau ist alles nichtjüdische Volk, das wissen Sie! Und Sie wissen auch, daß in ihrer Thora im 1. Buch Moses 27, Vers 39 und 40 zu lesen steht: Da antwortete Isaak, sein Vater und sprach zu ihm: Siehe da, Du wirst keine Fette Wohnung haben auf Erden und der Tau des Himmels von oben her ist dir fern. Deines Schwertes wirst Du dich nähren und Du wirst Deinem Bruder dienen. Und es wird geschehen, daß Du dich aufraffst und sein Joch von deinem Halse reißen wirst und auch Herr bist. – Und nun kommen Sie als orthodoxer Jude und wagen es, mir zu drohen und Strafen in Aussicht zu stellen, für das was ich gesprochen und geschrieben habe? Mein Mann und ich haben in der Judenfrage nie ein Wort geschrieben oder gesprochen, das etwas anderes gewesen wäre als das Abschütteln des Joches Jakobs von unserem Halse, mit dem Ziele auch Herr zu sein. Wer also erfüllt hier denn die Verheißung, die Jahweh durch Isaak gibt? Nun, ich denke doch, der Esau in Gestalt meines verstorbenen Mannes und ich! Und wer wagt es ihrem Gotte Jahweh zuwiderzuhandeln?

Das Gesicht mir gegenüber ist weiß. Der Jude erhebt sich, spricht mit der Stimme bebend die Worte Ich danke sehr, verbeugt sich und verläßt rückwärtsgehend den Raum. Dieser kleine Vorfall ist nur einer von sehr vielen Erfahrungen in dieser Richtung in 32 Jahren. Zweierlei möchte er denen, die die Gefahr überwinden wollen, an die Seele legen. Einmal, daß sie den zusammengetragenen Wahrheitsbeweis [gemeint ist der Wahrheitsbeweis in der Judenfrage, der in ihren zusammengetragenen Spruchkammerverfahren vorgelegt worden war] gründlich aufzunehmen und verwerten. Und zum anderen, daß sie sich tief einprägen: Nur der Kampf hier wird zum Ziele führen, der gerade den orthodoxen Juden als von ihrem Gotte Jahweh selbst verheißener Kampf erscheinen muß, ein Ringen um die Freiheit aller nichtjüdischen Völker, der niemals über das Ziel hinausschießt, der niemals etwas anderes ist als das in ernster Moral verwirklichte Abschütteln des Joches Jakobs von dem Halse und der Wunsch aller Völker selbst auch Herr zu sein.

Es lebe die Freiheit aller Völker!

Dr. Mathilde Ludendorff“

Werke

  • Das Weib und seine Bestimmung. Ein Beitrag zur Psychologie der Frau und zur Neuorientierung ihrer Pflichten. (Erstauflage 1917; 191 Seiten)
  • Erotische Wiedergeburt (Erstauflage 1919; 212 Seiten). Dieses Buch erschien 1959 in überarbeiteter Fassung unter dem Titel Der Minne Genesung.
  • Triumph des Unsterblichkeitwillens (PDF-Datei) (Erstauflage 1921; 46. – 57. Tausend 1959, 425 Seiten)
  • Der Seele Ursprung und Wesen
    • 1. Teil Schöpfungsgeschichte (Erstauflage 1923; 19. – 20. Tausend 1954, 160 Seiten)
    • 2. Teil Des Menschen Seele (Erstauflage 1925; 22. – 24. Tausend 1941, 292 Seiten)
    • 3. Teil Selbstschöpfung (Erstauflage 1927; 19. – 20. Tausend 1954, 285 Seiten)
  • Der Seele Wirken und Gestalten
    • 1. Teil Des Kindes Seele und der Eltern Amt – Eine Philosophie der Erziehung (Erstauflage 1930; 19. – 20. Tausend 1953, 475 Seiten)
    • 2. Teil Die Volksseele und ihre Machtgestalter – Eine Philosophie der Geschichte (Erstauflage 1933; 13. – 15. Tausend 1955, 516 Seiten)
    • 3. Teil Das Gottlied der Völker – Eine Philosophie der Kulturen (Erstauflage 1935; 7. – 8. Tausend 1955, 462 Seiten)
  • Der Siegeszug der Physik — Ein Triumph der Gotterkenntnis meiner Werke (Erstauflage 1941; 295 Seiten)
  • Wunder der Biologie im Lichte der Gotterkenntnis meiner Werke
    • Band 1 (Erstauflage 1950; 362 Seiten)
    • Band 2 (Erstauflage 1954; 260 Seiten)
  • Das Hohe Lied der göttlichen Wahlkraft (Erstauflage 1957; 264 Seiten)
  • In den Gefilden der Gottoffenbarung (Erstauflage 1959; 370 Seiten)
  • Das Jenseitsgut der Menschenseele
    • 1. Teil Der Mensch, das große Wagnis der Schöpfung (Erstauflage 1960; 281 Seiten)
    • 2. Teil Unnahbarkeit des Vollendeten (Erstauflage 1961; 300 Seiten)
    • 3. Teil Von der Herrlichkeit des Schöpfungszieles (Erstauflage 1962; 380 Seiten)
  • mit Erich Ludendorff:
    • Die machtvolle Religiosität des deutschen Volkes vor 1945. Dokumente zur Religions- und Geistesgeschichte 1933 – 1945 Kompil. Erich Meinecke. Verlag Freiland, Viöl 2004 (einschlägiger Verlag)
    • Am heiligen Quell Deutscher Kraft (1934 – Folge 11 (PDF-Datei)
    • Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende (1929, 194 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Das große Entsetzen – Die Bibel nicht Gottes Wort (1937, 36 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Europa den Asiatenpriestern (1938, 47 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Weihnachten im Licht der Rassenerkenntnis (1937, 35 S., Scan-Text, Fraktur.pdf) (PDF-Datei)
    • Christentum und deutsche Gotterkenntnis (PDF-Datei)
    • Die Judenmacht ihr Wesen und Ende (1939) (PDF-Datei)
  • Der ungesühnte Frevel an Luther, Lessing und Schiller im Dienste des allmächtigen Baumeisters (1936) (PDF-Datei)
  • Induziertes Irresein durch Okkultlehren (Bestellmöglichkeit)
  • Bände der Blauen Reihe (unvollständig):
    • Band 1: Deutscher Gottglaube (1934) (PDF-Datei)
    • Band 3: Sippenfeiern-Sippenleben (1939) (PDF-Datei)
    • Band 4: Für Feierstunden (1937) (PDF-Datei)
    • Band 5: Wahn und seine Wirkung (1938) (PDF-Datei)
    • Band 6: Von Wahrheit und Irrtum (1938) (PDF-Datei)
    • Band 7: Und Du, liebe Jugend? (1938) (PDF-Datei)
    • Band 8: Auf Wegen zur Erkenntnis (1940) (PDF-Datei)
    • Band 9: Für dein Nachsinnen (PDF-Datei)
  • LernstoffzumLehrplanderdeutschenLebenskunde (unvollständig):
  • Erlösung von Jesu Christo (1931) (PDF-Datei)
  • Bekenntnis der protestantischen Kirche zum römischen Katholizismus (1937) (PDF-Datei)
  • Mozarts Leben und gewaltsamer Tod (1936) (PDF-Datei)
  • Was Romherschaft bedeutet (PDF-Datei)
  • Der Trug der Astrologie (1932-2006, Nachdruck) (PDF-Datei)
  • Unsere Kinder in Gefahr (1937) (PDF-Datei)
  • Ist das Leben sinnlose Schinderei? (1934) (PDF-Datei)
  • Warum Lebenskundeunterricht? (1941) (PDF-Datei)
  • Erledigte Gotterkenntnis? – Hoffnungslose Wissenschaft! (1939) u.a. Autoren (PDF-Datei)
  • Verschüttete Volksseele Nach Berichten aus Südafrika (PDF-Datei)
  • Ein Blick in die Morallehre der römischen Kirche (1934) (PDF-Datei)
  • Künstlerisches Schaffen und Wahnlehren (1941) (PDF-Datei)
  • Von neuem Trug zur Rettung des Christentums (1931) (PDF-Datei)
  • Ein Blick in die Dunkelkammer der Geisterseher (PDF-Datei))
  • Wahn über die Ursachen des Schicksals (1934) (PDF-Datei)
  • Hinter den Kulissen des Bismarckreiches (1931-1999, Nachdruck) (PDF-Datei)
  • Der Segen der Gotterkenntnis (PDF-Datei)
  • Christliche Grausamkeit an deutschen Frauen (1936) mit Walther Löhde (PDF-Datei)
  • Erich Ludendorff Sein Wesen und Schaffen (1938) (Netzbuch)
  • Lessings Geisteskampf und Lebensschicksal (1937-2004) (PDF-Datei)
  • Totenklage – ein Heldengesang: Erich Ludendorff (1939) (PDF-Datei)
    • Hans Kurth: Die Weltdeutung Dr. Mathilde Ludendorffs – Eine Einführung in die Werke der Philosophin (1932 , 67 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Der Wahrheitsbeweis Spruchkammerverfahren gegen Mathilde Ludendorff (PDF-Datei)
    • Dietger Weber: Das Spruchkammerverfahren gegen Mathilde Ludendorff
    • H. Dittmer: Was weißt du von Mathilde Ludendorff? (1934, 71 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Tutzinger Schriften 2: Mathilde Ludendorff – Über das Werden ihrer Gotterkenntnis. Zusammengestellt von Edmund Reinhard. (1971) (Netzbuch
    • Verweise Weltnetzseite des Bund für Gotterkenntnis (Ludendorff) e.V.

E. und M. Ludendorff – Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende Teil-1/2

E. und M. Ludendorff – Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende Teil-2/2

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

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Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling 27. Januar 1775 † 20. August 1854

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (* 27. Januar 1775 in Leonberg; † 20. August 1854 in Bad Ragaz) war ein deutscher Philosoph.
Zu seinem Wirken heißt es:

Der „Naturphilosoph“, Begründer des Identitätssystems; Professor zu Jena, Würzburg, Erlangen, München, seit 1841 zu Berlin. Er lehrte, die Gesetze der Natur müßten sich als Gesetze des Bewußtseins nachweisen lassen, und umgekehrt; alle Gegensätze vereinigen sich im Unendlichen, in der absoluten Identität des Idealen und Realen, der Natur und des Geistes. Nach seinen Berliner Vorlesungen über „Philosophie der Mythologie und Offenbarung“ ist jedes Absolute nicht mehr Unmittelbar die Wirklichkeit; sondern Herr der drei Potenzen, der materiellen, der wirkenden und der Endursache alles Wissens und Seins, ist Gott, der sie nach freiem Entschluß in sich spannen und entlassen kann. Goethe findet Schelling’s große Klarheit bei der großen Tiefe erfreulich. Hauptwerke: „Ideen zur Philosophie der Natur“, „Entwurf und Einleitung zu einem System der Naturphilosophie“, „Darstellung meines Systems der Philosophie“, „System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere“. Seine erste Gattin war Karoline Michaelis, seine zweite Pauline Gotter, sein jüngster Sohn Hermann ist der jetzige Justizminister Preußens.
Kurze Einführung in Schellings Philosophie
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Werke (Auswahl)

  • Einleitung zu seinem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (PDF-Datei)
  • Ideen zu einer Philosophie der Natur. 2e, verbesserte und vermehrte Auflage (PDF-Datei)
  • Von der Weltseele (PDF-Datei)
  • Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge (PDF-Datei)
  • Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (PDF-Datei)
  • Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten fichte’schen Lehre (PDF-Datei)
  • Philosophie und Religion (PDF-Datei)
  • Ueber die Gottheiten von Samothrace (PDF-Datei)
  • Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (PDF-Datei, Netzbuch)
  • Vorlesungen über die Methode des academischen Studium (PDF-Datei)
  • Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke (In Auswahl auf Archive.org)

    Zitate

    • Es ist nicht wahr, daß Schelling, nach Hegels gehässiger Bemerkung, seine Ausbildung vor dem Publikum gemacht hätte; aber es trifft zu, daß der von seinem eigenen Schwung überwältigte junge Autor sich auch vor einer Öffentlichkeit produzierte, in der es viele gab, die seine Bravourstücke mit dem Eidechsenblick ungerührter Mittelmäßigkeit anstarrten.“ — Peter Sloterdijk

    Literatur

    • Gustav Leopold Plitt: „Aus Schellings Leben“ (1870) (PDF-Datei)
    • Otto Pfleiderer: „Friedrich Wilhelm Joseph Schelling – Gedächtnissrede zur Feier seines Secular-Jubiläums am 27. Januar 1875“ (PDF-Datei)
    • Heinrich Eberhard Gottlob Paulus: „Die endlich offenbar gewordene positive Philosophie der Offenbarung; oder, Entstehungsgeschichte, wörtlicher Text, Beurtheilung und Berichtigung der v. Schellingischen Entdeckungen über Philosophie überhaupt, Mythologie und Offenbarung des dogmatischen Christenthums im Berliner Wintercursus von 1841-42“ (PDF-Datei)
    • Otto Braun: „Hinauf zum Idealismus. Schelling-Studien“ (1908) (PDF-Datei)
    • Theodor Hoppe: „Die Philosophie Schelling’s und ihr Verhältniss zum Christenthum“ (1875) (PDF-Datei)
    • Ludwig Noack: „Schelling und die Philosophie der Romantik – ein Beitrag zur Culturgeschichte des deutschen Geistes“ (1859) (PDF-Dateien: Band 1, Band 2)
    • „Schelling und die Offenbarung; Kritik des neuesten Reaktionsversuchs gegen die freie Philosophie“ (1842) (PDF-Datei)
    • Hubert Karl Philipp Beckers: „Historisch-kritische Erläuterungen zu Schelling’s Abhandlungen über die Quelle der ewigen Wahrheiten und Kant’s Ideal der reinen Vernunft“ (1858) (PDF-Datei)
    • Julius Frauenstädt: „Schelling’s Vorlesungen in Berlin; Darstellung und Kritik derselben mit besonderer Beziehung auf das Verhältnis zwischen Christenthum und Philosophie“ (1842) (PDF-Datei)
    • Constantin Frantz: „Schelling’s positive Philosophie, nach ihrem Inhalt, wie nach ihrer Bedeutung für den allgemeinen Umschwung der bis jetzt noch herrschenden Denkweise für gebildete Leser dargestellt“ (1879) (PDF-Datei)
    • Manfred Schröter: „Der Ausgangspunkt der Metaphysik Schellings. Entwickelt aus seiner ersten philosophischen Abhandlung ‚Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie Überhaupt‘“ (1908) (PDF-Datei)
    • Franz Munk: „Einheit und Duplizität im Aufbau von Schellings System des transzendentalen Idealismus“ (1910) (PDF-Datei)
    • Paul Tillich: „Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung“ (1912) (PDF-Datei)
    • Friedrich Köppen: „Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts“ (1803) (PDF-Datei)
    • Heinrich Lisco: „Die Geschichtsphilosophie Schellings 1792-1809“ (1884) (PDF-Datei)
    • Christian Kapp: „Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Ein Beitrag zur Geschichte des Tages von einem vieljährigen Beobachter“, 1843 (PDF-Datei)
    • Hubert Beckers: „Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling – Denkrede am 28. März 1855“ (PDF-Datei)
    • Alexander Jung: „Fr. Wilhelm Joseph von Schelling und eine Unterredung mit demselben im Jahre 1838 zu München“, 1864 (PDF-Datei)
    • Dreihundert Bildnisse und Lebensabrisse berühmter deutscher Männer“ von Ludwig Bechstein, Karl Theodor Gaedertz, Hugo Bürkner, Leipzig am Sedantage 1890, 5. Auflage (PDF-Datei)
    • Johannes Rehmke: „Grundriss der Geschichte der Philosophie zum Selbststudium und für Vorlesungen“, 1896, S. 276ff. (PDF-Datei)Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Der jüdische Sklavenaufstand der Moral

Friedrich Wilhelm Nietzsche Aus Friedrich Nietzsches Essay “Gut und böse”, “gut und schlecht” 

(Erste Abhandlung aus Zur Genealogie der Moral, 1886)

7.

– Man wird bereits errathen haben, wie leicht sich die priesterliche Werthungs-Weise von der ritterlich-aristokratischen abzweigen und dann zu deren Gegensatze fortentwickeln kann; wozu es in Sonderheit jedes Mal einen Anstoss giebt, wenn die Priesterkaste und die Kriegerkaste einander eifersüchtig entgegentreten und über den Preis mit einander nicht einig werden wollen. Die ritterlich-aristokratischen Werthurtheile haben zu ihrer Voraussetzung eine mächtige Leiblichkeit, eine blühende, reiche, selbst überschäumende Gesundheit, sammt dem, was deren Erhaltung bedingt, Krieg, Abenteuer, Jagd, Tanz, Kampfspiele und Alles überhaupt, was starkes, freies, frohgemuthes Handeln in sich schliesst. Die priesterlich-vornehme Werthungs-Weise hat – wir sahen es – andere Voraussetzungen: schlimm genug für sie, wenn es sich um Krieg handelt! Die Priester sind, wie bekannt, die bösesten Feinde – weshalb doch? Weil sie die ohnmächtigsten sind. Aus der Ohnmacht wächst bei ihnen der Hass in’s Ungeheure und Unheimliche, in’s Geistigste und Giftigste. Die ganz grossen Hasser in der Weltgeschichte sind immer Priester gewesen, auch die geistreichsten Hasser: – gegen den Geist der priesterlichen Rache kommt überhaupt aller übrige Geist kaum in Betracht. Die menschliche Geschichte wäre eine gar zu dumme Sache ohne den Geist, der von den Ohnmächtigen her in sie gekommen ist: – nehmen wir sofort das grösste Beispiel. Alles, was auf Erden gegen »die Vornehmen«, »die Gewaltigen«, »die Herren«, »die Machthaber« gethan worden ist, ist nicht der Rede werth im Vergleich mit dem, was die Juden gegen sie gethan haben: die Juden, jenes priesterliche Volk, das sich an seinen Feinden und Überwältigern zuletzt nur durch eine radikale Umwerthung von deren Werthen, also durch einen Akt der geistigsten Rache Genugthuung zu schaffen wusste. So allein war es eben einem priesterlichen Volke gemäss, dem Volke der zurückgetretensten priesterlichen Rachsucht. Die Juden sind es gewesen, die gegen die aristokratische Werthgleichung (gut = vornehm = mächtig = schön = glücklich = gottgeliebt) mit einer furchteinflössenden Folgerichtigkeit die Umkehrung gewagt und mit den Zähnen des abgründlichsten Hasses (des Hasses der Ohnmacht) festgehalten haben, nämlich »die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen, die einzig Gottseligen, für sie allein giebt es Seligkeit, – dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen, die Grausamen, die Lüsternen, die Unersättlichen, die Gottlosen, ihr werdet auch ewig die Unseligen, Verfluchten und Verdammten sein!« … Man weiss, wer die Erbschaft dieser jüdischen Umwerthung gemacht hat… Ich erinnere in Betreff der ungeheuren und über alle Maassen verhängnissvollen Initiative, welche die Juden mit dieser grundsätzlichsten aller Kriegserklärungen gegeben haben, an den Satz, auf den ich bei einer anderen Gelegenheit gekommen bin (»Jenseits von Gut und Böse« p. 118) – dass nämlich mit den Juden der Sklavenaufstand in der Moral beginnt: jener Aufstand, welcher eine zweitausendjährige Geschichte hinter sich hat und der uns heute nur deshalb aus den Augen gerückt ist, weil er – siegreich gewesen ist…

8.

– Aber ihr versteht das nicht? Ihr habt keine Augen für Etwas, das zwei Jahrtausende gebraucht hat, um zum Siege zu kommen?… Daran ist Nichts zum Verwundern: alle langen Dinge sind schwer zu sehn, zu übersehn. Das aber ist das Ereigniss: aus dem Stamme jenes Baums der Rache und des Hasses, des jüdischen Hasses – des tiefsten und sublimsten, nämlich Ideale schaffenden, Werthe umschaffenden Hasses, dessen Gleichen nie auf Erden dagewesen ist – wuchs etwas ebenso Unvergleichliches heraus, eine neue Liebe, die tiefste und sublimste aller Arten Liebe: – und aus welchem andern Stamme hätte sie auch wachsen können?… Dass man aber ja nicht vermeine, sie sei etwa als die eigentliche Verneinung jenes Durstes nach Rache, als der Gegensatz des jüdischen Hasses emporgewachsen! Nein, das Umgekehrte ist die Wahrheit! Diese Liebe wuchs aus ihm heraus, als seine Krone, als die triumphirende, in der reinsten Helle und Sonnenfülle sich breit und breiter entfaltende Krone, welche mit demselben Drange gleichsam im Reiche des Lichts und der Höhe auf die Ziele jenes Hasses, auf Sieg, auf Beute, auf Verführung aus war, mit dem die Wurzeln jenes Hasses sich immer gründlicher und begehrlicher in Alles, was Tiefe hatte und böse war, hinunter senkten. Dieser Jesus von Nazareth, als das leibhafte Evangelium der Liebe, dieser den Armen, den Kranken, den Sündern die Seligkeit und den Sieg bringende »Erlöser« – war er nicht gerade die Verführung in ihrer unheimlichsten und unwiderstehlichsten Form, die Verführung und der Umweg zu eben jenen jüdischen Werthen und Neuerungen des Ideals? Hat Israel nicht gerade auf dem Umwege dieses »Erlösers«, dieses scheinbaren Widersachers und Auflösers Israel’s, das letzte Ziel seiner sublimen Rachsucht erreicht? Gehört es nicht in die geheime schwarze Kunst einer wahrhaft grossen Politik der Rache, einer weitsichtigen, unterirdischen, langsam-greifenden und vorausrechnenden Rache, dass Israel selber das eigentliche Werkzeug seiner Rache vor aller Welt wie etwas Todfeindliches verleugnen und an’s Kreuz schlagen musste, damit »alle Welt«, nämlich alle Gegner Israel’s unbedenklich gerade an diesem Köder anbeissen konnten? Und wüsste man sich andrerseits, aus allem Raffinement des Geistes heraus, überhaupt noch einen gefährlicheren Köder auszudenken? Etwas, das an verlockender, berauschender, betäubender, verderbender Kraft jenem Symbol des »heiligen Kreuzes« gleichkäme, jener schauerlichen Paradoxie eines »Gottes am Kreuze«, jenem Mysterium einer unausdenkbaren letzten äussersten Grausamkeit und Selbstkreuzigung Gottes zum Heile des Menschen?… Gewiss ist wenigstens, dass sub hoc signo Israel mit seiner Rache und Umwerthung aller Werthe bisher über alle anderen Ideale, über alle vornehmeren Ideale immer wieder triumphirt hat. ––

9.

– »Aber was reden Sie noch von vornehmeren Idealen! Fügen wir uns in die Thatsachen: das Volk hat gesiegt – oder »die Sklaven«, oder »der Pöbel«, oder »die Heerde«, oder wie Sie es zu nennen belieben – wenn dies durch die Juden geschehen ist, wohlan! so hatte nie ein Volk eine welthistorischere Mission. »Die Herren« sind abgethan; die Moral des gemeinen Mannes hat gesiegt. Man mag diesen Sieg zugleich als eine Blutvergiftung nehmen (er hat die Rassen durch einander gemengt) – ich widerspreche nicht; unzweifelhaft ist aber diese Intoxikation gelungen. Die »Erlösung« des Menschengeschlechtes (nämlich von »den Herren«) ist auf dem besten Wege; Alles verjüdelt oder verchristlicht oder verpöbelt sich zusehends (was liegt an Worten!). Der Gang dieser Vergiftung, durch den ganzen Leib der Menschheit hindurch, scheint unaufhaltsam, ihr tempo und Schritt darf sogar von nun an immer langsamer, feiner, unhörbarer, besonnener sein – man hat ja Zeit… Kommt der Kirche in dieser Absicht heute noch eine nothwendige Aufgabe, überhaupt noch ein Recht auf Dasein zu? Oder könnte man ihrer entrathen? Quaeritur. Es scheint, dass sie jenen Gang eher hemmt und zurückhält, statt ihn zu beschleunigen? Nun, eben das könnte ihre Nützlichkeit sein… Sicherlich ist sie nachgerade etwas Gröbliches und Bäurisches, das einer zarteren Intelligenz, einem eigentlich modernen Geschmacke widersteht. Sollte sie sich zum Mindesten nicht etwas raffinieren?… Sie entfremdet heute mehr, als dass sie verführte… Wer von uns würde wohl Freigeist sein, wenn es nicht die Kirche gäbe? Die Kirche widersteht uns, nicht ihr Gift… Von der Kirche abgesehn lieben auch wir das Gift…« – Dies der Epilog eines »Freigeistes« zu meiner Rede, eines ehrlichen Thiers, wie er reichlich verrathen hat, überdies eines Demokraten; er hatte mir bis dahin zugehört und hielt es nicht aus, mich schweigen zu hören. Für mich nämlich giebt es an dieser Stelle viel zu schweigen. –

10.

Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert: das Ressentiment solcher Wesen, denen die eigentliche Reaktion, die der That versagt ist, die sich nur durch eine imaginäre Rache schadlos halten. Während alle vornehme Moral aus einem triumphirenden Ja-sagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein zu einem »Ausserhalb«, zu einem »Anders«, zu einem »Nicht-selbst«: und dies Nein ist ihre schöpferische That. Diese Umkehrung des werthesetzenden Blicks – diese nothwendige Richtung nach Aussen statt zurück auf sich selber – gehört eben zum Ressentiment: die Sklaven-Moral bedarf, um zu entstehn, immer zuerst einer Gegen- und Aussenwelt, sie bedarf, physiologisch gesprochen, äusserer Reize, um überhaupt zu agiren, – ihre Aktion ist von Grund aus Reaktion. Das Umgekehrte ist bei der vornehmen Werthungsweise der Fall: sie agirt und wächst spontan, sie sucht ihren Gegensatz nur auf, um zu sich selber noch dankbarer, noch frohlockender Ja zu sagen, – ihr negativer Begriff »niedrig« »gemein« »schlecht« ist nur ein nachgebornes blasses Contrastbild im Verhältniss zu ihrem positiven, durch und durch mit Leben und Leidenschaft durchtränkten Grundbegriff »wir Vornehmen, wir Guten, wir Schönen, wir Glücklichen!« Wenn die vornehme Werthungsweise sich vergreift und an der Realität versündigt, so geschieht dies in Bezug auf die Sphäre, welche ihr nicht genügend bekannt ist, ja gegen deren wirkliches Kennen sie sich spröde zur Wehre setzt: sie verkennt unter Umständen die von ihr verachtete Sphäre, die des gemeinen Mannes, des niedren Volks; andrerseits erwäge man, dass jedenfalls der Affekt der Verachtung, des Herabblickens, des Überlegen-Blickens, gesetzt, dass er das Bild des Verachteten fälscht, bei weitem hinter der Fälschung zurückbleiben wird, mit der der zurückgetretene Hass, die Rache des Ohnmächtigen sich an seinem Gegner – in effigie natürlich – vergreifen wird. In der That ist in der Verachtung zu viel Nachlässigkeit, zu viel Leicht-Nehmen, zu viel Wegblicken und Ungeduld mit eingemischt, selbst zu viel eignes Frohgefühl, als dass sie im Stande wäre, ihr Objekt zum eigentlichen Zerrbild und Scheusal umzuwandeln. Man überhöre doch die beinahe wohlwollenden nuances nicht, welche zum Beispiel der griechische Adel in alle Worte legt, mit denen er das niedere Volk von sich abhebt; wie sich fortwährend eine Art Bedauern, Rücksicht, Nachsicht einmischt und anzuckert, bis zu dem Ende, dass fast alle Worte, die dem gemeinen Manne zukommen, schliesslich als Ausdrücke für »unglücklich« »bedauernswürdig« übrig geblieben sind (vergleiche δειλος, δελαιος, πονηρος, μοχθηρος, letztere zwei eigentlich den gemeinen Mann als Arbeitssklaven und Lastthier kennzeichnend) – und wie andrerseits »schlecht« »niedrig« »unglücklich« nie wieder aufgehört haben, für das griechische Ohr in Einen Ton auszuklingen, mit einer Klangfarbe, in der »unglücklich« überwiegt: dies als Erbstück der alten edleren aristokratischen Werthungsweise, die sich auch im Verachten nicht verleugnet (– Philologen seien daran erinnert, in welchem Sinne οιζυρος, υνολβος, τλωμων, δυστυχεαν, ξυμφορι gebraucht werden). Die »Wohlgeborenen« fühlten sich eben als die »Glücklichen«; sie hatten ihr Glück nicht erst durch einen Blick auf ihre Feinde künstlich zu construiren, unter Umständen einzureden, einzulügen (wie es alle Menschen des Ressentiment zu thun pflegen); und ebenfalls wussten sie, als volle, mit Kraft überladene, folglich nothwendig aktive Menschen, von dem Glück das Handeln nicht abzutrennen, – das Thätigsein wird bei ihnen mit Nothwendigkeit in’s Glück hineingerechnet (woher ε πριττειν seine Herkunft nimmt) – Alles sehr im Gegensatz zu dem »Glück« auf der Stufe der Ohnmächtigen, Gedrückten, an giftigen und feindseligen Gefühlen Schwärenden, bei denen es wesentlich als Narcose, Betäubung, Ruhe, Frieden, »Sabbat«, Gemüths-Ausspannung und Gliederstrecken, kurz passivisch auftritt. Während der vornehme Mensch vor sich selbst mit Vertrauen und Offenheit lebt (γεννααος »edelbürtig« unterstreicht die nuance »aufrichtig« und auch wohl »naiv«), so ist der Mensch des Ressentiment weder aufrichtig, noch naiv, noch mit sich selber ehrlich und geradezu. Seine Seele schielt; sein Geist liebt Schlupfwinkel, Schleichwege und Hinterthüren, alles Versteckte muthet ihn an als seine Welt, seine Sicherheit, sein Labsal; er versteht sich auf das Schweigen, das Nicht-Vergessen, das Warten, das vorläufige Sich-verkleinern, Sich-demüthigen. Eine Rasse solcher Menschen des Ressentiment wird nothwendig endlich klüger sein als irgend eine vornehme Rasse, sie wird die Klugheit auch in ganz andrem Maasse ehren: nämlich als eine Existenzbedingung ersten Ranges, während die Klugheit bei vornehmen Menschen leicht einen feinen Beigeschmack von Luxus und Raffinement an sich hat: – sie ist eben hier lange nicht so wesentlich, als die vollkommne Funktions-Sicherheit der regulirenden unbewussten Instinkte oder selbst eine gewisse Unklugheit, etwa das tapfre Drauflosgehn, sei es auf die Gefahr, sei es auf den Feind, oder jene schwärmerische Plötzlichkeit von Zorn, Liebe, Ehrfurcht, Dankbarkeit und Rache, an der sich zu allen Zeiten die vornehmen Seelen wiedererkannt haben. Das Ressentiment des vornehmen Menschen selbst, wenn es an ihm auftritt, vollzieht und erschöpft sich nämlich in einer sofortigen Reaktion, es vergiftet darum nicht: andrerseits tritt es in unzähligen Fällen gar nicht auf, wo es bei allen Schwachen und Ohnmächtigen unvermeidlich ist. Seine Feinde, seine Unfälle, seine Unthaten selbst nicht lange ernst nehmen können – das ist das Zeichen starker voller Naturen, in denen ein Überschuss plastischer, nachbildender, ausheilender, auch vergessen machender Kraft ist (ein gutes Beispiel dafür aus der modernen Welt ist Mirabeau, welcher kein Gedächtniss für Insulte und Niederträchtigkeiten hatte, die man an ihm begieng, und der nur deshalb nicht vergeben konnte, weil er – vergass). Ein solcher Mensch schüttelt eben viel Gewürm mit Einem Ruck von sich, das sich bei Anderen eingräbt; hier allein ist auch das möglich, gesetzt, dass es überhaupt auf Erden möglich ist – die eigentliche »Liebe zu seinen Feinden«. Wie viel Ehrfurcht vor seinen Feinden hat schon ein vornehmer Mensch! – und eine solche Ehrfurcht ist schon eine Brücke zur Liebe… Er verlangt ja seinen Feind für sich, als seine Auszeichnung, er hält ja keinen andren Feind aus, als einen solchen, an dem Nichts zu verachten und sehr Viel zu ehren ist! Dagegen stelle man sich »den Feind« vor, wie ihn der Mensch des Ressentiment concipirt – und hier gerade ist seine That, seine Schöpfung: er hat »den bösen Feind« concipirt, »den Bösen«, und zwar als Grundbegriff, von dem aus er sich als Nachbild und Gegenstück nun auch noch einen »Guten« ausdenkt – sich selbst!…

[…]

Kommen wir zum Schluss. Die beiden entgegengesetzten Werthe »gut und schlecht«, »gut und böse« haben einen furchtbaren, Jahrtausende langen Kampf auf Erden gekämpft; und so gewiss auch der zweite Werth seit langem im Übergewichte ist, so fehlt es doch auch jetzt noch nicht an Stellen, wo der Kampf unentschieden fortgekämpft wird. Man könnte selbst sagen, dass er inzwischen immer höher hinauf getragen und eben damit immer tiefer, immer geistiger geworden sei: so dass es heute vielleicht kein entscheidenderes Abzeichen der »höheren Natur«, der geistigeren Natur giebt, als zwiespältig in jenem Sinne und wirklich noch ein Kampfplatz für jene Gegensätze zu sein. Das Symbol dieses Kampfes, in einer Schrift geschrieben, die über alle Menschengeschichte hinweg bisher lesbar blieb, heisst »Rom gegen Judäa, Judäa gegen Rom«: – es gab bisher kein grösseres Ereigniss als diesen Kampf, diese Fragestellung, diesen todfeindlichen Widerspruch. Rom empfand im Juden Etwas wie die Widernatur selbst, gleichsam sein antipodisches Monstrum; in Rom galt der Jude »des Hasses gegen das ganze Menschengeschlecht überführt«: mit Recht, sofern man ein Recht hat, das Heil und die Zukunft des Menschengeschlechts an die unbedingte Herrschaft der aristokratischen Werthe, der römischen Werthe anzuknüpfen. Was dagegen die Juden gegen Rom empfunden haben? Man erräth es aus tausend Anzeichen; aber es genügt, sich einmal wieder die Johanneische Apokalypse zu Gemüthe zu führen, jenen wüstesten aller geschriebenen Ausbrüche, welche die Rache auf dem Gewissen hat. (Unterschätze man übrigens die tiefe Folgerichtigkeit des christlichen Instinktes nicht, als er gerade dieses Buch des Hasses mit dem Namen des Jüngers der Liebe überschrieb, desselben, dem er jenes verliebt-schwärmerische Evangelium zu eigen gab –: darin steckt ein Stück Wahrheit, wie viel litterarische Falschmünzerei auch zu diesem Zwecke nöthig gewesen sein mag.) Die Römer waren ja die Starken und Vornehmen, wie sie stärker und vornehmer bisher auf Erden nie dagewesen, selbst niemals geträumt worden sind; jeder Überrest von ihnen, jede Inschrift entzückt, gesetzt, dass man erräth, was da schreibt. Die Juden umgekehrt waren jenes priesterliche Volk des Ressentiment par excellence, dem eine volksthümlich-moralische Genialität sonder Gleichen innewohnte: man vergleiche nur die verwandt-begabten Völker, etwa die Chinesen oder die Deutschen, mit den Juden, um nachzufühlen, was ersten und was fünften Ranges ist. Wer von ihnen einstweilen gesiegt hat, Rom oder Judäa? Aber es ist ja gar kein Zweifel: man erwäge doch, vor wem man sich heute in Rom selber als vor dem Inbegriff aller höchsten Werthe beugt – und nicht nur in Rom, sondern fast auf der halben Erde, überall wo nur der Mensch zahm geworden ist oder zahm werden will, – vor drei Juden, wie man weiss, und Einer Jüdin (vor Jesus von Nazareth, dem Fischer Petrus, dem Teppichwirker Paulus und der Mutter des anfangs genannten Jesus, genannt Maria). Dies ist sehr merkwürdig: Rom ist ohne allen Zweifel unterlegen. Allerdings gab es in der Renaissance ein glanzvoll-unheimliches Wiederaufwachen des klassischen Ideals, der vornehmen Werthungsweise aller Dinge: Rom selber bewegte sich wie ein aufgeweckter Scheintodter unter dem Druck des neuen, darüber gebauten judaisirten Rom, das den Aspekt einer ökumenischen Synagoge darbot und »Kirche« hiess: aber sofort triumphirte wieder Judäa, Dank jener gründlich pöbelhaften (deutschen und englischen) Ressentiments-Bewegung, welche man die Reformation nennt, hinzugerechnet, was aus ihr folgen musste, die Wiederherstellung der Kirche, – die Wiederherstellung auch der alten Grabesruhe des klassischen Rom. In einem sogar entscheidenderen und tieferen Sinne als damals kam Judäa noch einmal mit der französischen Revolution zum Siege über das klassische Ideal: die letzte politische Vornehmheit, die es in Europa gab, die des siebzehnten und achtzehnten französischen Jahrhunderts brach unter den volksthümlichen Ressentiments-Instinkten zusammen, – es wurde niemals auf Erden ein grösserer Jubel, eine lärmendere Begeisterung gehört! Zwar geschah mitten darin das Ungeheuerste, das Unerwartetste: das antike Ideal selbst trat leibhaft und mit unerhörter Pracht vor Auge und Gewissen der Menschheit, – und noch einmal, stärker, einfacher, eindringlicher als je, erscholl, gegenüber der alten Lügen-Losung des Ressentiment vom Vorrecht der Meisten, gegenüber dem Willen zur Niederung, zur Erniedrigung, zur Ausgleichung, zum Abwärts und Abendwärts des Menschen die furchtbare und entzückende Gegenlosung vom Vorrecht der Wenigsten! Wie ein letzter Fingerzeig zum andren Wege erschien Napoleon, jener einzelnste und spätestgeborne Mensch, den es jemals gab, und in ihm das fleischgewordne Problem des vornehmen Ideals an sich – man überlege wohl, was es für ein Problem ist: Napoleon, diese Synthesis von Unmensch und Übermensch… weiter hier https://germanenherz.wordpress.com/2007/10/15/friedrich-nietzsche/

Novalis Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg

Er wurde nur 28 Jahre alt, hat aber eine ganze Epoche geprägt: Novalis. Nur wenige kennen ihn unter seinem Adelsnamen Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg 2. Mai 1772 auf Schloß Oberwiederstedt in Mansfeld; Tod 25. März 1801 in Weißenfels) war ein deutscher Schriftsteller der Romantik, der unter dem Pseudonym Novalis schrieb.

Zu seinem Wirken heißt es:
Einer der „Frühvollendeten“ in der deutschen Literatur, bekannt unter dem Namen Novalis; eine sinnige, in sich gekehrte, religiöse Natur, körperlich schwach und siech. Etwas Mädchenhaftes, Jungfräuliches, Reines findet man auch in seinen Schöpfungen. Er besuchte das Gymnasium zu Eisleben, studirte in Jena Philosophie, in Leipzig und Wittenberg die Rechte, bekleidete 1795-99 eine Stellung beim Salinenwesen zu Weißenfels und lag zwischendurch in Freiberg der Bergwissenschaft ob. Nach dem Tode seiner ersten Braut Sophie von Kühn, der ihn tiefinnerlich erschütterte und lange sichtbare Spuren in seinem Geistesleben hinterließ, verlobte er sich mit der Tochter des Berghauptmanns Charpentier und wurde als Amtshauptmann in Thüringen designirt; doch raffte ihn Schwindsucht dahin. Mit Schiller verkehrte er viel; Beide fühlten sich zu einander hingezogen. Seine Schriften verdienten mehr gelesen zu werden: Der Roman „Heinrich von Ofterdingen“, „Hymnen an die Nacht“, „Geistliche Lieder“, „Die Lehrlinge zu Sais“, „Gedichte“ und „Fragmente“. Eine Ausgabe in drei Theilen besorgten Friedrich Schlegel, Ludwig Tieck und Eduard von Bülow. Novalis zählt zu den Hauptvertretern der romantischen Schule.

Werke

Literatur

  • Wilhelm von Scholz: Novalis, in: Willy Andreas / Wilhelm von Scholz (Hg.): Die Großen Deutschen. Neue Deutsche Biographie. Propyläen Verlag, Berlin, 4 Bde. 1935–1937, 1 Ergänzungsbd. 1943; Fünfter Band, S. 118–127
  • Just Bing: „Novalis (Friedrich v.Hardenberg), eine biographische Charakteristik“, 1893 (PDF-Datei)
  • „Friedrich von Hardenberg genannt Novalis. Eine Nachlese aus den Quellen des Familienarchivs, herausgegeben von einem Mitglied der Familie“, 1883 (PDF-Datei)
  • Carl Busse: „Novalis‘ Lyrik“ (1898) (PDF-Datei)
  • Egon Friedell: „Novalis als Philosoph“ (1904) (PDF-Datei)
  • Ernst Heilborn: „Novalis, der Romantiker“ (1901) (PDF-Datei)
  • A. Schubart: „Novalis‘ Leben, Dichten und Denken“, 1887 (PDF-Datei)
  • Johannes Schlaf: „Novalis und Sophie von Kühn, eine psychophysiologische Studie“ (1906) (PDF-Datei)
  • Heinrich Simon: „Der magische Idealismus; Studien zur Philosophie des Novalis“ (1906) (PDF-Datei)
  • Gustav Baur: „Novalis als religiöser Dichter. Vortrag, gehalten am 10. Januar 1877“ (PDF-Datei)
  • Waldemar Olshausen: „Friedrich v. Hardenberg’s (Novalis) Beziehungen zur Naturwissenschaft seiner Zeit“, 1905 (PDF-Datei)
  • Roman Woerner: „Novalis‘ Hymnen an die Nacht und Geistliche Lieder“, 1885 (PDF-Datei)

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Stoa

Als Stoa (στοά) oder stoische Philosophie wird eines der wirkungsmächtigsten philosophischen Lehrgebäude in der abendländischen Geschichte bezeichnet. Es wurde von Zenon von Kition um 300 v. Chr. begründet. Der Name (griechisch στοά ποικίλη – „bunte Vorhalle“) geht auf eine Säulenhalle (Stoa) auf der Agora, dem Marktplatz von Athen, zurück, in der Zenon von Kition seine Lehrtätigkeit aufnahm.

Ein besonderes Merkmal der stoischen Philosophie ist die kosmologische, auf Ganzheitlichkeit der Welterfassung gerichtete Betrachtungsweise, aus der sich ein in allen Naturerscheinungen und natürlichen Zusammenhängen waltendes universelles Prinzip ergibt. Anhänger der Stoa werden als Stoiker bezeichnet. Für den Stoiker als Individuum gilt es, seinen Platz in dieser Ordnung zu erkennen und auszufüllen, indem er durch die Einübung emotionaler Selbstbeherrschung sein Los zu akzeptieren lernt und mit Hilfe von Gelassenheit und Seelenruhe (Ataraxie) nach Weisheit strebt.

Entstehungszusammenhang der stoischen Philosophie
Die parallele Entstehung der beiden großen philosophischen Schulen der Epikureer und der Stoa fiel sicherlich nicht zufällig in eine Zeit, in der der bis dahin die Normen bestimmende, individuelle Orientierung und Halt gewährende, aber auch zur Einordnung verpflichtende Polis-Verband in die Krise geraten war. Gerade Athen, wo nach der platonischen Akademie und dem aristotelischen Peripatos auch diese beiden philosophischen Richtungen entstanden, war nach eineinhalb Jahrhunderten politischer Machtentfaltung und kultureller Blüte als Stadtstaat in einer ungewissen neuen Lage: Seit Mitte des 4. Jahrhunderts v. Chr. in Selbstbehauptungskämpfen gegenüber dem expandierenden Königreich Makedonien engagiert, musste es sich im Zerfallsstadium des von Alexander dem Großen eroberten Vielvölkerreichs und im Zuge der Diadochen­kämpfe eine unmittelbare makedonische Vorherrschaft und die Abschaffung der bis dahin noch bestehenden Attischen Demokratie gefallen lassen – eine grundlegende Veränderung des bis dahin nicht ernsthaft angefochtenen politisch-sozialen Koordinatensystems.

Die Situation begünstigte also das Entstehen neuer weltanschaulicher Deutungsmöglichkeiten mit entsprechenden Reflexionen über deren Konsequenzen für die individuelle Lebensausrichtung. Gemeinsam war Epikureern und Stoikern die Frage nach dem richtigen Weg zum eigenen Seelen­heil, für das die Polis nicht mehr der geeignete Bezugsrahmen schien. Gegensätzlich waren jedoch die jeweiligen Schlussfolgerungen sowohl in politisch-weltanschaulicher Hinsicht als auch in der ethischen Ausrichtung des individuellen Verhaltens. Dem Athener Epikur, der in der Krise der Polis jeglicher politischen Betätigung eine Absage erteilte und eine rational zu steuernde Lebensfreude zum Leitbild für das individuelle Seelenheil und Lebensglück machte, setzte der aus dem zyprischen Kition stammende Zenon ein über die Polis weit hinausgreifendes, kosmopolitisches Bindungsbewusstsein gegenüber, in dem das individuelle Streben aufgehen und die Seele Ruhe finden sollte.

Kernaspekte der Lehre
Die stoische Philosophie hat während der Jahrhunderte ihrer Überlieferung und Weiterentwicklung mancherlei Wandlungen durchlaufen und die Fähigkeit entwickelt, sich neuen Einsichten zu öffnen und bei ihren führenden Köpfen unterschiedliche Akzente und Spielarten zuzulassen. Auch diese Weltoffenheit und Anpassungsfähigkeit hat zu ihrer Langlebigkeit entscheidend beigetragen.

Allerdings gibt es konstante Merkmale, die ihr einen unverwechselbaren Charakter geben. Sie finden sich in allen drei Bereichen des stoischen Lehrgebäudes, der Physik, die sich mit dem Kosmos und den Dingen im Kosmos befasst, der Logik, die auf Erkenntnis, Erklärung und Beweisführung gerichtet ist, sowie der Ethik, die sich mit dem menschlichen Leben beschäftigt und das Zentrum der stoischen Philosophie bildet

Physik und Kosmologie
Die einprägsamste Kurzformel für das stoische Weltbild hat Kaiser Mark Aurel (Marcus Aurelius) als letzter der überlieferten bedeutenden Stoiker hinterlassen (Selbstbetrachtungen VII,:

„Alles ist wie durch ein heiliges Band miteinander verflochten. Nahezu nichts ist sich fremd. Alles Geschaffene ist einander beigeordnet und zielt auf die Harmonie derselben Welt. Aus allem zusammengesetzt ist eine Welt vorhanden, ein Gott, alles durchdringend, ein Körperstoff, ein Gesetz, eine Vernunft, allen vernünftigen Wesen gemein, und eine Wahrheit, so wie es auch eine Vollkommenheit für all diese verwandten, derselben Vernunft teilhaftigen Wesen gibt.“

Aus einem Urfeuer, dem Aither, entsteht gemäß der stoischen Lehre alles Seiende. Aller Stoff (Hyle) ist durch göttliche Vernunft (Logos) beseelt. So ist die stoische Lehre gleichermaßen materialistisch wie pantheistisch: Das göttliche Prinzip durchwirkt den Kosmos in allen seinen Bestandteilen und ist (nur) in ihnen anzutreffen.

Die Stoiker sind von der strengen Kausalität allen Geschehens überzeugt. Was immer in der Welt und unter Menschen vorkommt, beruht demnach auf einer lückenlosen Kausalkette. Wo diese nicht nachweisbar ist, versagt unser Erkenntnisvermögen. Auch der Einzelne ist durch das Schicksal (Heimarmene) bestimmt. Falls er sich gegen die Vorsehung (πρόνοια prónoia, „Pronoia“) stellt, ist auch dies selbst durch das Schicksal bestimmt.

Bertrand Russell urteilt in seinem Werk „Philosophie des Abendlandes“ über die stoische Kausalitätslehre geringschätzig: „Wenn die Welt vollkommen deterministisch ist, dann werden die Naturgesetze bestimmen, ob ich tugendhaft sein werde oder nicht.“ Seine Bilanz des stoischen Kosmos: „Vernichtung der gegenwärtigen Welt durch Feuer und anschließend Wiederholung des gesamten Vorganges. Kann man sich etwas Sinn- und Zweckloseres vorstellen?“

Pierre Hadot dagegen sieht die menschliche Freiheit von den Stoikern nicht aller Wirkungsmöglichkeiten beraubt. Durch sein Sprachvermögen gelange der Mensch in „ein anderes Universum, welches nicht von derselben Art ist wie das Universum der Kausalität, nämlich das Universum des Sinns und des Wertes.“ Darin habe der Mensch nach stoischer Auffassung die Möglichkeit, die vom Schicksal verursachten Ereignisse selbst als gut oder schlecht zu bewerten und einzuordnen. „Der Wert der Dinge hängt demnach von der moralischen Haltung ab, die wir ihnen gegenüber einnehmen. Philosophie besteht also genau darin, zu wählen, sich die Dinge in einer bestimmten Art und Weise vorzustellen“.

In der Tat stellten sich schon seit den Anfängen der stoischen Philosophie Fragen nach der individuellen Handlungsfreiheit und moralischen Verantwortlichkeit. Chrysippos von Soli, der wegen seiner überragenden dialektischen Fähigkeiten als zweiter Begründer der Stoa nach Zenon galt, hat die Verantwortlichkeit des Menschen für sein Tun am Beispiel von Triebregung und Verhaltenskonsequenz dargelegt. Die Vernunftanlage des Menschen stellt ihn vor die Aufgabe, die mit der Triebregung verbundene Vorstellung zu prüfen und darüber zu befinden, ob ihr zu folgen oder ob sie zurückzuweisen ist. Die innere Verfassung des Individuums gibt dabei den Ausschlag:

„Wenn jemand eine Walze auf eine schiefe Ebene wirft, gibt er allerdings den äußeren Anstoß zur Bewegung; aber die eigentliche Ursache, dass die Walze herabrollt, liegt in ihrer Gestalt, also in ihrem eigenen Wesen.“
Nach Chrysippos ist diese innere Verfassung des Individuums selbst vom Schicksal bestimmt

Logik
„Logos“ hat für Stoiker sowohl die Bedeutung von Sprache als auch von Vernunft. „Logik“ umfasst dann einerseits die formalen Regeln des Denkens und korrekten Argumentierens als auch jene Teile der Sprache, in denen gedankliche Operationen zum Ausdruck gebracht werden. „Etwas wissen heißt für die Stoa, eine Aussage behaupten können, die nachweislich wahr ist.“

Nach der stoischen Erkenntnislehre wird nur als wahr anerkannt, was nach methodisch korrektem Einsatz des „Kriteriums“ (von griech. Κριτήριον = ‚Entscheidungsmittel‘) unmittelbar einleuchtet. Nur ein selbstbeherrschter Mensch gelangt zu zutreffenden Wahrnehmungen, während ein von Trieben und Gefühlen geleiteter Mensch zur Erfassung der Wahrheit und einem ihr gemäßen Handeln unfähig ist.

Da Erkenntnis und deren Vermittlung sich im Medium der Sprache vollziehen, haben die Stoiker gemäß ihrem Ansatz, die Kausalketten möglichst lückenlos aufzuweisen, gründliche Studien zu Grammatik und Logik betrieben, haben die Deklinations- und Tempuslehre entwickelt und als erste eine systematische Sprachlehre geschaffen. Das Kernstück der stoischen Logik war eine stringente Aussagenlogik, die an die megarischen Philosophen Diodoros und Philon anknüpfte und deren Ansätze weiterentwickelte. Der bedeutendste stoische Logiker war Chrysippos von Soli, der im Rahmen seiner umfangreichen Logik den ersten formal präzisen Aussagenkalkül schuf und damit die spätere stoische Logik prägte.

Auf der Basis der stoischen Sprachlehre waren als weitere Kernbereiche der Logik die Dialektik und die Rhetorik zu schulen, Erstere als Methode der Wahrheitsfindung und Erkenntnissicherung, die zweite als Kunst, das Entdeckte in überzeugend gegliederter und sprachästhetisch ansprechender Form mitzuteilen. Zenon bereits pflegte das Verhältnis von Dialektik und Rhetorik durch Gesten zu veranschaulichen: die geballte Faust für die die Gedanken straff zusammenfassende Dialektik einerseits und die flach gespreizte Hand für die breit dahin laufende Rede andererseits. Das größere Gewicht besaß im stoischen Bewusstsein die Dialektik.

Ethik
Die Einordnung des Menschen als Teil der vom Logos durchwalteten Natur ist aus stoischer Sicht seine vorrangige Bestimmung. Mit Geist und Denkvermögen verfügt er selbst über Instrumente, die ihn am göttlichen Logos teilhaben lassen und ihn zur Weisheit als höchstem Gut und Inbegriff des glücklichen bzw. glückenden Daseins (griech. εὐδαιμονία Eudaimonía) führen können. Voraussetzung dafür ist ein Prozess der Selbsterkenntnis und der Aneignung zielführender Verhaltensweisen, Gewohnheiten und Haltungen. Als Wegweiser dient dabei die eigene Vernunft; als Motivatoren fungieren der Selbsterhaltungstrieb und das Streben nach Selbstvervollkommnung (griech. οἰκείωσις Oikeiosis).

Nur ein lebenslanges Bemühen um Selbstformung, das auch den Herausforderungen von Schicksal und mitmenschlichem Umfeld standhält, schafft Aussicht auf die Seelenruhe des stoischen Weisen. Voraussetzung dafür ist eine ausgeprägte Affektkontrolle, die zur Freiheit von Leidenschaften (Apatheia), zu Selbstgenügsamkeit (Autarkie) und Unerschütterlichkeit (Ataraxie) führen soll. Unser heutiger Begriff der „stoischen Ruhe“ geht auf diese Eigenschaften zurück.

Dabei steht ἀπάϑεια (apátheia, „Apathie“) im Sinne der Stoa allerdings gerade nicht für Teilnahmslosigkeit und Passivität. Mark Aurel traf einen Kern des stoischen Ethos, als er sich selbst ermahnte (Selbstbetrachtungen IX, 12; zit. n. Weinkauf):

„Arbeite! Aber nicht wie ein Unglücklicher oder wie einer, der bewundert oder bemitleidet werden will. Arbeite oder ruhe, wie es das Beste für die Gemeinschaft ist.“

Die Gemeinschaft der Stoiker bezog prinzipiell alle Menschen mit ein, Griechen wie „Barbaren“ (trotz fortbestehender Staaten und Grenzen), Bürger wie Sklaven (ohne dass die Abschaffung der Sklaverei zum Programm erhoben worden wäre). Dieser kosmopolitische Zug der Stoa war von ihren Gründungspersönlichkeiten bereits angelegt worden, längst bevor sie die politischen Führungskreise des Römischen Reiches erreichte. Dazu passt die Tatsache, dass die herausragenden Stoiker meist aus den Randgebieten der antiken griechischen Zivilisation stammten.

Kontinuität und Wandel in der Römischen Antike
Das Aufgehen des griechischen Kulturkreises im Römischen Reich, das als Folge der römischen Expansion seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. stark voranschritt, führte zu einem Verhältnis wechselseitiger Beeinflussung, das auch die Stoa betraf. In diesem über mehrere Jahrhunderte fortwirkenden Prozess werden zwei Phasen unterschieden, die zum einen auf die republikanische, zum anderen auf die kaiserzeitliche Epoche der römischen Vorherrschaft bezogen sind.

Die mittlere Stoa: Leitbildfunktion in führenden Kreisen der Römischen Republik
Die stoische Lehre wurde zum Leitbild führender Zirkel des expandierenden Römischen Reiches, weil sie im Einklang mit ihrem politischen Handeln stand und einen kosmopolitischen Ansatz hatte. Es fanden sich bedeutende Interpreten der Stoa, die die Strenge und Einseitigkeit (etwa der ursprünglichen Affektlehre) akzeptabler für diejenigen gestalteten, die im öffentlichen Leben standen. Es wurden auch solche als vollwertige Mitbürger gewertet und integriert, die früher als Sklaven nichts galten.

Panaitios
Zum wichtigsten Bindeglied zwischen der Stoa und der Kultur der römischen Herrschaftselite wurde Panaitios, der in Beziehungen zu Scipio Aemilianus stand (die allerdings vorwiegend politischer, nicht philosophischer Natur waren). Er modifizierte die in der alten Lehre angelegte strenge Scheidung von Geist und Leib und die Geringschätzung des Letzteren im Menschenbild der Stoa und beschrieb den Organismus als Einheit und Ausdruck der Gesamtpersönlichkeit. Nicht auf radikale Triebunterdrückung, sondern auf mäßige Entfaltung und Vernunftsteuerung war seine Anthropologie gerichtet.

Auch auf die Individualität der Anlagen und auf Prägungen im Fortgang des Lebens hat Panaitios hingewiesen und die Voraussetzungen zur Führung eines Lebens im Einklang mit den Erfordernissen von Natur und Schicksal dadurch auf die jeweilige Persönlichkeit bezogen. Von solchen Unterschieden waren schließlich auch Art und Umfang der Pflichten bestimmt, die sich für die Lebensführung ergaben und die dem Patrizier anderes zur Pflicht machten als dem Plebejer. Derartige Differenzierungen kamen dem aristokratischen Selbstbild der republikanischen Führungselite entgegen.

Poseidonios
Die von Panaitios bewirkte Lockerung und Erweiterung der stoischen Weltsicht wurde von Poseidonios aus dem syrischen Apameia fortgesetzt und ausgebaut. Pohlenz sah in ihm den größten wissenschaftlichen Forschungsreisenden des Altertums, dessen Forschertätigkeit neben Philosophie und Geschichte auch alle Bereiche der antiken Naturwissenschaften einschloss, ein Forschungshorizont, wie ihn davor nur Aristoteles entfaltet hat und nach ihm in der Antike niemand mehr.

Poseidonios, der sich in Athen von Panaitios hatte ausbilden lassen, gründete schließlich auf Rhodos seine eigene Philosophieschule, wo auch Marcus Tullius Cicero ihn aufsuchte, um seinen Vorlesungen zu folgen. Und Cicero wiederum war es, der mit seinem Werk De officiis dafür gesorgt hat, dass die Pflichtenlehre des Panaitios überliefert ist.

Die jüngere Stoa: Orientierungsreservoir in der römischen Kaiserzeit
Die Stoiker der römischen Kaiserzeit konzentrierten sich auf konkrete ethische Probleme. Dabei konnten sie sich bereits auf das von der mittleren Stoa entwickelte Naturrechts­fundament und Humanitätsideal stützen. Ansehen und Einfluss der stoischen Lehre bei den römischen Kaisern unterlag aber je nach Herrscher-Naturell und öffentlicher Stimmung großen Schwankungen. Von Augustus geschätzt und gefördert, geriet sie seit Nero erheblich unter Druck.

Seneca
Lucius Annaeus Seneca aus wohlhabender Familie spanischer Herkunft hatte bereits als Quästor in der Ämterlaufbahn Fuß gefasst und sich als philosophischer Schriftsteller einen Namen gemacht, als er wegen eines Machtwechsels bei Hofe 41 n. Chr. in Ungnade fiel und für acht Jahre nach Korsika verbannt wurde. Seine Rückberufung erfolgte, weil die inzwischen an die politischen Schalthebel gelangte Agrippina die Jüngere ihn als den besten Erzieher für ihren 12-jährigen Sohn Nero ansah. Seneca verfasste für Nero eine philosophische Denkschrift, deren Kernbotschaft auf die Milde des Herrschers gegenüber Besiegten und Straffälligen gerichtet war (De clementia), vermochte es aber nicht, ihn für die stoische Pflichtenlehre und Moralvorstellungen einzunehmen.

Von 54 bis 62 verblieb Seneca dennoch im kaiserlichen Machtzentrum und übte dort bedeutenden politischen Einfluss aus. Danach setzte er die Arbeit an seinen philosophischen Schriften fort, durch die er zum wohl meistgelesenen Stoiker überhaupt wurde. Als im Jahre 65 eine gegen Nero gerichtete Verschwörung aufgedeckt wurde, ließ dieser dem gar nicht beteiligten Seneca eine Aufforderung zur Selbsttötung zustellen. In der Gelassenheit des stoischen Weisen vollzog Seneca diesen Schritt, auf den er gedanklich längst vorbereitet war:

„Der letzte Lebenstag, vor dem dir so graut, ist der Geburtstag der Ewigkeit. Wirf alle Last von dir! Wozu das Zögern? Hast du nicht einst auch den Leib verlassen, der dich der Welt verbarg, und das Licht des Tages erblickt? Du zögerst und willst nicht? Auch damals hat dich die Mutter unter schweren Leiden ans Licht gebracht. Du seufzest und weinst? Das tun auch die Neugeborenen.“
– Epistulae morales 102,26

Musonius und Epiktet
Neben Seneca waren auch andere führende Stoiker von Neros Säuberungsmaßnahmen im Anschluss an die Verschwörung des Piso betroffen: Musonius, der sich kritisch gegenüber dem Herrschaftsregime Neros geäußert hatte, wurde auf eine kleine Ägäis-Insel verbannt, während ein anderer führender Stoiker in Rom auf die gleiche Weise aus dem Leben schied wie Seneca. An seinem Verbannungsort hatte Musonius großen Zulauf an Menschen, die seine Vorträge hören wollten. Auch der später freigelassene phrygische Sklave Epiktet wurde in jungen Jahren sein Schüler. Domitian, der wie schon Vespasian die kynischen und stoischen Philosophen wegen deren kritischer Haltung ins Exil verbannte, wurde zum Anlass dafür, dass Epiktet außerhalb Roms, in Nikopolis, eine Philosophenschule gründete, wo er wie vor ihm Musonius viele Hörer anzog.

Weder Musonius noch Epiktet haben eigene Schriften hinterlassen, so dass ihr Denken nur aus Mitschriften von Hörern überliefert ist. Speziell Epiktet knüpfte in seiner Lehre an die Rigidität und Strenge der älteren Stoa an. Für den vormaligen Sklaven war das Thema Freiheit von besonderer Bedeutung. Allerdings zielte er gerade nicht auf die rechtsförmliche Abschaffung der Sklaverei, sondern auf jene Freiheit, die jeder Mensch, ob Bürger oder Sklave, autonom zu erreichen vermag. Dazu müsse er unterscheiden lernen zwischen Dingen, die ganz in seiner Macht stehen, weil sie mit eigener Betätigung oder Unterlassung verbunden sind, z. B. Vorstellungen, Urteil, Begierden und Abneigungen, und Dingen, die nicht der eigenen Kontrolle bzw. Verfügung unterliegen wie Körpergestalt, Gesundheit, Ansehen, Ehre, Besitz und Tod. Der Königsweg zu Freiheit, Seelenruhe und stoischer Weisheit bestehe darin, nur die Ersteren als Werte anzuerkennen, die anderen dagegen als sittlich gleichgültige Dinge (Adiaphora) anzusehen und sich nicht weiter damit zu befassen. Epiktet, so heißt es, bedurfte keiner verschließbaren Tür für seine Bleibe, weil ihre ärmliche Ausstattung zu keinerlei Diebstahl gereizt hätte.

Mark Aurel
Seit Nerva waren die Philosophen in Rom wieder wohlgelitten, und das Adoptivkaisertum bot der Stoa neue Entfaltungsmöglichkeiten. Epiktet besaß die Wertschätzung Kaiser Hadrians, so dass der zur Thronfolge nach Antoninus Pius vorgesehene Mark Aurel infolge dieses Richtungswechsels bei Hofe Gelegenheit hatte, die Vorlesungen des aus Griechenland nach Rom geholten Stoikers Apollonius zu besuchen. Mit seinen Selbstbetrachtungen, die er bei Feldzügen an der Donaugrenze in seinen späten Lebensjahren für den Eigengebrauch festhielt, hinterließ Mark Aurel das letzte bedeutende Zeugnis der stoischen Philosophie. Der Erfahrungsschatz nahezu eines halben Jahrtausends seit den Anfängen der Stoa ist darin verarbeitet.

Die Herrscherfunktion wird als eine Schicksalsfügung angenommen und als positiv gedeutete Verpflichtung zum Dienst am Gemeinwesen und an den Mitmenschen begriffen. Vor einer Überschätzung des eigenen Wirkens und der eigenen Bedeutung bewahrte Mark Aurel sein weit ausgreifender geschichtlicher und kosmologischer Horizont:

„Erwäge beständig, daß alles, wie es jetzt ist, auch ehemals war, und daß es immer so sein wird. Stelle dir alle die gleichartigen Schauspiele und Auftritte, die du aus deiner eigenen Erfahrung oder aus der Geschichte kennst, vor Augen, zum Beispiel den ganzen Hof Hadrians, den ganzen Hof Antonins, den ganzen Hof Phillips, Alexanders, des Krösus. Überall dasselbe Schauspiel, nur von anderen Personen aufgeführt. (X, 27)“

„Alexander von Mazedonien und sein Maultiertreiber haben nach ihrem Tode dasselbe Schicksal erfahren. Denn entweder wurden sie in dieselben Lebenskeime der Welt aufgenommen oder der eine wie der andere unter die Atome zerstreut. (VI, 24)“

Fortwirken der Stoa jenseits der Antike
Mit dem Aufstieg des Christentums zur Staatsreligion im Römischen Reich in der Zeit zwischen den Kaisern Konstantin I. und Theodosius I. verlor die Stoa als weltanschauliche Option in führenden politischen Kreisen erheblich an Boden. Gleichwohl kam es in Fragen von Ethik und Moral zu einem beachtlichen Verschmelzungsprozess, der stoische Elemente in christliche Lebensart überführte.

Die Philosophie der Stoiker hatte teilweise auch Einfluss auf das islamische Denken. Insbesondere in der Naturphilosophie des muʿtazilitischen Denkers an-Nazzām (gest. zwischen 835 und 845) hat man stoische Einflüsse ausgemacht.

In der Spätrenaissance entwickelte sich ein Neostoizismus, als dessen berühmtester Vertreter Justus Lipsius zu nennen ist. Dieser Neostoizismus prägte z. B. auch Michel de Montaigne (bevor sich dieser dem Skeptizismus zuwandte), später René Descartes und Philipp Melanchthon; wegen des großen Einflusses dieser Denker reichen Spuren der Stoa, immer wieder durch direkte Anknüpfungen an die antiken Quellen erneuert, von da an durch die gesamte Philosophiegeschichte. So sind etwa die Ethik Baruch Spinozas und die Moralphilosophie Immanuel Kants maßgeblich von der Stoa geprägt.

Ebenfalls stoisch inspiriert war der aufgeklärte Absolutismus des preußischen Königs Friedrichs II. Mit der Formel: Ich bin der erste Diener meines Staates, knüpfte er demonstrativ an das Vorbild Mark Aurels an.

Beispielhaft dafür, wie vielfältig die Nachwirkungen der Stoa auch in die Gegenwart hineinreichen, ist die von Albert Ellis in den USA entwickelte Rational Emotive Therapie, die in der Psychotherapie in Anlehnung an das stoische Konzept der Affektsteuerung und an die Lehren Epiktets zur Anwendung kommt. Neuerdings zeigen sich auch im politisch-philosophischen Diskurs, der die gegenwärtige Ausbildung der Weltgesellschaft reflektiert, Tendenzen, die eine zeitgemäße Erschließung der stoischen Ethik favorisieren (Weinkauf, S. 38):

„Für die Zukunft kann aus guten Gründen eine wachsende Beachtung stoischen Gedankenguts angenommen werden: Die Vorstellung von der grundsätzlichen Gleichwertigkeit aller Menschen, der ausgeprägte Kosmopolitismus der Stoa, die Warnung vor der Weltverfallenheit, vor allem die Sicht von der Welt als einem Gesamtorganismus – solche Gedanken könnten in den nächsten Jahren zunehmend wichtiger werden und möglicherweise zum Gespräch mit der Stoa anregen.“

Quellenlage
Von den Vertretern der älteren Stoa (also Zenon von Kition, Kleanthes und Chrysippos mit ihren Schülern) sind – mit Ausnahme von Kleanthes’ Hymnus auf Zeus – keine vollständigen Werke erhalten. Die Überlieferung beruht großenteils auf Doxographien späterer Autoren, also Paraphrasen und Zusammenfassungen philosophischer Lehren, darunter:

Pseudo-Plutarch, Meinungen der Philosophen
Diogenes Laertios, Über Leben und Lehrmeinungen der berühmten Philosophen, 7. Buch
Johannes Stobaios, Exzerpte

Diese Schriften waren zu ihrer Zeit populäre Literatur mit einer Mischung aus Anekdote, Biographie und Darstellung der Lehrmeinungen, es sind aber außer von in Zitaten überlieferten Fragmenten (s. u. Ausgaben) und eines teilweise erhaltenen Papyrus eines der logischen Werkes Chrysippos die einzigen erhaltenen Quellen. Dies bedingt nach Forschner „daß wir über die stoische Logik und Physik nur Umrisshaftes wissen und daß die eminente Wirkung der Stoa auf Spätantike, Mittelalter und Neuzeit nicht vom ‚harten’ und argumentativ ausdifferenzierten wissenschaftlichen Kern des stoischen Systems, sondern von der praktischen Philosophie, und zwar von deren popularphilosophischer Ausprägung bestimmt ist.“

Auch Gegner der Stoa haben Wesentliches zu den überlieferten Fragmenten beigesteuert, indem sie die Stoiker mitunter ausführlich zitiert haben. Zu diesen der Stoa kritisch gegenüberstehenden Autoren gehören Alexander von Aphrodisias, Plutarch, Galen, Sextus Empiricus, Plotin, Eusebius, Nemesius von Emesa und Simplikios und zahlreiche patristische Autoren.

Kenntnisse über die Inhalte der mittleren Stoa sind vor allem den Schriften von Cicero zu verdanken. Cicero war zwar kein Vertreter der Stoa, hat aber in seinen Schriften vielfach auf stoische Werke zurückgegriffen. So lässt sich die Pflichtenlehre des Panaitios aus De officiis rekonstruieren.
Vollständige Werke sind erst von den Stoikern des kaiserzeitlichen Rom erhalten (insbesondere von Seneca, Epiktet und Mark Aurel).

Textausgaben und Übersetzungen
Hans von Arnim (Hrsg.): Stoicorum Veterum Fragmenta. 3 Bde. Teubner, Leipzig 1903–1905; Indexband (1924) von Maximilian Adler. Nachdruck Saur, München 2004, ISBN 3-598-74255-X, ISBN 3-598-74257-6, ISBN 3-598-74258-4. Online-Version
Karlheinz Hülser (Hrsg.): Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. Neue Sammlung der Texte mit deutscher Übersetzung und Kommentaren. 4 Bde., Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1986–1987, ISBN 3-7728-1034-9.
Anthony Arthur Long, David N. Sedley (Hrsg.): Die hellenistischen Philosophen. Texte und Kommentare. Metzler, Stuttgart 2000, ISBN 3-476-01574-2 (enthält nur deutsche Übersetzungen wichtiger Fragmente der Stoa).
Anthony Arthur Long, David N. Sedley (Hrsg.): The Hellenistic Philosophers. Vol. 2: Greek and Latin Texts with Notes and Bibliography. Cambridge University Press 1987, Cambridge ISBN 0-521-25562-7, ISBN 0-521-27557-1 (enthält die Texte in der Originalsprache; Nummerierung wie in der deutschen Übersetzung, daher parallel benutzbar).
Max Pohlenz: Stoa und Stoiker. Bd. 1: Die Gründer. Panaitios. Poseidonios. Eingeleitet und übertragen. Artemis, Zürich 1950, 2. Auflage 1964 (Bibliothek der Alten Welt).
Thomas Busch, Wolfgang Weinkauf: Die Stoa. Kommentierte Werkausgabe, Pattloch 1994, ISBN 3-629-01504-2.
Wolfgang Weinkauf: Die Philosophie der Stoa. Ausgewählte Texte. Reclam, Stuttgart 2001, ISBN 3-15-018123-2.
Malte Hossenfelder (Hrsg.): Antike Glückslehren. Quellen in deutscher Übersetzung (= Kröners Taschenausgabe. Band 424). Kröner, Stuttgart 1996, ISBN 3-520-42401-0.
Rainer Nickel (Hrsg.): Stoa und Stoiker. Auswahl der Fragmente und Zeugnisse. Zwei Bände. Griechisch – Lateinisch – Deutsch. Artemis und Winkler Verlag, Düsseldorf 2009, ISBN 3-538-03504-0.

Literatur
Gesamtdarstellungen
Tad Brennan: The Stoic Life. Oxford University Press, Oxford 2005.
Johnny Christensen: An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. Munksgaards Forlag, 1962; Nachdruck Museum Tusculanum Press, Kopenhagen 2012. – Rezensionen von David Walter Hamlyn in: Classical Review 13, 1963, S. 231 und Andrew Shortridge in: Bryn Mawr Classical Review 2014.02.34
Maximilian Forschner: Die Philosophie der Stoa. Logik, Physik und Ethik. Theiss/WBG, Darmstadt 2018.
Malte Hossenfelder: Stoa, Epikureismus und Skepsis (= Geschichte der Philosophie, Bd. 3: Die Philosophie der Antike, Bd. 3). 2. Auflage, C. H. Beck, München 1995, ISBN 3-406-30841-4.
Brad Inwood (Hrsg.): The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge 2005.
Dieter Kraft: Stoa und Gnosis – Anpassung und Verweigerung. Typologische Aspekte zweier antiker Ideologien. In: Topos 15, 2000, S. 11–32 [1], online (PDF; 261 kB).
Anthony Arthur Long: Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Skeptics. 2. Auflage, Duckworth, London 1986.
Max Pohlenz: Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. 2 Bände. 7. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-25711-2, ISBN 3-525-25712-0 (zuerst 1948/1949; unentbehrliches Standardwerk, aber z. T. rassistisch eingefärbt: Vorwort von 1943), Auszüge online.
Gretchen Reydams-Schils: Stoa. In: Christoph Riedweg u. a. (Hrsg.): Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike. Band 5/1). Schwabe, Basel 2018, ISBN 978-3-7965-3698-4, S. 140–181, 229–237
John Michael Rist: Stoic Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge 1969.
Francis Henry Sandbach: The Stoics. 2. Auflage, Duckworth, London 1994.
Anna Schriefl: Stoische Philosophie. Eine Einführung. Reclam, Ditzingen 2019.
Robert W. Sharples: Stoics, Epicureans and Skeptics. Routledge, London 1996.
Peter Steinmetz: Die Stoa. In: Hellmut Flashar (Hrsg.): Die hellenistische Philosophie (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike. Band 4/2). Schwabe, Basel 1994, ISBN 3-7965-0930-4, S. 491–716.

Physik
Samuel Sambursky: The Physics of the Stoics. Routledge, London 1959.

Logik
Jonathan Barnes: Logic and the imperial Stoa (= Philosophia antiqua, Band 75). Brill, Leiden u. a. 1997, ISBN 90-04-10828-9.
Susanne Bobzien: Die stoische Modallogik. Königshausen & Neumann, Würzburg 1986, ISBN 3-88479-284-9.
Ada Bronowski: The Stoics on Lekta: all there is to say (= Oxford classical monographs). Oxford University Press, Oxford/New York 2019.
Jan Łukasiewicz: Zur Geschichte der Aussagenlogik. In: Erkenntnis 5, 1935, 111–131.
Benson Mates: Stoic Logic (University of California Publications in Philosophy 26). University of California Press, Berkeley 1953, ISBN 0-608-11119-8.

Dialektik
Jean-Baptiste Gourinat: La dialectique des stoïciens. Paris 2000.

Ethik
Robert Bees: Die Oikeiosislehre der Stoa. Bd. 1: Rekonstruktion ihres Inhalts. Königshausen und Neumann, Würzburg 2004.
Susanne Bobzien: Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford University Press, Oxford 1998, Oxford Scholarship Online, ISBN 0-19-924767-6, ISBN 978-0-19-924767-7.
Maximilian Forschner: Die stoische Ethik. 2. Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1995, ISBN 3-534-12633-5.
Barbara Guckes (Hrsg.): Zur Ethik der älteren Stoa. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 978-3-525-30143-2, Auszüge online

Antike Rezeption
Daniel Babut: Plutarque et le stoicisme. Presses universitaires de France, Paris 1969. – Rezension von Anthony Arthur Long in: The Classical Review 22, 1972, 27–29.
Italienische Übersetzung: Alberto Bellanti (Hrsg.): Plutarco e lo stoicismo. Vita et Pensiero Universita, Mailand 2003.
Richard Sorabji: Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation. Oxford University Press, Oxford 2000.
Michel Spanneut: Le stoïcisme des pères de l’Église de Clément de Rome à Clément d’Alexandrie (= Patristica Sorbonensia, Bd. 1). Paris 1957.
Michel Spanneut: Le Stoicisme et Saint Augustin, In: Forma futuri. Studi in onore del cardinale Michele Pellegrino. Bottega d’Erasmo, Torino 1975, 896–914.

Rezeption von der Antike bis zur Gegenwart
Günter Abel: Stoizismus und Frühe Neuzeit. Zur Entstehungsgeschichte modernen Denkens im Felde von Ethik und Politik. Berlin/New York 1978.
Erhard Hobert: Stoische Philosophie. Tradition und Aktualität. Ein Lehr- und Arbeitsbuch. Diesterweg, Frankfurt a. M. 1992, ISBN 3-425-05557-7.
Barbara Neymeyr, Jochen Schmidt, Bernhard Zimmermann (Hrsg.): Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne. 2 Bände, Berlin/New York 2008, ISBN 978-3-11-020405-6 (umfassende Darstellung zur Wirkungsgeschichte der Stoa von der Spätantike bis zur Gegenwart).
Donald Robertson: The Philosophy of Cognitive-Behavioral Therapy: Stoicism as Rational and Cognitive Psychotherapy. Karnac, London 2010, ISBN 978-1-85575-756-1.
Michel Spanneut: Permanence du stoïcisme de Zénon à Malraux. Gembloux 1973. – Rezensionen von Jean-Paul Brisson in: Archives des sciences sociales des religions 38, 1974, S. 258–259, online und Jacques Étienne in: Revue Philosophique de Louvain 73, 1975, S. 213–215, online
Andreas Urs Sommer: Die Kunst der Seelenruhe. Anleitung zum stoischen Denken. München: C. H. Beck, 2. Auflage 2010, ISBN 978-3-406-59194-5.

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Epikur

Epikur (altgriechisch Ἐπίκουρος Epíkouros; * um 341 v. Chr. auf Samos; † 271 oder 270 v. Chr. in Athen) war ein griechischer Philosoph, Begründer des Epikureismus und der epikureischen Schule. Diese im Hellenismus parallel zur Stoa entstandene philosophische Schule hat durch die von Epikur entwickelte hedonistische Lehre seit ihren Anfängen zwischen Anhängern und Gegnern polarisierend gewirkt. Sie war und ist durch ein verbreitetes Missverständnis des epikureischen Lustbegriffs Fehldeutungen ausgesetzt. Da sich Epikur und seine Anhänger häufig in einem Garten versammelten, wird seine Schule nach dem griechischen Wort für Garten (κῆπος) auch Kepos genannt.

Epikur wurde um 341 v. Chr. auf der ägäischen Insel Samos geboren. Sein Geburtstag, der 20. Tag des Monats Gamelion, wurde später nach seinem testamentarischen Wunsch alljährlich von seinen Schülern gefeiert. Sein Vater Neokles war als Kolonist (Kleruch) von Athen sowie Attika nach Samos umgesiedelt worden, wo er als Elementarlehrer und Landwirt ein nur geringes Einkommen fand. Die Überlieferung von Epikurs Lebenslauf ist mit Lücken und Unsicherheiten behaftet, die sich u. a. daraus ergeben, dass sein wichtigster Biograph, Diogenes Laertios, erst aus dem dritten nachchristlichen Jahrhundert stammt.

Schon als 14-Jähriger fand Epikur zur Philosophie. Ursächlich für seine Studienanfänge, so heißt es, seien Zweifel über die Beschaffenheit des Chaos gewesen, jenen „gähnenden Abgrund“, von dem nach Hesiod alle Dinge abgeleitet sind, was ihm seine Lehrer nicht befriedigend erklären konnten. Der Platoniker Pamphiles und der Demokriteer Nausiphanes waren seine ersten Lehrer. Pamphiles machte jedoch keinen besonders guten Eindruck auf Epikur, da er sich vor allem durch rhetorische Prahlerei hervortat, die Epikur der Rhetorik insgesamt entfremdete. Nachhaltiger sah er sich auf den Atomismus des Demokrit verwiesen, den er sich zu eigen machte.

Mit 18 Jahren kam Epikur im Jahr 323 v. Chr. nach Athen, wo er als Ephebe im Gymnasion eine zweijährige vormilitärische Ausbildung absolvierte, die durch die Mündigkeitserklärung und die Aufnahme in die Bürgerliste abgeschlossen wurde. Im selben Jahr war Alexander der Große in Babylon verstorben und die Athener lehnten sich gegen die makedonische Vorherrschaft auf. Sie erlitten eine schwere Niederlage, in deren Folge auch Neokles, Epikurs Vater, als athenischer Kolonist seinen Besitz auf Samos an die makedonischen Besatzer unter Perdikkas verlor. Neokles floh nach Kolophon bei Ephesos ins Exil, wohin Epikur seinem Vater bald nachfolgte. Als 319 v. Chr. Samos an Athen zurückgegeben wurde, erhielt Neokles eine finanzielle Entschädigung für den Verlust seines Grundstücks.

Über die nachfolgenden Jahre fehlt jegliche Kunde von Epikur. Vielleicht war er 311 v. Chr.–306 v. Chr. Lehrer der Philosophie zuerst in Mytilini auf Lesbos, später in Lampsakos am Hellespont. In dieser Zeit könnte er mit Metrodoros von Lampsakos, dessen Bruder Timokrates, Hermarchos aus Mytilene, Idomeneus, Leonteus und dessen Frau Themista, Kolotes und Polyainos seine treuesten Jünger gewonnen haben. Im Jahre 306 v. Chr. zog Epikur nach Athen, wo nach dem Sturz des Demetrios von Phaleron die Attische Demokratie wieder aufzuleben schien. Dort erwarb er für 80 Minen jenen Garten (Kepos), in dem er seine Schule gründete. Der Kepos diente seinen aus Menschen aller Gesellschaftsschichten stammenden Anhängern als Versammlungsort, und er lebte dort mit seinen Schülern (anfänglich sollen es 200 gewesen sein), die teilweise von weither zu ihm kamen, ohne individuellen persönlichen Besitz. Im scharfen Gegensatz zu den herrschenden Sitten nahm er auch Ehepaare, Frauen (Hetären) und Sklaven als Schüler bei seinen Symposien auf.

Behauptungen über Schwelgereien und sonstige Exzesse der Epikureer stammen nicht aus glaubwürdigen Quellen, zumindest soweit es um Angehörige der Schule geht. Sie stehen im Widerspruch zur Lehre Epikurs, der seine Gäste am Eingang des Gartens mit folgender Inschrift begrüßte: „Tritt ein, Fremder! Ein freundlicher Gastgeber wartet dir auf mit Brot und mit Wasser im Überfluss, denn hier werden deine Begierden nicht gereizt, sondern gestillt.“ Die sinnlichen Begierden, deren Berechtigung nur eingeschränkt akzeptiert wurde (siehe unten), sollten sich auf die kleinen, leicht erreichbaren Freuden richten: „Schicke mir ein Stück Käse, damit ich einmal gut essen kann.“

Etwa 35 Jahre lang, bis zu seinem (wohl durch Nieren- oder Harnsteine verursachten) Tod im Jahr 271 oder 270 v. Chr., blieb Epikur der geistige Mittelpunkt des Gartens, in dessen Schutz freundschaftliche Beziehungen besonders gepflegt wurden. Da Metrodoros vor Epikur verstorben war, ging die Leitung des Kepos nach dessen Tod auf Hermarchos über.

Epikurs Schule strebte keinen politischen Einfluss an und fand – von Ausnahmen abgesehen – kaum Zugang zu den Reichen und Mächtigen. Dennoch hielt sich der Kepos, zuletzt noch von dem Stoiker Mark Aurel gefördert, bis über das 2. Jahrhundert n. Chr. hinaus.

Epikurs Lehre
Eine Gemeinsamkeit der in hellenistischer Zeit entstandenen philosophischen Schulen (neben den Epikureern zählen dazu hauptsächlich die Skeptiker und die Stoiker) ist ihre Ausrichtung auf das individuelle Lebensglück oder Seelenheil, das der griechische Begriff Eudaimonie meint. Jeweils spezifisch sind dagegen die Wege, die zu diesem Ziel führen sollen. Charakteristisch für die Lehre Epikurs sind die Entwicklung spezieller Formen der Bedürfnisregulation zum Zweck der Lustmaximierung und die radikale Diesseitigkeit aller Strebungen, begründet in der Auffassung, dass auch die menschliche Seele mit dem Tod zur Auflösung kommt. Nicht ein ewiges Leben, sondern der bei Lebzeiten zu vollendeter Seelenruhe (Ataraxie) gelangte epikureische Weise ist das Grundmotiv der Epikureer.

Auch Epikurs Lehre umfasst die drei klassischen Felder der antiken Philosophie: die Physik (Naturlehre), die Logik oder hier: Kanonik (Erkenntnislehre) und die Ethik (Verhaltenslehre). Dabei tragen Naturerklärung und erkenntnistheoretische Überlegungen gemeinsam mit den ethischen Grundprinzipien zur Ausschaltung individuell beunruhigender Faktoren bei, „indem sie Unbekanntes verständlich machen, Unerreichbares als irrelevant und Unvermeidbares als akzeptabel erweisen.“ Die Theorie der Naturerklärung wird so zwar Mittel zum Zweck des menschlichen Seelenfriedens, behauptet aber als Glücksvoraussetzung einen hohen Stellenwert, während die Ethik als Zentrum und Konstruktionsziel des gesamten Lehrgebäudes anzusehen ist.

Die erhaltenen epikureischen Schriften bieten außer zusammenhängender Argumentation bevorzugt eingängig formulierte Merksätze oder einprägsame Zusammenfassungen komplexer Sachverhalte, die, auswendig gelernt, als Meditationshilfen dienen und zur ruhigen Betrachtung der Dinge verhelfen sollten.

Natur- und Erkenntnislehre
Epikur übernahm Demokrits atomistische Lehre und entwickelte sie weiter. Mit ihrer Hilfe erklärte er die gesamte Wirklichkeit auf rein materialistische Weise, also mit konsequentem Verzicht auf alle transzendenten und metaphysischen Annahmen. Er deutete alles Existierende als Ergebnis der Bewegung und unterschiedlichen Verteilung unveränderlicher Atome im Raum.

Nach Epikur ist die Materie ungeschaffen und unvergänglich. Ihre letzten unteilbaren Einheiten, die Atome, sind unsichtbar und haben als Eigenschaften Größe, Gestalt und Schwere. Die Anzahl der Atomformen und ihrer möglichen Kombinationen ist sehr groß, aber endlich. Die Anzahl der Atome hingegen ist unendlich. In dem unendlich großen Raum existiert eine unendliche Anzahl von Welten. Es gibt unendlich viele Welten, die der unsrigen ähnlich sind, und unendlich viele, die ihr nicht ähnlich sind; sie sind alle vergängliche Zusammenballungen unvergänglicher Atome. Außer dem leeren Raum, den Atomen und deren Verbindungen existiert nichts. Auch die Seele, die im ganzen Körper verbreitet ist, aber ihren hauptsächlichen Sitz im Herzen hat, besteht aus Atomen. Der Kosmos, der die Gestirne, die Erde und alle Phänomene umfasst, existiert aber nicht notwendigerweise allein. Epikur spricht stellenweise von Welten im Plural und führt deren Vielzahl auf die unbegrenzte Anzahl der Atome zurück.

Alle möglichen Kombinationen von Atomen müssen in der verflossenen zeitlichen Unendlichkeit unendlich oft realisiert worden sein, so dass die Aufteilung des unendlichen Atomreservoirs auf die möglichen Kombinationen eine gleichmäßige ist. Bewegung ist die Daseinsweise und eine unabdingbare Eigenschaft der Atome. Epikur bestimmte den senkrechten Fall als die grundlegende, naturgemäße Urform der Bewegung.

Aber wie sollte es in Anbetracht der wohlgeordneten regulär-linearen Fallbewegung zur Bildung von Atomverbindungen kommen? Infolge einer Abweichung der Atome von der Senkrechten um ein Minimum kommt es nach Epikur zu den verschiedenen Bewegungsformen, die aus dem Zusammenprall und der folgenden Repulsion der Atome hervorgehen. Diese Abweichung der Atome ist nicht von außen, sondern von ihnen selbst verursacht. Sie ermöglicht Atomverbindungen und ist damit die Ursache aller Phänomene. Mit dieser Annahme kann ein strenger Determinismus, den Epikur verwirft, vermieden werden.

Erkenntnistheoretisch vertrat Epikur im Wesentlichen die Abbildtheorie. Im Gegensatz zu Demokrit sah er die Sinnesempfindungen nicht als zweitrangig an. Da die Wahrnehmung für ihn das einzige Wahrheitskriterium darstellt, ist sie auch das Kriterium für die Schlussfolgerungen über solche Dinge, die nicht unmittelbar wahrgenommen werden, wenn nur diese Schlussfolgerungen nicht im Widerspruch zu den Angaben der Wahrnehmung stehen. Deshalb ist die logische Folgerichtigkeit eine wichtige Bedingung der Wahrheit. Wo mehrere Erklärungen von Phänomenen nicht in Widerspruch zur wahrnehmbaren Wirklichkeit geraten, stehen sie im Sinne Epikurs anscheinend gleichberechtigt nebeneinander.

Die Hochschätzung Epikurs für ein den Gesetzen der Logik verpflichtetes Handeln lässt sich daran ermessen, dass er es als Merkmal des Weisen bezeichnete, lieber mit einer rechten Gesinnung einige Ziele zu verfehlen als zufallsbedingt zeitweise auf dem rechten Weg zu sein: „Denn schöner ist es, wenn beim Handeln der rechte Entschluß nicht zur rechten Erfüllung kommt, als wenn ein unrechter Entschluß durch den Zufall zu rechter Erfüllung gelangt.

Ethik
Epikurs Ethiklehre zielt im Kern auf Erhöhung und Verstetigung der Lebensfreude durch den Genuss eines jeden Tages, womöglich jeden Augenblicks, wie es das Motto des Horaz: carpe diem (nutze den Tag) besagt. Dazu gilt es, alle Beeinträchtigungen des Seelenfriedens zu vermeiden und ggf. zu überwinden, die aus Begierden, Furcht und Schmerz erwachsen können. Die Lust am Leben stetig auszukosten, macht die Kunst des epikureischen Weisen aus

Der epikureische Lustbegriff
Die innere Logik der epikureischen Lehre wird u. a. in der Begründung der zentralen Stellung von Lust und Lebensfreude deutlich, wie sie Cicero wiedergegeben hat. Demnach gibt das noch durch keinerlei soziale Konditionierung geprägte frühkindliche Empfinden die natürliche Richtung menschlichen Strebens an: Lust suchen (und ggf. lautstark einfordern) – Unlust vermeiden. Dieser Primat liege für Epikur so auf der Hand, dass dafür kein sonderlicher Begründungsaufwand getrieben werden müsse: „Er meint, man spüre dies, wie man fühle, dass das Feuer wärmt, der Schnee kalt und der Honig süß ist.“ Die starken Schwankungen, denen das kindliche Lust- und Glücksempfinden ausgesetzt ist, können in der Jugend durch das Hinzukommen vernunftgegründeter Einsicht (Phronesis) unter Kontrolle gebracht und allmählich in stetigere Bahnen gelenkt werden. Einsicht und stabile Daseinslust bedingen einander: Die Phronesis weist in der Art eines Lust-Unlust-Kalküls (Euringer, S. 64) den Weg zu einem Höchstmaß an Lebensfreude und zur Vermeidung von Unlust. Ohne diese Funktion und Ausrichtung aber wäre die Fähigkeit, vernünftig zu denken, aus der Sicht Epikurs nutzlos, wie er mit einer Spitze gegen die philosophische Konkurrenz in dem Brief an Menoikeus ausgeführt hat: „Daher ist die Einsicht sogar wertvoller als die Philosophie: ihr entstammen alle übrigen Tugenden, weil sie lehrt, dass es nicht möglich ist, lustvoll zu leben, ohne einsichtsvoll, vollkommen und gerecht zu leben, ebenso wenig, einsichtsvoll, vollkommen und gerecht zu leben, ohne lustvoll zu leben.“ Maßgebliche Bedeutung für das Verständnis des epikureischen Lustprinzips hat nicht zuletzt die Unterscheidung zwischen katastematischer Lust (im Sinne anhaltender Daseinslust) und kinetischer Lust (im Sinne der Lustvariation). Letztere hat dann – und nur dann – ihre Berechtigung, wenn sie in der Art der Ausübung oder des Ausgelebt-Werdens die Daseinsfreude nicht am Ende beeinträchtigt. Umgekehrt aber muss und wird es der Lebensfreude des sattelfesten Epikureers keinen Abbruch tun, wenn es an der Gelegenheit zur Lustvariation fehlt.

Überwinden von Furcht, Schmerz und Begierden als Widersachern der Lebensfreude
Furcht, Schmerz und Begierden sind für Epikur die drei großen Klippen, die umschifft werden müssen, damit dauerhaft Lebenslust und Seelenruhe herrschen können. Bezüglich der Furcht sind es vor allem zwei Motive, mit denen Epikur sich auseinandersetzt: Furcht vor den Göttern und Todesfurcht.

Ein zentrales Anliegen Epikurs war sein Kampf gegen die Vorstellung, dass Götter in das Weltgeschehen und insbesondere in die menschlichen Schicksale eingreifen, dass ihr Zorn zu fürchten ist und sie daher durch Opfer und Gebete beeinflusst werden müssen. Er verwarf dies als Aberglauben und beseitigte damit die Gottesfurcht. Allerdings war dies keine Besonderheit der Epikureer, denn auch andere philosophische Richtungen, besonders die Platoniker, lehnten die Gottesfurcht (deisidaimonia) strikt ab und betrachteten sie als etwas Verächtliches.

Ebenso bemühte sich Epikur um die Behebung der Furcht vor dem Tod. Er argumentierte, dass der Tod gar keinen Anteil am individuell erfahrbaren Leben hat. An Menoikeus schrieb er:

„Gewöhne dich daran zu glauben, dass der Tod keine Bedeutung für uns hat. Denn alles, was gut, und alles, was schlecht ist, ist Sache der Wahrnehmung. Der Verlust der Wahrnehmung aber ist der Tod. Daher macht die richtige Erkenntnis, dass der Tod keine Bedeutung für uns hat, die Vergänglichkeit des Lebens zu einer Quelle der Lust, indem sie uns keine unbegrenzte Zeit in Aussicht stellt, sondern das Verlangen nach Unsterblichkeit aufhebt. […] Das schauerlichste aller Übel, der Tod, hat also keine Bedeutung für uns; denn solange wir da sind, ist der Tod nicht da, wenn aber der Tod da ist, dann sind wir nicht da.“

Anders als der Tod im Sinne Epikurs gehören Schmerzen normalerweise zur sinnlich wahrnehmbaren Erfahrung eines jeden Menschen. Doch auch in ihnen sah Epikur keine ernsthafte Gefahr für die Daseinslust. Im vierten Hauptlehrsatz heißt es: „Der Schmerz bleibt nicht lange ununterbrochen im Fleisch, sondern der äußerste dauert ganz kurze Zeit, derjenige, der das Lustvolle im Fleisch bloß überwiegt, tritt nicht viele Tage auf, und bei den Langzeitleiden dominiert das Lustbetonte im Fleisch über den Schmerz.“

Realitätsnähe und Deutung dieser Setzungen erschließen sich dem heutigen Interpreten nicht zweifelsfrei. Den wichtigsten Hinweis auf den Sinn des Gemeinten hat Epikur noch selbst gegeben, indem er die Schmerzen eines Nierensteinleidens in den beiden Wochen vor seinem Tod gelassen und in heiterer Stimmung ertrug. In seinem Abschiedsbrief an Idomeneus heißt es: „Den seligen und zugleich letzten Tag meines Lebens verbringend, schreibe ich euch diese Zeilen. Ich werde von Harn- und Ruhrbeschwerden verfolgt, die keine Steigerung der Größe mehr zulassen. All dem aber steht gegenüber die Freude der Seele über die Erinnerung an die von uns geführten Gespräche.“

Das im praktischen tagtäglichen Leben wichtigste Bewährungsfeld dürfte für Epikur und seine Anhänger der Umgang mit den Begierden und Gelüsten gewesen sein, mit dem also, was heute in den mehr oder minder weit gefassten Rahmen der menschlichen Bedürfnisse gerechnet wird. Epikur unterschied wiederum drei Kategorien: „Die Begierden sind teils natürlich und notwendig, teils natürlich und nicht notwendig, teils weder natürlich noch notwendig, sondern durch leere Meinung begründet.“

Nur die Erfüllung von Grundbedürfnissen wie Essen, Trinken und Kälteschutz galt Epikur als unabdingbar für den Genuss des Daseins. Die sexuelle Lust gehörte bereits seiner zweiten Kategorie an: natürlichen Ursprungs, aber nur in Maßen der katastematischen Lust dienlich und im Zweifel durchaus verzichtbar. Luxusbedürfnisse (sowie Bedürfniserzeugung im Sinne heutiger Bedarfsweckungswirtschaft) dagegen gründen letztlich – der dritten Kategorie Epikurs entsprechend – in „leerer Meinung“, das heißt in Unvernunft, und können schädliche Abhängigkeiten zur Folge haben:

„Auch die Unabhängigkeit von äußeren Dingen halten wir für ein großes Gut, nicht um uns in jeder Lage mit Wenigem zufrieden zu geben, sondern um, wenn wir das Meiste nicht haben, mit Wenigem auszukommen, weil wir voll davon überzeugt sind, dass jene, die den Überfluss am meisten genießen, ihn am wenigsten brauchen, und dass alles Natürliche leicht, das Sinnlose aber schwer zu beschaffen ist und dass eine einfache Brühe die gleiche Lust bereitet wie ein üppiges Mahl […] und dass Wasser und Brot die höchste Lust bereiten, wenn man sie zu sich nimmt, weil man Hunger hat. Die Gewöhnung an einfache und nicht üppige Nahrung dient also einerseits in jeder Hinsicht der Gesundheit und nimmt andererseits auch dem Menschen die Sorgen angesichts der Grundbedürfnisse des Lebens, stärkt uns, wenn wir uns in Abständen an üppige Tafeln begeben, und macht uns furchtlos gegenüber dem Schicksal.“

Das „vierfache Heilmittel“ und weitere Verhaltensregeln
Mit Berufung auf die Überlieferungen durch Cicero und Plutarch ist es in der neueren Forschung gängig geworden, die epikureische Lehre als ein Therapieangebot zur Erlangung des Seelenfriedens (Ataraxia) oder eines seelischen Gleichgewichtzustands anzusehen. Als wichtigstes Therapeutikum fungiert demnach das Tetrapharmakon („vierfaches Heilmittel“) mit der Formel:

„Wenn uns nicht die Vermutungen über die Himmelserscheinungen und die angstvollen Gedanken über den Tod, als ob er uns irgendetwas anginge, ferner die mangelnde Kenntnis der Grenzen von Schmerzen und Begierden belasteten, brauchten wir keine Naturphilosophie.“

Dieser Lehrsatz bündelt die oben angeführten Aspekte und betont zugleich den Gesamtzusammenhang der Philosophie Epikurs.

Für die Alltagsgestaltung der Epikureer waren darüber hinaus weitere Lehrsätze maßgeblich, die einerseits ihre individuelle Lebensführung betrafen und andererseits das Gemeinschaftsleben. So heißt es in den Hauptlehrsätzen mit individuellem Bezug u. a., dass es nicht viel bedürfe, um unserer menschlichen Natur mit dem Notwendigen zu genügen; nur dem, der sich auf darüber Hinausgehendes fixiere, eröffne sich ein praktisch unbegrenztes Feld von die Seelenruhe beeinträchtigenden Wunschvorstellungen und Strebungen (Nr. 15 in der Überlieferung des Diogenes Laertios). Der Grundbedarf für ein leidensfreies Leben sei leicht zu beschaffen; niemand benötige also Dinge, um die er erst kämpfen müsste (Nr. 21). Wer sich nicht in jeder Lebenssituation die seiner Natur entsprechenden Ziele setze, werde nicht zu einer Übereinstimmung zwischen Denken und Handeln gelangen (Nr. 25). Da ein Weiser alle wichtigen Angelegenheiten des Lebens vernünftig bedacht habe und ordne, könne er allenfalls in Kleinigkeiten durch Zufälle überrascht werden . Der Freitod als Möglichkeit in auswegloser Lage scheint angesprochen zu sein in dem Satz: „Der Zwang ist schlimm; doch es besteht kein Zwang, unter Zwang zu leben.“

Zweck und Gestaltung sozialer Beziehungen
Das individuelle Seelenheil und wie es zu erlangen sei, steht im Zentrum der ersten 30 Hauptlehrsätze, wie sie von Diogenes Laertios überliefert wurden. Das letzte Viertel aber ist Fragen der gesellschaftlichen Ordnung gewidmet und der Rolle des Epikureers in ihr:

„Das der menschlichen Natur entsprechende Recht ist eine Vereinbarung über das Mittel, mit dem verhindert wird, dass sich Menschen gegenseitig schädigen oder schädigen lassen.“

Ohne eine solche vertragliche Grundlage gebe es weder Recht noch Unrecht (Nr. 32). Besonderheiten in verschiedenen Ländern seien in der Ausgestaltung der Rechtsordnung zu berücksichtigen (Nr. 36), außerdem Anpassungen an veränderte Voraussetzungen vorzunehmen (Nr. 37 und 38), damit das geltende Recht tatsächlich dem allgemeinen Nutzen diene. Die von Epikur favorisierte Haltung des Einzelnen gegenüber dem gesellschaftlichen Umfeld ergibt sich aus dem 39. Hauptlehrsatz:

„Wer seine Angelegenheiten am besten gegen die Bedrohungen von außen geordnet hatte, machte sich mit allem, was er beeinflussen konnte, vertraut. Was er aber nicht beeinflussen konnte, blieb ihm wenigstens nicht fremd. Wo ihm aber auch dies unmöglich war, vermied er jeden Kontakt und bemühte sich darum, alles zu tun, was dazu nützlich war.“

Die von Plutarch überlieferte Losung „Lebe im Verborgenen!“ (λάθε βιώσας) galt demnach nicht unter allen Umständen: Wo Epikureer ihre Belange erfolgreich zur Geltung bringen konnten, sollte das auch geschehen. Aber anderseits „erwächst doch die deutlichste Sicherheit aus der Ruhe und dem Rückzug vor den Leuten.“

Die Freundschaft war für Epikur die der Daseinsfreude am meisten förderliche Art der zwischenmenschlichen Beziehung: „Von allem, was die Weisheit für die Glückseligkeit des ganzen Lebens bereitstellt, ist der Gewinn der Freundschaft das bei weitem Wichtigste.“[32] Sie hatte ihren Wert vielleicht nicht allein in der wärmenden Mitmenschlichkeit an sich, sondern auch als ein Stärkungsmittel Epikurs und seiner Schüler gegen Anfeindungen von außen. Und so diente der Kepos auch wesentlich als Rückzugsraum befreundeter Menschen, die einander durch Weltanschauung und die darauf gegründete Lebenspraxis verbunden waren. Von Ehe und Nachkommenschaft hielt Epikur dagegen wie Demokrit nicht viel. Wahrscheinlich betrachtete er sie als mögliche Störquelle der Seelenruhe. Ebenfalls verfehlt, weil den Seelenfrieden gefährdend, erschien ihm die Ausübung politischer Ämter. Stattdessen galt: „Man muss sich selbst aus dem Gefängnis der üblen Geschäfte und der Politik befreien.“

Der epikureische Weise
Die vollendete Verkörperung von Epikurs Lehre ist die Figur des epikureischen Weisen. Dessen Merkmale hat Cicero mit Berufung auf Epikur so zusammengefasst:

„Er hat seinen Begierden Grenzen gesetzt; er ist gleichgültig gegen den Tod; er hat von den unsterblichen Göttern, ohne sie irgendwie zu fürchten, richtige Vorstellungen; er nimmt keinen Anstand, wenn es so besser ist, aus dem Leben zu scheiden. Mit solchen Eigenschaften ausgerüstet, befindet er sich stets im Zustand der Lust. Es gibt ja keinen Augenblick, wo er nicht mehr Genüsse als Schmerzen hätte.“

Mit der doppelten Einsicht in die Unvermeidlichkeit des Todes wie in seine Bedeutungslosigkeit endet das unvernünftige, weil unstillbare Verlangen nach Unsterblichkeit[37]. Alles Glücksstreben ist folglich auf das endliche Leben verwiesen und mündet in eine „Philosophie des Augenblicks“, dessen Fülle nach Forschner „ein Maximum und Optimum darstellt, das durch das Maß zeitlicher Extension und inhaltlicher Variation nicht mehr gesteigert oder vermindert zu werden vermag.“

Mit den Attributen des Glückseligen und Unvergänglichen ist aber auch Epikurs Götterbild verbunden, so dass Bartling folgert, es sei Epikur bei der Bekämpfung des überkommenen Aberglaubens, in dem die Götter vielfach als personifizierte Naturgewalten erschienen, darauf angekommen, die Vorstellungen über die Eigenschaften der Götter den Vorgaben seiner ethischen Lehre anzugleichen.

Epikurs Brief an Menoikeus endet – im Zusammenhang der Hochschätzung vernunftgesteuerten, planvollen Vorgehens und der Geringschätzung des Zufalls – mit den Worten: „Darum und um alles andere, was dazu gehört, kümmere dich Tag und Nacht, und zwar für Dich selbst allein und für den, der dir ähnlich ist, und dann wirst Du niemals, weder wenn Du wach bist noch wenn du schläfst, in Unruhe geraten, sondern leben wie ein Gott unter Menschen. Denn in nichts mehr gleicht einem vergänglichen Wesen ein Mensch, der umgeben ist von unvergänglichen Gütern.“

Theologie
Epikur hat die reale Existenz von Göttern angenommen, ja sogar für gesichertes Wissen gehalten, ohne dabei im Geringsten von seinem strengen Materialismus abzuweichen. Für ihn waren auch die Götter, die er durchaus als Lebewesen auffasste, ebenso wie alle anderen Wesen materielle Phänomene, Atomverbindungen. Zwar bestritt er nachdrücklich die Schöpfung und die Lenkung der Welt durch eine göttliche Instanz, doch ging er davon aus, dass es tatsächlich Götter gibt, die eine selige, sorglose Existenz führen und sich nicht um die Menschenschicksale kümmern. Eine göttliche Vorsehung kam für Epikur nicht in Betracht, da er meinte, dass sie für die Götter eine Mühe und beschwerliche Arbeit bedeuten würde, die ihrer unwürdig wäre.

Die Atomtheorie ging von einer begrenzten Zahl von Atomformen, aber von unendlich vielen Exemplaren jeder einzelnen Form und damit auch von unendlich vielen Exemplaren jeder vorkommenden Atomzusammensetzung aus. Daraus ergab sich für die Götter, dass nicht nur ihre Anzahl unendlich ist, sondern auch jeder Gott und Göttertypus in unendlich vielen Exemplaren vorkommt.

Diese Götter sind für die Menschen unerreichbar, aber erkennbar. Solche Gotteserkenntnis ist nach Epikur so wie jede andere Erkenntnis über Objekte der Außenwelt nur durch Wahrnehmung möglich, die darauf beruht, dass sich Atome vom wahrgenommenen Objekt ablösen und zum wahrnehmenden Subjekt bewegen. Diese Atome sind die Trägersubstanz eines Bilderstroms, der kontinuierlich von den Göttern aus in alle Richtungen fließt und so die menschliche Gotteswahrnehmung ermöglicht. Aus dem Eintreffen der Bilder können die Menschen die Existenz der Götter als deren Quelle erschließen. Der Bilderstrom ist nämlich analog zu den normalen Sinneswahrnehmungen kontinuierlich, im Unterschied zu den vereinzelten Bildern, die Phantasievorstellungen hervorrufen. Er ist jedoch feiner als der Strom, der von optisch wahrnehmbaren Objekten ausgeht. Daher ist er nicht mit dem Auge, sondern nur mental für die Seele erfassbar, die ebenfalls aus feinen Atomen besteht. Durch das Abfließen der Atome erleiden die Götter einen Materieverlust. Sie sind aber im Unterschied zu den sterblichen Menschen unvergänglich, da sie den Verlust durch Aufnahme geeigneter Substanz von derselben Qualität aus ihrer Umgebung ausgleichen können. Sie haben also einen Stoffwechsel. Somit ist in der Lehre Epikurs, die jede Metaphysik verneint, die Theologie ein Teil der Physik. Sie ist in dem philosophischen System keineswegs nebensächlich, sondern ein wesentlicher Bestandteil. Die Informationen, die durch den Bilderstrom von den Göttern zu den Menschen gelangen, ermöglichen diesen nämlich, die Götter als Vorbilder zu erkennen, sie nachzuahmen und so selbst gottähnlich zu werden. Die Ansicht, Epikur habe die Götter für bloße Vorstellungen im menschlichen Bewusstsein gehalten, gilt heute als widerlegt.

Epikur trat dafür ein, die Götter in ihrer Abgeschiedenheit zu verehren, doch nicht um ihrer selbst willen, sondern nur weil er meinte, dass es dem Wohlergehen der Menschen diene, sich an göttlichen Vorbildern zu orientieren. In diesem Sinne akzeptierte er die Volksgötter der olympischen Religion und deren Kult, nahm ihnen aber alle diejenigen Eigenschaften, die mit seiner Lehre unvereinbar waren, und entfernte damit auch alle entsprechenden Vorstellungen und Erwartungen aus dem Kult. Anscheinend fasste Epikur die einzelnen Götter der Volksreligion wie Zeus oder Apollon als Göttertypen auf, die in unendlich vielen Exemplaren vorkommen. Mit der Volksreligion stimmte er darin überein, dass er die Götter für menschengestaltig hielt.

Der Kirchenschriftsteller Laktanz überliefert ein prägnant formuliertes, berühmt gewordenes Argument gegen die Annahme, dass ein wohlwollender Gott die Schicksale der Menschen lenke. Er schreibt es Epikur zu. Es besagt, dass Gott entweder nicht allmächtig oder nicht wohlwollend sei, da sonst die Übel in der Welt nicht bestehen könnten. Dieses Zitat, das bis heute in Diskussionen um die Theodizee angeführt wird, stammt allerdings in Wirklichkeit weder von Epikur noch aus seiner Schule, sondern ist wohl nach einem unbekannten Philosophen der skeptischen Richtung formuliert worden.

Rezeption Schultradition
Epikur selbst hat umfassend Vorsorge getroffen, im Bewusstsein seiner Anhänger präsent zu sein und zu bleiben. Er verfügte testamentarisch einen Festkalender, nach dem in seiner Schule der alljährliche Totenkult für ihn und seine Angehörigen zu begehen war. Nicht nur sein Geburtstag wurde gefeiert, sondern es gab auch einen jährlichen Gedenktag für seine Brüder, ein monatliches Erinnerungsmahl (am 20. Tag des Monats) für ihn und seinen Freund Metrodor und einen Gedenktag für seinen Freund Polyainos.[46] An diesen Festtagen wurden Schriften verlesen, die zur Nachahmung vorbildlicher Philosophen anspornten. Epikur soll seine Schüler angehalten haben, sich immer so zu verhalten, als schaute er, Epikur, ihnen gerade zu.

Epikurs Forderung des Festhaltens an der Orthodoxie wirkte sich nachhaltig auf den Unterricht in seiner Schule und auf das Leben seiner Anhänger aus: Betonung der Autorität und des Auswendiglernens und eine beichtartige Praxis des Bekennens und Bereuens von Fehlern mit Tadel und „Zerknirschung“ (syntribḗ) gehörten zu den prägenden Elementen des epikureischen Wegs. Dies führte dauerhaft zu einer ungewöhnlichen Geschlossenheit und relativen Einheitlichkeit der Epikureergemeinschaft und ihrer Lehre. Außenstehenden antiken Beobachtern fiel auf, dass sich die Epikureer dadurch von den anderen, mit ihnen rivalisierenden philosophischen Schulen und Richtungen unterschieden. So verglich der Philosoph Numenios im 2. Jahrhundert die Schule Epikurs mit einem von jeglichen Parteikämpfen oder Bürgerkriegen freien Staat. Diese Grundhaltung trug dazu bei, dass Epikurs Schule hinsichtlich ihrer Kontinuität sowohl die Platonische Akademie als auch den Peripatos des Aristoteles übertraf; Traditionsbrüche scheinen nicht vorgekommen zu sein, im Lauf eines halben Jahrtausends kam es zu keinen grundsätzlichen Änderungen. Das nachdrückliche Bekenntnis zur Orthodoxie hatte aber auch zur Folge, dass das in anderen Schulen ermutigte eigenständige Forschen und Nachdenken eine vergleichsweise geringe Rolle spielte.

Allerdings zeigen einzelne Quellenaussagen, dass es im Lauf der Jahrhunderte dennoch zu Meinungsverschiedenheiten über Einzelpunkte gekommen ist, etwa hinsichtlich der Bewertung der Rhetorik oder der Einschätzung des Zorns. Akzentverschiebungen und Entwicklungen, auch bedingt durch die Auseinandersetzung mit Kritikern und fremden Traditionen, sind stellenweise erkennbar; in den Gemeinden von Kos und Rhodos scheint eine Neigung zu einer gewissen Eigenständigkeit gegenüber der Mutterschule in Athen bestanden zu haben. Am Gesamtbild einer außerordentlichen Treue der Epikureer zur ursprünglichen Lehre ihres Schulgründers ändert dies jedoch nichts.

Römischer Epikureismus
Im Römischen Reich waren die Voraussetzungen für eine Ausbreitung des Epikureismus von vornherein ungünstig, da weder die Lustlehre Epikurs noch seine Skepsis gegenüber politischer Betätigung mit traditionellen römischen Wertvorstellungen vereinbar schien. Bezeichnenderweise waren an der berühmten Gesandtschaft griechischer Philosophen nach Rom im Jahre 155 v. Chr. die Platoniker, die Peripatetiker und die Stoiker beteiligt, nicht aber die Epikureer. Eine mehr als oberflächliche Epikurkenntnis scheint es damals in Rom noch nicht gegeben zu haben. Allerdings waren in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts v. Chr. in Rom bereits zwei griechische Epikureer aktiv, die wegen der anstößigen Lustlehre als Verführer der Jugend ausgewiesen wurden. Ab dem späten 2. Jahrhundert v. Chr. begannen sich einzelne Römer dem Epikureismus zuzuwenden, darunter Titus Albucius, der zeitweilig (um 120 v. Chr.) in Athen lebte und entgegen der epikureischen Lehre eine politische Karriere nicht verschmähte.

Marcus Tullius Cicero erwähnt einige römische Autoren, die sich im 1. Jahrhundert v. Chr. mit ihren Schriften um die Verbreitung der Lehren Epikurs in lateinischer Sprache bemühten. Nach Ciceros Angaben waren sie dabei sehr erfolgreich; er behauptete sogar (wohl stark übertreibend), sie hätten ganz Italien für sich gewonnen. Gerade in der Popularität Epikurs in breiten, relativ ungebildeten Bevölkerungsschichten sah Cicero einen Beweis für die Fragwürdigkeit des von ihm verworfenen Epikureismus. Diese Volkstümlichkeit Epikurs entsprach eigentlich nicht der Haltung des eher elitär eingestellten Philosophen selbst; Epikur hatte eine breite Massenwirkung seiner Lehre nicht angestrebt oder für wünschenswert gehalten.

Neben dem populären, wohl die Lehren vereinfachenden Epikureismus gab es in Rom auch einen anspruchsvolleren, der sich an Gebildete wandte und um die Mitte des 1. Jahrhunderts v. Chr. in gehobeneren Schichten Einfluss gewann. Aus solchen Kreisen stammten die Epikureer, die in Ciceros Schriften als Gesprächspartner auftreten. Der prominenteste Vertreter dieser Richtung war der Dichter Lukrez, ein überzeugter, begeisterter Epikureer. Er konstatierte ganz im Gegensatz zu Cicero die mangelnde Attraktivität der Lehre fürs Volk[51] und erhob den Anspruch, die Naturlehre Epikurs erstmals in gültiger lateinischer Form vorzulegen. Damit gab er zu verstehen, dass er den gängigen „Vulgärepikureismus“ für eine Verfälschung hielt und sich an einen exklusiven Leserkreis wenden wollte, da nur eine philosophisch gesinnte Elite aus seiner Sicht ein geeignetes Zielpublikum für einen authentischen Epikureismus bilden konnte. Sein Lehrgedicht De rerum natura war und blieb die einflussreichste literarische Darstellung des Epikureismus in lateinischer Sprache. Während Lukrez ganz im Sinne Epikurs den traditionellen Götterglauben verwarf, meinte er Epikur als dem Entdecker der Wahrheit die Verehrung zu schulden, welche die Menschen den Göttern zu erweisen pflegten. Er nannte ihn sogar ausdrücklich (metaphorisch) einen „Gott“.

Gegen Ende der republikanischen Zeit und in der frühen Kaiserzeit fand dieser anspruchsvollere Epikureismus in der kulturellen Führungsschicht weithin Anklang. Für epikureisches Gedankengut sehr aufgeschlossen waren die bedeutenden Kulturförderer Titus Pomponius Atticus und Gaius Maecenas sowie möglicherweise Gaius Iulius Caesar, zu dessen Umgebung viele Epikureer gehörten. Vergil stand dem Epikureismus zumindest zeitweilig nahe, Horaz brachte ihm große Sympathie entgegen und bezeichnete sich selbst als ein „Schwein aus der Herde Epikurs“. Diese berühmte Äußerung war allerdings selbstironisch gemeint und ist nicht im Sinne eines Bekenntnisses zur philosophischen Schule zu verstehen; gegenüber dem epikureischen (und jedem anderen) Dogmatismus betonte Horaz seine Eigenständigkeit.

In den politisch und kulturell maßgeblichen Kreisen konnte der Epikureismus allerdings nur partiell aufgenommen werden, da Epikurs Ablehnung kultureller Güter und/oder seine prinzipiell negative Haltung zu politischem Engagement mit den Neigungen vornehmer Römer kollidierte. Bei der Aufnahme des Epikureismus in der politischen und kulturellen Führungsschicht Roms war somit Konsequenz von vornherein ausgeschlossen; sogar ein leidenschaftlicher Epikureer wie der Dichter Lukrez verstieß gegen die epikureische Orthodoxie, denn Epikur hatte vom Wert der Dichtkunst eine sehr ungünstige Meinung.

Philosophen anderer Richtungen, vor allem Platoniker und Stoiker, und die Christen bekämpften den Epikureismus. Besonders die Leugnung der Unsterblichkeit und der göttlichen Vorsehung erregte Anstoß. Der Platoniker Plutarch verfasste drei antiepikureische Schriften. Seneca hingegen setzte sich, obwohl er als Stoiker Epikurs Philosophie für falsch hielt, intensiv und verständnisvoll mit dem epikureischen Weg zur Erlangung der Seelenruhe auseinander, denn dieses Anliegen war auch für ihn von zentraler Bedeutung. Für die antiken Kirchenväter war Epikur der philosophische Gegner schlechthin. Seine Lehre, die polytheistisch war und menschengestaltige Götter annahm, zugleich aber die Vorsehung bestritt und die Gottesfurcht austilgen sollte, erschien ihnen wie ein Gegenentwurf zum Christentum. Nur seiner Ethik – abgesehen von der Lustlehre – konnten manche Christen Positives abgewinnen, da sie auf Seelenfrieden abzielte. Christliche Polemiker unterstellten Epikur und seinen Anhängern eine Fülle von Ausschweifungen und Perversionen.

Noch im frühen 3. Jahrhundert war die epikureische Tradition im Römischen Reich lebendig, doch schon bald darauf setzte ihr Niedergang ein. In der Spätantike akzentuierte sich die Gegnerschaft der damals maßgeblichen geistigen Strömungen, des Neuplatonismus und des Christentums, zur Lehre Epikurs. Bei den Christen wurde der Name Epikurs zum Schimpfwort; man verunglimpfte theologische Gegner und unasketisch gesinnte Christen, indem man ihnen eine epikureische Lebenseinstellung vorwarf. Der Kirchenvater Augustinus von Hippo polemisierte gegen Epikur, hatte aber ein zwiespältiges Verhältnis zu ihm. Er bezeichnete ihn – wohl das bekannte Wort des Horaz aufgreifend und umwertend – als „Schwein“, gestand ihm aber zu, einzelne Wahrheiten erkannt zu haben. Ferner stellte er fest, dass zu seiner Zeit – er schrieb dies im Jahre 410 – die epikureische Tradition bereits abgestorben sei. Schon 362/363 hatte Kaiser Julian in einem Brief mit Befriedigung konstatiert, dass das epikureische Schrifttum großenteils untergegangen war. Obwohl der Epikureismus von seinen spätantiken Gegnern nicht als aktuelle Bedrohung, sondern als ein Konzept vergangener Zeiten wahrgenommen wurde, ging die Auseinandersetzung mit ihm weiter

Epikureismus in Alexandria
Auch in Alexandria waren Epikureer während der gesamten Antike sehr präsent und hinterließen mannigfache Spuren. Bereits zu Lebzeiten Epikurs scheint es nach einer Passage in Plutarchs De latenter vivendo Anhänger in Alexandria gegeben zu haben. Der Epikureer Kolotes von Lampsakus widmete einem der ersten Ptolemäerkönige gar eines seiner Werke. Im 2. Jahrhundert v. Chr. sind die Beziehungen der Epikureer Philonides, Basilides und Protarch zu alexandrinischen Geometern bemerkenswert. Auch Philodemos von Gadara weilte vor seinem Gang nach Athen zu Beginn des 1. Jahrhunderts v. Chr. längere Zeit in Alexandria, wie die Neulesung und Neubewertung eines Papyrus aus Herkulanuem zeigen. Mehrere in Ägypten gefundene Papyri aus verschiedenen Jahrhunderten sprechen ebenso für die Vitatität des Epikureismus in Ägypten und Alexandria wie die Polemiken in Alexandria wirkender Autoren (Philon, Clemens, Origenes). Besonders ist hier die Schrift De natura (περὶ φύσεως) des Dionysius von Alexandria zu nennen, welche die einzig erhaltene Polemik gegen die Physik Epikurs aus christlicher Sichtweise darstellt (zumindest das erste Buch des Werkes war gegen die Epikureer gerichtet). Die Schrift deutet auf epikureische Kontroversen mit Christen im Alexandria des 3. Jahrhunderts hin. Nach der konstantinischen Wende verlor der Epikureismus in Alexandria wie auch in anderen Teilen des Reichs immer mehr an Bedeutung, bis er im 5. Jahrhundert endgültig verschwand. Möglicherweise gab es in Alexandria neben individuellen Epikureern auch mehr oder weniger organisierte Zirkel von Epikureern

Mittelalter
In der lateinischsprachigen Welt des Mittelalters waren keine Texte Epikurs bekannt. Vom Gedicht des Lukrez existierten nur wenige Handschriften sowie Auszüge in Florilegien. Die mittelalterlichen Gelehrten bezogen ihr Wissen über Epikur von Cicero, Servius und Seneca sowie den Kirchenvätern. Gängig waren topische Verdammungsurteile, die sich vor allem auf den Materialismus und die Lustlehre bezogen. Vereinzelt gab es aber auch positivere Äußerungen, die an einzelne Stellen der vorliegenden antiken Quellen anknüpften, wo Epikurs praktische Lebensweisheit gewürdigt wurde. Diese überwiegend sehr negative, aber doch auch teilweise ambivalente Bewertung Epikurs im Mittelalter spiegelt sich bei Dante. In seiner „Göttlichen Komödie“ versetzt er Epikur und alle Epikureer wegen ihrer Leugnung der Unsterblichkeit in die Hölle, aber im Convivio[58] zählt er den epikureischen Garten zu den antiken Schulen, die nach seiner Ansicht in der Lage waren, Lebensweisheit zu vermitteln.

Im Sprachgebrauch des Hoch- und Spätmittelalters verstand man unter einem „Epikureer“ gewöhnlich nicht einen Anhänger einer bestimmten philosophischen Lehre, sondern einen Menschen, den man als „Sklaven der Lust“ betrachtete.

Neuzeit
Einen wichtigen Anstoß zur Wiederbelebung des Interesses am historischen Epikur und seiner Lehre gab die Auffindung einer Handschrift von Lukrez’ Gedicht durch den Humanisten Poggio Bracciolini im Jahr 1417. Poggio war von diesem Werk fasziniert. Schon 1418 schrieb der Humanist Bartolomeo da Montepulciano, ein Freund Poggios, ihm sei eine große Zahl von Personen bekannt, die sich dem Epikureismus verschrieben hätten. Aufsehen erregte der als eigenwillig bekannte Humanist Lorenzo Valla mit seiner Schrift „Über die Lust“ (De voluptate), die er 1431 veröffentlichte; zwei Jahre später ließ er eine überarbeitete Fassung unter dem Titel „Über das wahre und das falsche Gut“ (De vero falsoque bono) drucken. In diesem Werk lässt Valla einen Stoiker, einen Epikureer und einen Christen ihre Ansichten vortragen; zwar gewinnt dabei der Christ, doch ist die Sympathie des Autors für epikureische Positionen unverkennbar. Ab 1433 lag eine lateinische Übersetzung der Philosophenleben des Diogenes Laertios vor, die 1472 erstmals gedruckt wurde. Sie trug wesentlich zur Kenntnis Epikurs in gebildeten Kreisen bei, zumal da Diogenes Epikur besonders eingehend behandelt. Meist bemühten sich die Renaissance-Humanisten um eine differenzierte Einschätzung des Epikureismus.

Die gängige mittelalterliche Verwendung des Ausdrucks „Epikureer“ als Schimpfwort für ausschweifende, „tierisch“ lebende Menschen setzte sich in der Frühen Neuzeit fort. Luther beschimpfte seine theologischen Gegner gern auf solche Weise. Auch gegen den Humanisten Erasmus von Rotterdam richtete er den Vorwurf des Epikureismus. Erasmus reagierte mit einer differenzierten Würdigung der epikureischen Lustlehre, die von ihren Gegnern verzerrt wiedergegeben werde.

Im 17. Jahrhundert ging die Verbreitung des Epikureismus zunächst von Frankreich aus. Eine maßgebliche Rolle spielte dabei die Rehabilitierung der epikureischen Philosophie durch den französischen Philosophen Pierre Gassendi. In seinem Kampf gegen die Autorität des Aristoteles griff Gassendi auf Epikurs Atomtheorie zurück; die Ethik Epikurs versuchte er mit christlichen Vorstellungen zu verbinden. An Gassendi knüpfte Walter Charleton an; er veröffentlichte in den fünfziger Jahren des 17. Jahrhunderts Schriften, die viel zur Popularisierung epikureischen Gedankenguts in England beitrugen. Auch Thomas Hobbes erhielt über Gassendi Anregungen aus dem Epikureismus. Hobbes lehnte zwar die Atomtheorie ab, teilte aber Epikurs Religionskritik und seinen Materialismus. Wie Epikur verwendete er das Konzept des Gesellschaftsvertrags. Im Gegensatz zu dem antiken Denker fasste er aber den Gesellschaftsvertrag nicht als Realität, sondern als gedankliches Konstrukt auf. In Deutschland betätigte sich Christian Thomasius eifrig als Verteidiger Epikurs.

Im 18. Jahrhundert fand Epikur besonders bei Materialisten wie La Mettrie und Holbach Anklang. Holbach leugnete allerdings im Gegensatz zu Epikur die Willensfreiheit. In Preußen bezeichnete sich König Friedrich II. als eifrigen Schüler Epikurs und stellte bedauernd fest, er müsse sich als Herrscher „mit diesen großen Geschäften befassen und gegen die Vorschriften unseres heiligen Epikur verstoßen“. Christoph Martin Wieland setzte sich in seinen Romanen Agathon und Aristipp und weiteren Werken intensiv mit dem Ideal einer epikureischen Lebensführung auseinander.

Im frühen 19. Jahrhundert trug der Einfluss des Gedankenguts der Aufklärung zu einem positiven Epikur-Bild bei. Thomas Jefferson schrieb in einem Brief vom 31. Oktober 1819, er sei Epikureer. Die authentische, unverfälschte Lehre Epikurs enthalte die Gesamtheit dessen, was in der antiken Moralphilosophie vernunftgemäß sei.[63] Auch Georg Büchner affirmierte in Dantons Tod Epikurs Lehre von der „Lust“ (Hedone) als Letztziel eines jeden Menschen: „Es gibt nur Epikureer, und zwar grobe und feine, Christus war der feinste; das ist der einzige Unterschied, den ich zwischen den Menschen herausbringen kann. Jeder handelt seiner Natur gemäß, d. h. er tut, was ihm wohltut.“ In Philosophenkreisen stieß im 19. Jahrhundert besonders die Ethik Epikurs auf Interesse, doch auch die Naturlehre fand Beachtung. Mit der Naturlehre setzte sich Karl Marx intensiv auseinander; seine 1841 erschienene Dissertation trug den Titel Die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie.[64] Im Unterschied zu Hegel, der Epikur für unoriginell gehalten hatte, sah Marx in Epikurs Naturphilosophie einen Fortschritt gegenüber Demokrit. Zur Staatstheorie meinte er, bei Epikur finde sich „zuerst die Vorstellung […], dass der Staat auf einem gegenseitigen Vertrage der Menschen, einem contrat social […] beruhe“.

Nietzsches Verhältnis zu Epikur wandelte sich im Verlauf seiner philosophischen Entwicklung stark. Anfangs äußerte er sich bewundernd über den antiken Denker, der eine Befreiung von der Furcht vor den Göttern und von religiösen Schuldvorstellungen herbeigeführt habe. Als aber später das Prinzip des Willens zur Macht in Nietzsches Denken eine wachsende Bedeutung erhielt, wertete er Epikurs Lehre negativ als Ausdruck von Schwäche, Nachgiebigkeit und mangelnder Bereitschaft, sich gegen Widerstände durchzusetzen und nach Machtbesitz zu streben. Außerdem warf er ihm eine philosophische Skepsis vor, die eine Folge von Epikurs Mangel an Willen zum Wissen (einer Form des Willens zur Macht) sei. Epikur sei ein „typischer décadent“, dessen Dekadenz Nietzsche als Erster erkannt zu haben meinte.

Im 20. Jahrhundert beriefen sich Wilhelm Reich, Erich Fromm und vor allem Herbert Marcuse in ihren Darlegungen zum Lustprinzip auf Epikur. Sie kritisierten aber seine negative Einstellung zur politischen Aktivität und seinen Verzicht auf Veränderung der gesellschaftlichen Bedingungen. Marcuse hielt diese Zurückhaltung für einen verfehlten Minimalismus und meinte, Epikur sei seinen Weg nicht zu Ende gegangen.

Der Asteroid (5954) Epikouros ist nach Epikur benannt.

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Sokrates

Sokrates (altgriechisch Σωκράτης Sōkrátēs; * 469 v. Chr. in Alopeke, Athen; † 399 v. Chr. in Athen) war ein für das abendländische Denken grundlegender griechischer Philosoph, der in Athen zur Zeit der Attischen Demokratie lebte und wirkte. Zur Erlangung von Menschenkenntnis, ethischen Grundsätzen und Weltverstehen entwickelte er die philosophische Methode eines strukturierten Dialogs, die er Maieutik („Hebammenkunst“) nannte.

Sokrates selbst hinterließ keine schriftlichen Werke. Die Überlieferung seines Lebens und Denkens beruht auf Schriften anderer, hauptsächlich seiner Schüler Platon und Xenophon. Sie verfassten sokratische Dialoge und betonten darin unterschiedliche Züge seiner Lehre. Jede Darstellung des historischen Sokrates und seiner Philosophie ist deshalb lückenhaft und mit Unsicherheiten verbunden.

Sokrates’ herausragende Bedeutung zeigt sich vor allem in seiner nachhaltigen Wirkung innerhalb der Philosophiegeschichte, aber auch darin, dass die griechischen Denker vor ihm heute als Vorsokratiker bezeichnet werden. Zu seinem Nachruhm trug wesentlich bei, dass er zwar die Begründung des gegen ihn verhängten Todesurteils nicht akzeptierte (angeblich verderblicher Einfluss auf die Jugend sowie Missachtung der Götter), jedoch aus Respekt vor den Gesetzen darauf verzichtete, sich der Vollstreckung durch Flucht zu entziehen. Bis zur Hinrichtung durch den Schierlingsbecher beschäftigten ihn und die zu Besuch im Gefängnis weilenden Freunde und Schüler philosophische Fragen. Die meisten bedeutenden Philosophenschulen der Antike beriefen sich auf Sokrates. Michel de Montaigne nannte ihn im 16. Jahrhundert den „Meister aller Meister“ und Karl Jaspers schrieb: „Sokrates vor Augen zu haben ist eine der unerlässlichen Voraussetzungen unseres Philosophierens.

Mittelpunkt einer geistesgeschichtlichen Wende
Sokrates habe die Philosophie als Erster vom Himmel auf die Erde heruntergerufen, unter den Menschen angesiedelt und zum Prüfinstrument der Lebensweisen, Sitten und Wertvorstellungen gemacht, bemerkte der römische Politiker Cicero, der ein vorzüglicher Kenner der griechischen Philosophie war. In Sokrates sah er die Abkehr von der ionischen Naturphilosophie personifiziert, die bis 430 v. Chr. durch Anaxagoras in Athen prominent vertreten war. Dessen Vernunftprinzip hatte Sokrates zwar beeindruckt, doch vermisste er bei Anaxagoras die Anwendung der Vernunft auf menschliche Problemstellungen. Allerdings war Sokrates, anders als Cicero glaubte, nicht der Erste oder Einzige, der die menschlichen Belange in den Mittelpunkt seines philosophischen Denkens stellte.

Zu Sokrates’ Lebzeiten war Athen als Vormacht im Attischen Seebund und infolge der Ausgestaltung der Attischen Demokratie das politisch-gesellschaftlich tiefgreifendem Wandel und vielfältigen Spannungen ausgesetzte kulturelle Zentrum Griechenlands. Daher gab es dort im 5. Jahrhundert v. Chr. gute Entfaltungschancen für neue geistige Strömungen. Eine solche breit angelegte, durch Lehrangebote auch wirksam hervortretende Geistesrichtung war die der Sophisten, mit denen Sokrates so vieles verband, dass er den Zeitgenossen oft selbst als Sophist galt: Das praktische Leben der Menschen, Fragen der Polis- und Rechtsordnung sowie der Stellung des Einzelnen darin, die Kritik der hergebrachten Mythen, die Auseinandersetzung mit Sprache und Rhetorik, außerdem Bedeutung und Inhalte von Bildung – das alles beschäftigte auch Sokrates.

Was ihn von den Sophisten unterschied und zur geistesgeschichtlichen Gründerfigur machte, waren die darüber hinausgehenden Merkmale seines Philosophierens. Bezeichnend war beispielsweise sein stetiges, bohrendes Bemühen, den Dingen auf den Grund zu gehen und sich bei Fragen wie „Was ist Tapferkeit?“ nicht mit Vordergründig-Augenscheinlichem zufriedenzugeben, sondern den „besten Logos“ zur Sprache zu bringen, das heißt das von Zeit und Örtlichkeit unabhängige, gleichbleibende Wesen der Sache.

Methodisch neu zu seiner Zeit war die Maieutik, das von Sokrates eingeführte Verfahren des philosophischen Dialogs zwecks Erkenntnisgewinn in einem ergebnisoffenen Forschungsprozess. Originär sokratisch war ferner das Fragen und Forschen zur Begründung einer philosophischen Ethik. Zu den von Sokrates erzielten Ergebnissen gehörte, dass richtiges Handeln aus der richtigen Einsicht folgt und dass Gerechtigkeit Grundbedingung für einen guten Zustand der Seele ist. Daraus ergab sich für ihn: Unrecht tun ist schlimmer als Unrecht erleiden.

Daran knüpft sich ein viertes Element des mit Sokrates verbundenen philosophischen Neubeginns: die Bedeutung und Bewährung philosophischer Einsichten in der Lebenspraxis. In dem mit seinem Todesurteil endenden Prozess bescheinigte Sokrates seinen Widersachern, dass sie erkennbar im Unrecht seien. Gleichwohl lehnte er anschließend die Flucht aus dem Gefängnis ab, um sich nicht seinerseits ins Unrecht zu setzen. Die philosophische Lebensweise und die Einhaltung des Grundsatzes, dass Unrecht tun schlimmer ist als Unrecht leiden, gewichtete er höher als die Möglichkeit, sein Leben zu erhalten.

Lebensweg des Philosophen
Über den Werdegang des Sokrates ist für die erste Lebenshälfte kaum etwas und danach auch nur Lückenhaftes bekannt. Die biographischen Hinweise stammen im Wesentlichen aus zeitgenössischen Quellen, deren Angaben sich allerdings teilweise widersprechen. Dabei handelt es sich um die Komödie Die Wolken des Aristophanes und um Werke zweier Schüler des Sokrates: die Memorabilien (Erinnerungen an Sokrates) des Geschichtsschreibers Xenophon und Schriften des Philosophen Platon. Platons frühe Dialoge und seine Apologie des Sokrates sind die wichtigsten Quellen zu Sokrates. Unter den Nachgeborenen haben vor allem der Platon-Schüler Aristoteles und – im dritten Jahrhundert n. Chr. – der Doxograph Diogenes Laertios Hinweise beigesteuert. Darüber hinaus sind nur verstreute Notizen, Nachrichten und Anekdoten bei weiteren Autoren der griechischen und der lateinischen Literatur überliefert, darunter Cicero und Plutarch. Weitere frühe Informationen findet man in anderen antiken Komödien

Herkunft, Bildung, Kriegsdienst
Laut Platon war Sokrates 399 v. Chr. 70 Jahre alt, woraus sich als Geburtsjahr das Jahr 469 v. Chr. ergibt. Gut gesichert ist das Jahr seines Prozesses und Todes, 399 v. Chr. Wohl eine spätere Erfindung ist, dass sein Geburtstag der 6. Tag des Monats Thargelion war. Laut Diogenes Laertios stammte er aus dem athenischen Demos Alopeke der Phyle Antiochis und war Sohn des Steinmetzen oder Bildhauers Sophroniskos. Platon teilt mit, dass die Mutter des Sokrates die Hebamme Phainarete war. Außerdem erwähnt Platon einen Halbbruder mütterlicherseits namens Patrokles, der wahrscheinlich mit dem Patrokles von Alopeke identisch ist, der in einer Inschrift auf der athenischen Akropolis aus dem Jahr 406/405 v. Chr. als Wettkampfordner der Panathenäen verzeichnet ist.

Seine Ausbildung hat sich, so der deutsche Althistoriker Alexander Demandt, in den gängigen Bahnen bewegt, was neben Alphabetisierung, Gymnastik und Musikerziehung auch Geometrie, Astronomie und das Studium der Dichter, zumal Homers, einschloss. Unter seinen Lehrern waren laut Platon auch zwei Frauen, nämlich Aspasia, die Frau des Perikles, und die Seherin Diotima. Auf männlicher Seite werden neben dem Naturphilosophen Anaxagoras, mit dessen Schüler Archelaos Sokrates eine Reise nach Samos unternahm, der Sophist Prodikos und der den Pythagoreern nahestehende Musiktheoretiker Damon genannt.

Zu einer Berufsausübung des Sokrates äußerte sich der im frühen 3. Jahrhundert n. Chr. schreibende Philosophiehistoriker Diogenes Laertios, der sich auf eine heute verlorene Quelle berief. Demnach hätte Sokrates wie sein Vater als Bildhauer gearbeitet und sogar eine Charitengruppe auf der Akropolis gestaltet. In den Überlieferungen seiner Schüler ist davon aber nirgends die Rede, sodass er diese Tätigkeit zumindest frühzeitig beendet haben müsste und auch wohl kaum zur Sprache brachte.

Konkrete Daten sind mit seinen militärischen Einsätzen im Peloponnesischen Krieg (431–404 v. Chr.) verbunden: Als Hoplit mit schwerer Bewaffnung nahm er an der Belagerung von Potidaia 431–429 v. Chr. sowie an den Schlachten von Delion 424 v. Chr. und Amphipolis 422 v. Chr. teil. Das lässt darauf schließen, dass er nicht unbemittelt war, denn die Kosten für ihre Ausrüstung mussten die Hopliten selbst aufbringen.

Dem Feldherrn Laches und dem eigenen Schüler Alkibiades machte Sokrates im Felde großen Eindruck durch die Art, wie er Kälte, Hunger und sonstige Entbehrungen ertrug und beim Rückzug nach der Niederlage von Delion gemessenen Schrittes und jederzeit verteidigungsbereit Besonnenheit, Entschlossenheit und Mut bewies, statt wie andere kopflos zu flüchten. Den verwundeten Alkibiades rettete er in Potidaia samt Waffen und überließ ihm dann eine Tapferkeitsauszeichnung, die ihm selbst zugestanden hätte. So wenigstens bezeugt es dieser in Platons Symposion und berichtet, wie er Sokrates in Poteidaia erlebt habe:

„Da übertraf er im Ertragen aller Beschwernisse nicht nur mich, sondern alle insgesamt. Wenn wir irgendwo abgeschnitten waren, wie es auf Feldzügen vorkommen kann, und dann fasten mussten, da konnten das die anderen lange nicht so gut aushalten. Durften wir es uns aber wohlergehen lassen, so vermochte er als einziger das zu genießen, besonders wenn er, was ihm freilich zuwider war, zum Trinken genötigt wurde; da übertraf er uns alle. Und worüber man sich am meisten wundern muss: Kein Mensch hat jemals den Sokrates betrunken gesehen.

Lehrtätigkeit
Seinen Wirkungsmittelpunkt hatte Sokrates auf dem belebten Marktplatz von Athen, wie Xenophon verdeutlichte: „So tat gerade er stets alles in voller Öffentlichkeit. Am frühen Morgen ging er nämlich nach den Säulenhallen und Turnschulen, und wenn der Markt sich füllte, war er dort zu sehen, und auch den Rest des Tages war er immer dort, wo er mit den meisten Menschen zusammensein konnte. Und er sprach meistens, und wer nur wollte, dem stand es frei, ihm zuzuhören.“ Die satirische Lesart dazu gab Aristophanes in seiner Komödie Die Wolken, wo Sokrates Hauptfigur ist und vom Chor so angesprochen wird:

„Du aber, du Priester des kniffligen Worts, verkünde uns jetzt dein Begehren!
Denn keinem sonst willfahrn wir so gern von allen Erhabenheitsschwätzern
Wie dem Prodikos: ihm seiner Weisheit zu lieb, seiner Einsicht; und außer ihm dir noch,
Weil du stolz in den Gassen herumflanierst und die Augen rundum lässest schweifen,
Stets barfuß und ohne Empfindlichkeit und im Glauben an uns voller Dünkel.“

Schon in dieser 423 v. Chr. aufgeführten Komödie wurde Sokrates Gottlosigkeit und Verblendung der Jugend vorgehalten. Seine Gesprächspartner in den Gassen Athens und auf der Agora gehörten beiden Geschlechtern und nahezu allen Altersgruppen, Metiers und gesellschaftlichen Rängen an, die in der Attischen Demokratie vertreten waren.
Die Schule von Athen von Raffael, Sokrates im Bild: Hintere Reihe, linke Seite, der nach links gewandte Mann in der braunen Kleidung mit den Händen gestikulierend

Über den Charakter des sokratischen Gesprächs ließ Platon den Alkibiades sagen:

„… wenn einer des Sokrates Reden anhören will, so werden sie ihm anfangs ganz lächerlich vorkommen, in solche Worte und Redensarten sind sie äußerlich eingehüllt, wie in das Fell eines frechen Satyrs.

Denn von Lasteseln spricht er, von Schmieden, Schustern und Gerbern, und scheint immer auf dieselbe Art nur dasselbe zu sagen, so daß jeder unerfahrene und unverständige Mensch über seine Reden spotten muß. Wenn sie aber einer geöffnet sieht und inwendig hineintritt: So wird er zuerst finden, daß diese Reden allein inwendig Vernunft haben, und dann dass sie ganz göttlich sind und die schönsten Götterbilder von Tugend in sich enthalten und auf das meiste von dem oder vielmehr auf alles abzwecken, was dem, der gut und edel werden will, zu untersuchen gebührt.“

Auch wenn vor allem Sokrates’ Schüler sein Fragen anscheinend so auffassen mochten, stieß seine Gesprächsführung bei anderen auf Unverständnis und Unmut:

„Sokrates, der Lehrer, tritt regelmäßig als Schüler auf. Nicht er will andere belehren, sondern von ihnen belehrt werden. Er ist der Unwissende, seine Philosophie tritt auf in der Gestalt des Nichtwissens. Umgekehrt bringt er seine Gesprächspartner in die Position des Wissenden. Das schmeichelt den meisten und provoziert sie, ihr vermeintliches Wissen auszubreiten. Erst im konsequenten Nachfragen stellt sich heraus, dass sie selbst die Unwissenden sind.

Engagierter Polisbürger
Schon lange vor der Uraufführung der Wolken muss Sokrates eine prominente Figur im Athener öffentlichen Leben gewesen sein, denn andernfalls hätte Aristophanes ihn kaum auf die genannte Art erfolgreich in Szene setzen können. Auch eine nicht datierbare Befragung des Orakels in Delphi durch den Jugendfreund Chairephon setzte eine weit über Athen hinausreichende Bekanntheit des Sokrates voraus.

In Platons Apologie schildert Sokrates den Vorgang: „Er (Chairephon) fragte also, ob es jemanden gebe, der weiser sei als ich. Da sagte Pythia, dass es keinen gebe.“ Einen Zeugen dafür benannte Sokrates in dem Bruder des verstorbenen Jugendfreunds. Nach Xenophons Version lautete die Orakelauskunft, dass niemand freier oder gerechter oder besonnener sei als Sokrates. Aus diesem Orakelspruch leitete Sokrates, dem sein Nichtwissen vor Augen stand, Platon zufolge den Auftrag ab, das Wissen seiner Mitmenschen zu prüfen, um die Aussage der Gottheit zu verifizieren.

Die Historizität der Orakelbefragung wurde allerdings schon in der Antike bestritten und wird auch von manchen modernen Forschern verneint. Diese halten Chairephons Frage in Delphi für eine literarische Fiktion aus dem Schülerkreis des Sokrates. Sie machen unter anderem geltend, Chairephon habe zu einem Zeitpunkt, als Sokrates noch nicht berühmt war, keinen Anlass gehabt, dem Orakel eine solche Frage zu stellen. Die Befürworter der Historizität meinen, Platon habe keinen Grund gehabt, eine so detaillierte Geschichte zu erfinden und Sokrates in den Mund zu legen. Hätte dann ein Gegner sie als Fiktion entlarvt, was damals leicht möglich gewesen wäre, so hätte dies die Glaubwürdigkeit von Platons gesamter Darstellung der Verteidigungsrede des Sokrates vor Gericht erschüttert.

Im Gegensatz zu den Sophisten ließ sich Sokrates nicht für seine Lehrtätigkeit bezahlen. Er bezeichnete sich bewusst als Philosoph („Weisheitsfreund“). Sein Philosophieren, das oft mitten im geschäftigen Treiben Athens stattfand, könnte zur Beantwortung der Frage beitragen, wie Athen sich als „Schule von Hellas“ behaupten und die individuelle Entfaltung der jeweiligen Fähigkeiten und Tugenden der Bürger fördern konnte.

Insbesondere ambitionierte Nachwuchspolitiker prüfte Sokrates mittels seiner Frage-Methodik gerne, um ihnen zu verdeutlichen, wie weit sie noch davon entfernt waren, die Belange der Polis kompetent vertreten zu können. Dies tat er nach dem Zeugnis Xenophons in wohlwollender Absicht auch bei Platons Bruder Glaukon, der sich weder in den Staatsfinanzen noch bei der Einschätzung militärischer Kräfteverhältnisse noch in Angelegenheiten der inneren Sicherheit Athens als sattelfest erwies. Sokrates folgerte: „Sei vorsichtig Glaukon, dein Streben nach Ruhm könnte sonst ins Gegenteil umschlagen! Merkst du nicht, wie leichtsinnig es ist, etwas zu tun oder zu reden, wovon man nichts versteht? […] Wenn du im Staate Hochachtung und Ruhm genießen möchtest, dann erarbeite dir zuallererst die Kenntnisse, welche du für die Aufgaben brauchst, die du lösen willst!“ Auf Dauer machte sich Sokrates mit seinen verbalen Untersuchungen, dem vielfältigen Infragestellen, Zweifeln und Nachforschen sowohl Freunde als auch Feinde: Freunde, die seine Philosophie als Schlüssel zur eigenen und gemeinschaftlichen Wohlfahrt und Weisheit ansahen, und Feinde, die sein Wirken als Gotteslästerung und gemeinschaftsschädigend einschätzten.

Gelegentlich verstand sich Sokrates auch auf konkrete Politikberatung. So berichtete Xenophon in seinen Erinnerungen über einen Dialog zwischen Sokrates und Perikles, dem gleichnamigen Sohn des 429 v. Chr. verstorbenen Staatsmannes Perikles, in dem es um Möglichkeiten ging, Athens im Verlauf des Peloponnesischen Krieges geschwundene äußere Machtstellung in Griechenland zurückzugewinnen. Nach einer ganzen Reihe allgemeiner Erwägungen entwickelte Sokrates dem als militärisch befähigt eingeschätzten Perikles zuletzt den Vorschlag, das in Richtung Böotien Attika vorgelagerte Gebirge zu besetzen. Den ihm in der Sache Zustimmenden ermunterte er: „Wenn dir der Plan gefällt, so führe ihn aus! Alle Erfolge, die du damit erringst, werden dir Ruhm und der Stadt Vorteile bringen; gelingt dir aber etwas dabei nicht, so wirkt es sich für die Allgemeinheit nicht schädlich aus und macht auch dir selber keine Schande.“

416 v. Chr. erschien Sokrates als Ehrengast auf dem berühmten Symposion, das anlässlich des Tragödiensieges des jungen Agathon stattfand und an dem in der platonischen Überlieferung auch Aristophanes und Alkibiades in wichtiger Rolle teilnahmen. Das nächste biographisch datierbare Ereignis fand zehn Jahre später statt und betraf Sokrates’ Verwicklung in die Reaktion der Athener auf die Seeschlacht bei den Arginusen, wo die Bergung Schiffbrüchiger unter Sturm fehlgeschlagen war. Als Gerichtshof in dem Prozess gegen die Strategen, die die Militäroperation geleitet hatten, fungierte die Volksversammlung. Zu dem geschäftsführenden Ausschuss des Rates der 500, den 50 Prytanen, gehörte zu diesem Zeitpunkt auch Sokrates. Zunächst schien es, als könnten die Strategen ihre Unschuld nachweisen und freigesprochen werden. Am zweiten Verhandlungstag aber änderte sich die Stimmung, und es kam zu der Forderung, die Strategen gemeinsam schuldig zu sprechen. Die Prytanen wollten den Antrag für ungesetzlich erklären, denn nur Einzelverfahren waren zulässig. Da sich nun aber das Volk im Vollgefühl seiner Souveränität gar nichts untersagen lassen wollte und den Prytanen die Mitverurteilung angedroht wurde, gaben alle bis auf Sokrates nach.

Eine ganz ähnliche Haltung bewies Sokrates nach Platons Zeugnis noch einmal 404/403 v. Chr. unter der Willkürherrschaft der Dreißig, als er den Befehl der Oligarchen verweigerte, mit vier anderen gemeinsam die Verhaftung eines für unschuldig erachteten Gegners der Herrschenden durchzuführen. Er ging stattdessen einfach nach Hause, wohl wissend, dass es sein Leben kosten könnte: „Damals bewies ich wahrlich wieder nicht durch Worte, sondern durch die Tat, daß mich der Tod, wenn es nicht zu grob klingt, auch nicht so viel kümmert, daß mir aber alles daran liegt, nichts Unrechtes und Unfrommes zu tun.“

Eine deutliche Bevorzugung eines bestimmten Verfassungstyps oder die Ablehnung von Organisationsstrukturen der Attischen Demokratie, die seinen Wirkungsrahmen bildete, ist bei Sokrates – anders als bei Platon – nicht erkennbar. Ekkehard Martens sieht in Sokrates eher einen Förderer der Demokratie: „Mit seiner Forderung nach kritischer Wahrheitssuche und Orientierung an der Gerechtigkeit kann Sokrates als ein Begründer der Demokratie gelten. Dies schließt eine Kritik an bestimmten demokratischen Praktiken nach ihren Kriterien nicht aus. Dabei ist allerdings Sokrates’ Kritik in Platons Staat (8. Buch) nicht unbesehen dem historischen Sokrates selber zuzuschreiben, sondern man muß sie als Platons Auffassung verstehen. Allerdings hat auch Sokrates das Prinzip der Sachentscheidung über das der Mehrheitsentscheidung gestellt (Laches 184e), ein bis heute nicht überwundener Konflikt jeder Demokratie.“ Ihm kam es vor allem darauf an, ein jeder Regierungsform übergeordnetes Recht zu wahren und darin seinen Mitbürgern Vorbild zu sein. Klaus Döring schreibt dazu: „Was den Umgang mit den jeweils Regierenden und den Institutionen der Polis anbetraf, plädierte er für Loyalität, solange man nicht gezwungen werde, Unrecht zu tun, also genau so zu verfahren, wie er selbst es machte. Wie jeder wußte, hatte er selbst einerseits seine Bürgerpflichten peinlich genau erfüllt, sich andererseits aber auch in prekären Situationen nicht davon abbringen lassen, nie etwas anderes zu tun als das, was sich ihm nach gewissenhafter Prüfung als das Gerechte erwies.“

Prozess und Tod
Für den Prozess gegen Sokrates kommt ein vielfältiges Motivgeflecht in Frage. Anklagen wegen Gottlosigkeit, sogenannte Asebie-Prozesse, waren bereits vor Ausbruch des Peloponnesischen Krieges betrieben worden. Damals hatten sie Persönlichkeiten im Umfeld des leitenden Staatsmannes Perikles gegolten, der die Entwicklung der Attischen Demokratie vorangetrieben hatte und repräsentierte. So waren in den 430er Jahren v. Chr. Perikles’ Gattin Aspasia, der mit der Ausgestaltung der Akropolis beauftragte Phidias und der Philosoph Anaxagoras unter Asebie-Anklage gestellt worden.

Aristophanes hatte Sokrates in seiner Komödie Die Wolken nicht nur als vermeintlichen Sophisten karikiert, sondern seinen Umgang mit Begriffen auch als gefährliche Wortverdreherei kritisiert. Zusätzliche Ressentiments könnte Sokrates durch das mitbürger- und demokratiefeindliche Verhalten zweier seiner Schüler auf sich gezogen haben: Alkibiades hatte während und nach der Sizilischen Expedition wiederholt die Seiten gewechselt, und Kritias gehörte als Anführer zu jenen Dreißig, die 404/403 v. Chr. mit massiver Unterstützung Spartas eine oligarchische Gewaltherrschaft errichtet hatten. Die Fehlentwicklung, die Kritias und Alkibiades schließlich genommen haben, ist jedoch nach Xenophon nicht wegen, sondern trotz des Umgangs mit Sokrates eingetreten. Daraus folgerte Xenophon, dass jede erzieherische Einwirkung eine Sympathiebeziehung voraussetze: „Kritias und Alkibiades traten aber nicht mit Sokrates in Verbindung, weil er ihnen sympathisch war, sondern weil sie es sich von vornherein zum Ziel gesetzt hatten, an die Spitze des Staates zu treten […].“ Beide hätten, nachdem sie auf der Grundlage sokratischer Gesprächsführung gegenüber Politikern einige Überheblichkeit entwickelt hatten, den Kontakt zu Sokrates gemieden, um sich nicht von ihm ihrer Fehler überführen zu lassen. Von den übrigen Sokrates-Schülern sei keiner auf eine schlechte Bahn geraten, betonte Xenophon.

Von dem Prozess des Sokrates 399 v. Chr. berichten – zum Teil nicht übereinstimmend – sowohl Platon als auch Xenophon. Beide Autoren lassen Sokrates sich im Sinne ihrer jeweils eigenen Ziele äußern. Xenophon betont Sokrates’ konventionelle Frömmigkeit und Tugend, während Platon ihn als ein Muster des philosophischen Lebens zeigt. Die Darstellung Platons, der als Prozessbeobachter die Beiträge des Sokrates in der Apologie ausführlich wiedergegeben hat, wird überwiegend als die authentischere angesehen. Für die Umstände der Hinrichtung liegen nur Angaben aus zweiter Hand vor, denn keiner der beiden Berichterstatter war Augenzeuge. Hauptsächlich um Prozess und Tod des Sokrates geht es auch in Platons Dialogen Kriton und Phaidon.

Der Apologie zufolge agierte Sokrates vor Gericht ganz so, wie man ihn im öffentlichen Leben Athens schon über Jahrzehnte kannte: als peinlich Untersuchender, Nachfragender und die Forschungsergebnisse schonungslos Offenbarender. Den ersten und mit Abstand längsten Beitrag stellte seine Rechtfertigung gegenüber den Anklagen dar. Auf den Vorwurf, er verderbe die Jugend, reagierte er mit einer gründlichen Bloßstellung des Anklägers Meletos, in die er auch die Geschworenen und schließlich alle Bürger Athens verwickelte, als er Meletos mit der Frage in die Enge trieb, wer denn nun seiner Vorstellung nach für die Besserung der Jugend sorge, und dann sein Fazit zog: „Du aber, Meletos, beweist hinlänglich, dass du dir noch niemals Gedanken um die Jugend gemacht hast, und sichtbar stellst du deine Gleichgültigkeit zur Schau, dass du dich um nichts von den Dingen bekümmert hast, derentwegen du mich vor Gericht ziehst.“

Auch die Anklage wegen Gottlosigkeit wies er zurück. Er gehorche stets seinem Daimonion, das er als göttliche Stimme vorstellte, die ihn gelegentlich vor bestimmten Handlungen warne. Den Geschworenen legte er dar, dass er sich keinesfalls darauf einlassen werde, freizukommen mit der Auflage, sein öffentliches Philosophieren einzustellen: „Wenn ihr mich also auf eine so abgefasste Bedingung freilassen wolltet, so würde ich antworten: ich schätze euch, Männer Athens, und liebe euch, gehorchen aber werde ich mehr dem Gotte als euch, und solange ich atme und Kraft habe, werde ich nicht ablassen zu philosophieren und euch zu befeuern …“

In der Rolle des Angeklagten präsentierte er sich als Verteidiger von Recht und Gesetzlichkeit, indem er es ablehnte, die Geschworenen durch Mitleidsappelle und Bitten zu beeinflussen: „Denn nicht dazu nimmt der Richter seinen Sitz ein, das Recht nach Wohlwollen zu verschenken, sondern um das Urteil zu finden, und er hat geschworen – nicht gefällig zu sein, wenn er gerade will, sondern – Recht zu sprechen nach den Gesetzen.“

Mit knapper Stimmenmehrheit (281 von 501 Stimmen) wurde er von einem der zahlreichen Gerichtshöfe der Attischen Demokratie für schuldig befunden. Nach damaligem Prozessverfahren durfte Sokrates nach der Schuldigsprechung eine Strafe für sich selbst vorschlagen. In seiner zweiten Rede bestand Sokrates darauf, seinen Mitbürgern durch die praktische philosophische Unterweisung nur Gutes getan zu haben und dafür nicht etwa die beantragte Todesstrafe, sondern die Speisung im Prytaneion zu verdienen, wie sie Olympiasieger erhielten. Angesichts des Schuldspruchs erwog er dann verschiedene mögliche Strategien, hielt aber letztlich allenfalls eine Geldstrafe für akzeptabel. Hiernach verurteilten ihn die Geschworenen nun mit einer Mehrheit, die noch einmal um 80 auf 361 Stimmen anwuchs, zum Tode.

In dem ihm zustehenden Schlusswort betonte Sokrates noch einmal die Ungerechtigkeit der Verurteilung und beschuldigte die Ankläger der Bosheit, nahm das Urteil aber ausdrücklich an und äußerte nach Platons Überlieferung: „Vielleicht musste dies alles so kommen, und ich glaube, es ist die rechte Fügung.“ Diejenigen Geschworenen, die ihn hatten freisprechen wollen, suchte er mit Ausführungen über die wenig schrecklichen Folgen des Todes zu beruhigen. Er bat sie, für die Aufklärung seiner Söhne auf die Weise zu sorgen, die er selbst den Athenern gegenüber praktiziert hatte: „Aber schon ist es Zeit, dass wir gehen – ich um zu sterben, ihr um zu leben: wer aber von uns den besseren Weg beschreitet, das weiß niemand, es sei denn der Gott.“

Darauf beharrte Sokrates auch den Freunden gegenüber, die ihn im Gefängnis besuchten und zur Flucht überreden wollten. Gelegenheit dazu ergab sich dadurch, dass die Hinrichtung, die normalerweise zeitnah zur Verurteilung geschah, in diesem Fall aufgeschoben werden musste. Während der jährlichen Gesandtschaft zur heiligen Insel Delos, die zu dieser Zeit stattfand, durften aus Gründen ritueller Reinheit keine Hinrichtungen vorgenommen werden.

An Sokrates’ letztem Tag versammelten sich die Freunde, unter denen Platon krankheitshalber fehlte, im Gefängnis. Dort trafen sie Xanthippe, die Frau des Sokrates, mit den drei Söhnen an. Zwei der Söhne waren noch im Kindesalter, somit muss Xanthippe weit jünger gewesen sein als ihr Mann. Sokrates ließ die laut wehklagende Xanthippe wegführen, um sich im Gespräch mit den Freunden auf den Tod vorzubereiten. Seine Weigerung zu fliehen begründete er mit dem Respekt vor den Gesetzen. Würden Urteile nicht befolgt, verlören Gesetze überhaupt ihre Kraft. Schlechte Gesetze müsse man ändern, aber nicht mutwillig übertreten. Das Recht der freien Rede in der Volksversammlung biete die Chance, von Verbesserungsvorschlägen zu überzeugen. Notfalls könne, wer das vorziehe, ins Exil gehen. Den schließlich gereichten Schierlingsbecher leerte Sokrates der Überlieferung zufolge vollständig gefasst. In seinen letzten Worten bat er darum, dem Gott der Heilkunst Asklepios einen Hahn zu opfern. Der Anlass dieser Bitte ist nicht überliefert, ihr Sinn ist in der Forschung umstritten. Alexander Demandt meint, Sokrates habe damit ausdrücken wollen, er sei nun vom Leben geheilt, der Tod sei die große Gesundheit.

Grundzüge sokratischer Philosophie
Was bliebe von dem Philosophen Sokrates ohne die Werke Platons, fragt Günter Figal. Er antwortet: eine interessante Figur des Athener Lebens im fünften Jahrhundert v. Chr., kaum mehr; nachrangig vielleicht gegenüber Anaxagoras, bestimmt gegenüber Parmenides und Heraklit. Platons zentrale Stellung als Quelle sokratischen Denkens birgt das Problem einer Abgrenzung zwischen beider Vorstellungswelten, denn Platon ist in seinen Werken zugleich als eigenständiger Philosoph vertreten. In der Forschung besteht eine weitgehende Übereinstimmung darüber, dass die frühen platonischen Dialoge – die Apologie des Sokrates, Charmides, Kriton, Euthyphron, Gorgias, Hippias minor, Ion, Laches und Protagoras – den Einfluss der sokratischen Denkweise deutlicher zeigen und dass die Eigenständigkeit der Philosophie Platons in seinen späteren Werken ausgeprägter hervortritt.

Zu den Kernbereichen sokratischen Philosophierens gehören neben dem auf Dialoge gegründeten Erkenntnisstreben die näherungsweise Bestimmung des Guten als Handlungsrichtschnur und das Ringen um Selbsterkenntnis als wesentliche Voraussetzung eines gelingenden Daseins. Das Bild des in den Straßen Athens von morgens bis abends Gespräche führenden Sokrates ist zu erweitern um Phasen völliger gedanklicher Versunkenheit, mit denen Sokrates seinen Mitbürgern ebenfalls Eindruck machte. Für diesen Wesenszug steht als Extrem Alkibiades’ Schilderung eines Erlebnisses in Potidaia, die in Platons Symposion enthalten ist:

„Damals auf dem Feldzug […] stand er, in irgendeinen Gedanken vertieft, vom Morgen an auf demselben Fleck und überlegte, und als es ihm nicht gelingen wollte, gab er nicht nach, sondern blieb nachsinnend stehen. Inzwischen war es Mittag geworden; da bemerkten es die Leute, und verwundert erzählte es einer dem anderen, dass Sokrates schon seit dem Morgen dastehe und über etwas nachdenke. Schließlich, als es schon Abend war, trugen einige von den Ioniern, als sie gegessen hatten, ihre Schlafpolster hinaus; so schliefen sie in der Kühle und konnten gleichzeitig beobachten, ob er auch in der Nacht dort stehen bleibe. Und wirklich, er blieb stehen, bis es Morgen wurde und die Sonne aufging! Dann verrichtete er sein Gebet an die Sonne und ging weg.“

Die sokratische Gesprächsführung wiederum stand in deutlichem Zusammenhang mit erotischer Anziehung. Der Eros als eine der Formen platonischer Liebe, im Symposion vorgestellt als großes göttliches Wesen, ist der Mittler zwischen Sterblichen und Unsterblichen. Günter Figal interpretiert: „Der Name des Eros steht für die den Bereich des Menschlichen übersteigende Bewegung der Philosophie. […] Sokrates kann am besten philosophieren, wenn er durch das ganz und gar unsublimierte Schöne eingenommen ist. Das Sokratische Gespräch vollzieht sich nicht nach einmal gelungenem Aufstieg auf jener unsinnlichen Höhe, wo nur noch die Ideen als das Schöne erscheinen; vielmehr vollzieht es in sich immer wieder die Bewegung vom menschlichen zum übermenschlichen Schönen und bindet das übermenschliche Schöne dialogisch ans menschliche zurück.“

Sinn und Methode sokratischer Dialoge
„Ich weiß, dass ich nicht weiß“ lautet eine bekannte, aber stark verkürzende Formel, mit der verdeutlicht wird, was Sokrates seinen Mitbürgern voraushatte. Für Figal ist die Einsicht des Sokrates in sein philosophisches Nichtwissen (Aporie) zugleich der Schlüssel zu Gegenstand und Methode sokratischer Philosophie: „Im Sokratischen Reden und Denken liegt erzwungener Verzicht, ein Verzicht, ohne den es keine sokratische Philosophie gäbe. Diese entsteht nur, weil Sokrates im Bereich des Wissens nicht weiterkommt und die Flucht in den Dialog antritt. Sokratische Philosophie ist in ihrem Wesen dialogisch geworden, weil das forschende Entdecken unmöglich schien.“ Angeregt durch den Philosophen Anaxagoras hat sich Sokrates ursprünglich besonders für die Naturforschung interessiert und sich wie dieser mit der Ursachenfrage auseinandergesetzt. Er wurde allerdings verunsichert, wie Platon im Dialog Phaidon ebenfalls überliefert, weil es keine eindeutigen Antworten gab. Die menschliche Vernunft hingegen, durch die alles, was wir über die Natur wissen, vermittelt wird, konnte Anaxagoras nicht erklären. Daher wandte sich Sokrates von der Suche nach Ursachen ab und dem auf Sprache und Denken beruhenden Verstehen zu, wie Figal folgert.

Ziel des sokratischen Dialogs in der von Platon überlieferten Form ist die gemeinsame Einsicht in einen Sachverhalt auf der Basis von Frage und Antwort. Weitschweifige Reden über den Untersuchungsgegenstand akzeptierte Sokrates danach nicht, sondern bestand auf einer direkten Beantwortung seiner Frage: „Im sokratischen Gespräch hat die Frage den Vorrang. Die Frage enthält zwei Momente: Sie ist Ausdruck des Nichtwissens des Fragenden und Appell an den Befragten, zu antworten oder sein eigenes Nichtwissen einzugestehen. Die Antwort provoziert die nächste Frage, und auf diese Weise kommt die dialogische Untersuchung in Gang.“ Durch Fragen also – und nicht durch Belehren des Gesprächspartners, wie es die Sophisten gegenüber ihren Schülern praktizierten – sollte Einsichtsfähigkeit geweckt werden, eine Methode, die Sokrates – so Platon – als Maieutik bezeichnet hat: eine Art „geistige Geburtshilfe“. Denn die Änderung der bisherigen Einstellung als Ergebnis der geistigen Auseinandersetzung hing davon ab, dass die Einsicht selbst erlangt bzw. „geboren“ wurde.

Der Erkenntnisfortschritt in den sokratischen Dialogen ergab sich in charakteristischer Abstufung: Im ersten Schritt suchte Sokrates dem jeweiligen Diskussionspartner klarzumachen, dass seine Lebensart und Denkweise unzureichend seien. Um seinen Mitbürgern zu zeigen, wie wenig sie über ihre eigenen Ansichten und Einstellungen bisher nachgedacht hatten, konfrontierte er sie anschließend mit den unsinnigen bzw. unangenehmen Konsequenzen, die sich daraus ergeben würden. Der platonischen Apologie nach hat das Orakel von Delphi Sokrates die Prüfung des Wissens seiner Mitmenschen auferlegt. Wolfgang H. Pleger zufolge umfasst der sokratische Dialog also stets die drei Momente der Prüfung des anderen, der Selbstprüfung und der Sachprüfung. „Bei dem von Sokrates begonnenen philosophischen Dialog handelt es sich um ein zetetisches, das heißt untersuchendes Verfahren. Die Widerlegung, der Elenchos (ἔλεγχος), geschieht unvermeidlich nebenher. Sie ist nicht das Motiv.“

Nach dieser Verunsicherung forderte Sokrates seinen Gesprächspartner zum Umdenken auf. Er lenkte das Gespräch unter Anknüpfung an den Erörterungsgegenstand – sei es z. B. Tapferkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit oder Tugend überhaupt – auf die Frageebene, was das Wesentliche am Menschen sei. Sofern die Gesprächspartner den Dialog nicht abbrachen, kamen sie zu der Erkenntnis, dass die Seele als das eigentliche Selbst des Menschen so gut wie nur möglich sein müsse und dass dies davon abhänge, in welchem Maße der Mensch das sittlich Gute tue. Was das Gute ist, gilt es also herauszufinden.

Für die Dialogpartner zeigte Platon im Verlauf der Untersuchung regelmäßig, dass Sokrates, der doch vorgab nicht zu wissen, alsbald deutlich mehr Wissen zu erkennen gab, als sie selbst besaßen. Anfangs oft in der Rolle des scheinbar wissbegierigen Schülers, der seinem Gegenüber die Lehrerrolle antrug, erwies er sich zuletzt klar überlegen.

Wegen dieser Vorgehensweise wurde die Ausgangsposition des Sokrates häufig als unglaubwürdig und unaufrichtig wahrgenommen, als Ausdruck von Ironie im Sinne von Verstellung zum Zweck der Irreführung. Döring hält es gleichwohl für ungewiss, dass Sokrates mit seinem Nichtwissen im Sinne der gezielten Tiefstapelei ironisch zu spielen begann. Er unterstellt wie Figal im Grundsatz Ernsthaftigkeit der Bekundung. Doch auch wenn es Sokrates nicht um eine öffentliche Demontage seiner Gesprächspartner ging, musste sein Vorgehen viele der von ihm Angesprochenen gegen ihn aufbringen, zumal auch seine Schüler sich in dieser Form des Dialogs übten.

Allerdings weist Martens die Vorstellung einer einheitlichen sokratischen Methode als ein auf Platons Schüler Aristoteles zurückgehendes philosophiegeschichtliches Dogma zurück, das besagt, Sokrates habe lediglich „prüfende“ Gespräche geführt, aber keine „eristischen“ Streitgespräche oder „didaktischen“ Lehrgespräche. Dagegen trifft laut Martens die Aussage Xenophons zu, dass Sokrates die Gesprächsführung auf die jeweiligen Gesprächspartner abstimmte, im Falle der Sophisten also auf die Widerlegung ihres vorgeblichen Wissens (sokratische Elenktik), im Falle seines alten Freundes Kriton aber auf ernsthafte Wahrheitssuche.

Ein weiteres charakteristisches Moment der sokratischen Gesprächsführung, wie sie bei Platon dargestellt wird, ist der Umstand, dass der Gang der Untersuchung oft nicht in gerader Linie von der Widerlegung übernommener Meinungen zu einem neuen Wissenshorizont überleitet. In Platons Dialog Theaitetos werden beispielsweise drei Begriffsbestimmungen von Wissen besprochen und als unzulänglich befunden; die Frage, was Wissen ist, bleibt offen. Mitunter sind es nicht nur die Gesprächspartner, die in Ratlosigkeit verfallen, sondern auch Sokrates, der selbst keine abschließende Lösung anzubieten hat. So zeigen sich nicht selten „Verwirrtsein, Schwanken, Staunen, Aporie, Abbruch des Gesprächs“

Die Frage nach der Gerechtigkeit im sokratischen Dialog
Ein besonders breites Untersuchungsspektrum entfalten sowohl Platon wie auch Xenophon in ihren der Gerechtigkeitsfrage gewidmeten sokratischen Dialogen. Dabei wird Gerechtigkeit nicht nur als persönliche Tugend untersucht, sondern es werden auch soziale und politische Dimensionen des Themas angesprochen.

Das Beispiel Platons
Im sogenannten Thrasymachos-Dialog, dem ersten Buch von Platons Politeia, sind es nacheinander drei Partner, mit denen Sokrates der Frage nachgeht, was gerecht sei oder worin Gerechtigkeit bestehe. Das Gespräch findet im Beisein zweier Brüder Platons, des Glaukon und des Adeimantos, im Hause des reichen Syrakusaners Kephalos statt, der sich auf Einladung von Perikles im Athener Hafen Piräus einen Wohnsitz gesucht hat.

Nach einleitenden Bemerkungen über die relativen Vorzüge des Alters soll der Hausherr Kephalos dem Sokrates Auskunft darüber geben, was er an dem ihm vergönnten Reichtum am meisten schätze. Es sei die damit verbundene Möglichkeit, niemandem etwas schuldig zu bleiben, antwortet Kephalos. Damit ist für Sokrates die Gerechtigkeitsfrage angesprochen, und er wirft das Problem auf, ob es gerecht sei, einem Mitbürger, von dem man Waffen geliehen habe, diese auch dann zurückzugeben, wenn er unterdessen wahnsinnig geworden sei. Wohl kaum, meint Kephalos, der sich hiernach zurückzieht und seinem Sohn Polemarchos die Gesprächsfortsetzung überlässt.

Unter Berufung auf den Dichter Simonides äußert Polemarchos, es sei gerecht, jedem das ihm Schuldige zukommen zu lassen, zwar nicht dem Wahnsinnigen Waffen, wohl aber Freunden Gutes und Feinden Übles. Das setzt voraus, wendet Sokrates ein, dass man Gutes und Übles zu unterscheiden weiß. Bei Ärzten z. B. sei klar, worin sie Sachkenntnis benötigten, worin aber die Gerechten? In Geldangelegenheiten, erwidert Polemarchos, kann sich damit aber nicht behaupten. Mit dem Argument, dass ein wirklicher Sachkenner sich nicht nur in der Sache selbst (dem rechten Umgang mit Geld), sondern auch in ihrem Gegenteil (der Unterschlagung) auskennen müsse, stürzt Sokrates Polemarchos in Verwirrung. Bei der Unterscheidung zwischen Freunden und Feinden sei zudem ein Irrtum mangels Menschenkenntnis leicht möglich, ergänzt Sokrates. Außerdem sei es doch nicht Sache des Gerechten, überhaupt irgendjemandem zu schaden. Mit diesem negativen Befund kehrt die Untersuchung zu ihrem Ausgangspunkt zurück. Sokrates fragt: „Da sich nun aber gezeigt hat, dass auch dieses nicht die Gerechtigkeit ist noch das Gerechte, was soll denn einer sonst sagen, dass es sei?

Nun schaltet sich aufbrausend der bisher nicht zu Wort gekommene Sophist Thrasymachos ein. Er erklärt alles bisher Gesagte für leeres Geschwätz, kritisiert, dass Sokrates nur fragt und widerlegt, statt eine klare eigene Vorstellung zu entwickeln, und bietet an, dies nun seinerseits zu tun. Mit Unterstützung der anderen Anwesenden nimmt Sokrates das Anerbieten an und wendet gegen die Vorhaltungen des Thrasymachos lediglich demütig ein, dass derjenige nicht mit Antworten vorpreschen könne, der nicht wisse und auch nicht vorgebe zu wissen: „Also ist es ja weit billiger, dass du redest, denn du behauptest ja, dass du es weißt und dass du es vortragen kannst.“

Daraufhin bestimmt Thrasymachos das Gerechte als das dem Stärkeren Zuträgliche und begründet dies mit der Gesetzgebung in jeder der verschiedenen Regierungsformen, die eben entweder den Interessen von Tyrannen oder denen von Aristokraten oder denen von Demokraten entspreche. Gerecht sei, so bestätigt Thrasymachos auf Nachfrage des Sokrates, auch der Gehorsam der Regierten gegenüber den Regierenden. Indem Sokrates aber Thrasymachos dazu bringt, die Fehlbarkeit der Regierenden einzuräumen, gelingt es ihm, dessen ganzes Konstrukt auszuhebeln, denn wenn die Regierenden sich in dem ihnen Zuträglichen irren, führt auch der Gehorsam der Regierten nicht zur Gerechtigkeit: „Kommt es nicht alsdann notwendig so heraus, dass es gerecht ist, das Gegenteil von dem zu tun, was du sagst? Denn das den Stärkeren Unzuträgliche wird dann den Schwächeren anbefohlen zu tun. – Ja beim Zeus, o Sokrates, sprach Polemarchos, das ist ganz offenbar.“

Thrasymachos sieht sich gleichwohl nicht überzeugt, sondern durch die Art der Fragestellung überlistet, und beharrt auf seiner These. Am Beispiel des Arztes zeigt ihm Sokrates jedoch, dass ein wahrer Sachwalter des eigenen Metiers stets am Nutzen des anderen, hier des Kranken, und nicht am eigenen orientiert ist: so folglich auch die fähigen Regierenden an dem für die Regierten Zuträglichen.

Nachdem Thrasymachos im Weiteren auch damit gescheitert ist zu zeigen, dass der Gerechte zu wenig auf den eigenen Vorteil achtet, um im Leben zu etwas zu kommen, während der die Ungerechtigkeit im großen Stil auf die Spitze treibende Tyrann daraus höchstes Glück und Ansehen gewinnt – dass also die Gerechtigkeit für Naivität und Einfalt steht, die Ungerechtigkeit aber für Klugheit – lenkt Sokrates das Gespräch auf die Betrachtung des Kräfteverhältnisses zwischen Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit. Auch da, so ergibt sich schließlich gegen die Ansicht des Thrasymachos, hat die Ungerechtigkeit einen schlechten Stand: Ungerechte sind untereinander uneins und mit sich selbst zerfallen, meint Sokrates, wie sollen sie da in Krieg oder Frieden ankommen gegen ein Gemeinwesen, in dem die Eintracht der Gerechten herrscht? Abgesehen davon ist Gerechtigkeit für Sokrates auch die Voraussetzung des individuellen Wohlbefindens, der Eudaimonie, denn sie habe für das Wohl der Seele die gleiche Bedeutung wie die Augen für die Sehkraft und die Ohren für die Hörfähigkeit.

Thrasymachos stimmt dem Erörterungsergebnis zuletzt in allem zu. Sokrates bedauert allerdings zum Schluss, dass auch er in der Frage, was nun das Gerechte in seinem Wesen ausmache, über alle Verzweigungen des Gesprächs hinweg zu keinem Ergebnis gelangt sei.

Xenophons Dialogvariante
In dem von Xenophon überlieferten Dialog zu Gerechtigkeit und Selbsterkenntnis bemüht Sokrates sich um Kontakt zu dem noch jungen Euthydemos, den es auf die politische Bühne drängt. Bevor Euthydemos sich zum Gespräch bereitfindet, hat er bereits wiederholt ironische Bemerkungen des Sokrates über seine Unerfahrenheit und mangelnde Lernbereitschaft auf sich gezogen. Als ihn Sokrates eines Tages direkt auf seine politischen Ambitionen anspricht und auf Gerechtigkeit als Qualifikationsmerkmal verweist, bestätigt Euthydemos, dass man ohne Sinn für Gerechtigkeit nicht einmal ein guter Staatsbürger sein könne und dass er selbst davon nicht weniger besitze als jeder andere.

Daraufhin beginnt Sokrates, fährt Xenophon fort, ihn ausführlich zur Unterscheidung von gerechten und ungerechten Handlungen zu befragen. Dass ein Feldherr das Eigentum in einem ungerechten Feindstaat plündern lässt und raubt, erscheint Euthydemos im Verlauf der Unterredung ebenso gerecht, wie er überhaupt alles Feinden gegenüber als gerecht ansieht, was gegenüber Freunden ungerecht wäre. Doch auch Freunden schuldet man nicht in jeder Lage Aufrichtigkeit, wie sich am Beispiel des Feldherrn zeigt, der seinen entmutigten Truppen zur Stärkung der Kampfmoral fälschlich das baldige Eintreffen von Bundesgenossen ankündigt. Dem bereits stark verunsicherten Euthydemos legt Sokrates nun die Frage vor, ob eine absichtliche oder eine unabsichtliche Falschaussage das größere Unrecht sei, wenn Freunde dadurch Schaden nähmen. Euthydemos entscheidet sich für den absichtlichen Betrug als das größere Unrecht, wird aber auch darin von Sokrates widerlegt: Wer in eigener Unkenntnis betrüge, sei ja des rechten Weges offenbar unkundig und im Zweifel orientierungslos. In dieser Lage sieht sich, so Xenophon, nun auch Euthydemos: „Ach, bester Sokrates, bei allen Göttern, ich habe allen Fleiß darauf gewandt, Philosophie zu studieren, weil ich des Glaubens war, dadurch würde ich in allem ausgebildet, was ein Mann braucht, der nach Höherem strebt. Jetzt nun muss ich erkennen, dass ich mit dem, was ich bisher gelernt, nicht einmal imstande bin, darauf Antwort zu geben, was zu wissen lebensnotwendig ist, und es gibt keinen anderen Weg, der mich weiterführte! Kannst du dir vorstellen, wie mutlos ich bin?“

Dieses Eingeständnis nimmt Sokrates zum Anlass, auf das Orakel von Delphi zu verweisen und auf die Tempelinschrift: „Erkenne dich selbst!“ Euthydemos, der Delphi bereits zweimal aufgesucht hat, bekennt, dass ihn die Aufforderung nicht nachhaltig beschäftigt hat, weil er bereits hinreichend über sich Bescheid zu wissen meinte. Da hakt Sokrates ein:

„Was ist deine Ansicht: Wer kennt sich selber besser: der, der nur seinen Namen weiß, oder der, der es macht wie die Käufer von Pferden? Die glauben nämlich, dass sie ein zur Wahl stehendes Pferd erst dann kennen, wenn sie untersucht haben, ob es folgsam oder störrisch, stark oder schwach, schnell oder langsam, ja überhaupt in allem, was man von einem Pferde erwartet, brauchbar oder unbrauchbar ist. Genauso erkennt erst der seine Stärke, der sich der Prüfung unterwarf, inwieweit er den an Menschen herantretenden Aufgaben gerecht wird.“

Dem stimmt Euthydemos zu; doch das genügt Sokrates nicht. Er will darauf hinaus, dass Selbsterkenntnis größte Vorteile, Selbsttäuschung aber schlimmste Nachteile mit sich bringe:

„Denn wer sich selbst kennt, der weiß, was für ihn nützlich ist, und vermag zu unterscheiden, was er kann und was nicht. Wer das betreibt, was er versteht, der erwirbt sich, was er benötigt, und es geht ihm gut; andererseits hält er sich von dem fern, was er nicht versteht, und so begeht er keine Fehler und bleibt vor Unheil bewahrt.“

Die richtige Selbsteinschätzung bilde auch die Basis für das Ansehen, in dem man bei anderen stehe, und für erfolgreiches Zusammenwirken mit Gleichgesinnten. Wer darüber nicht verfüge, gehe meist fehl und mache sich zum Gespött.

„Auch in der Politik siehst du ja, dass Staaten, die ihre Kraft falsch einschätzen und sich mit mächtigeren Gegnern einlassen, entweder der Zerstörung oder der Versklavung anheimfallen.“

Nunmehr zeigt Xenophon Euthydemos als wissbegierigen Schüler, der von Sokrates dazu angehalten wird, die Selbsterforschung damit aufzunehmen, dass er sich um die Bestimmung des Guten in Abgrenzung vom Schlechten kümmert. Darin sieht Euthydemos zunächst keine Schwierigkeit; er führt nacheinander Gesundheit, Weisheit und Glückseligkeit als Merkmale des Guten an, muss aber jedes Mal die Relativierung durch Sokrates hinnehmen: „So ist wohl, lieber Sokrates, das Glück das am wenigsten angefochtene Gut.“ – „Sofern es nicht jemand, lieber Euthydemos, auf zweifelhaften Gütern aufbaut.“ Als zweifelhafte Güter in Bezug auf das Glück vermittelt Sokrates dem Euthydemos sodann Schönheit, Kraft, Reichtum und öffentliches Ansehen. Euthydemos gesteht sich ein: „Ja wahrhaftig, wenn ich auch mit dem Lob des Glücks nicht recht habe, dann muss ich bekennen, dass ich nicht weiß, was man von den Göttern erbitten soll.“

Nun erst lenkt Sokrates das Gespräch auf des Euthydemos’ Hauptinteressengebiet: die angestrebte Führungsrolle als Politiker in einem demokratischen Staatswesen. Was Euthydemos über das Wesen des Volkes (Demos) sagen könne, will Sokrates wissen. Mit Armen und Reichen kenne er sich aus, meint daraufhin Euthydemos, der zum Volk nur die Armen zählt. „Wen bezeichnest du als reich, wen als arm?“, fragt Sokrates. „Wer nicht das Lebensnotwendige besitzt, den nenne ich arm, den, dessen Besitz darüber hinausgeht, reich.“ – „Hast du schon einmal die Beobachtung gemacht, dass manche, die nur wenig besitzen, mit dem Wenigen zufrieden sind und sogar noch davon abgeben, während andere an einem beträchtlichen Vermögen noch nicht genug haben?“

Da fällt dem Euthydemos plötzlich ein, dass manche Gewaltmenschen Unrecht begehen wie die Ärmsten der Armen, weil sie mit dem, was ihnen gehört, nicht auskommen. Demnach, folgert Sokrates, muss man die Tyrannen zum Volk zählen, die Geringbemittelten aber, die mit ihrer Habe umzugehen verstehen, zu den Reichen. Euthydemos beschließt den Dialog: „Meine geringe Urteilskraft zwingt mich dazu, die Schlüssigkeit auch dieses Beweises einzugestehen. Ich weiß nicht, vielleicht ist es das beste, ich sage gar nichts mehr; ich bin doch nur in Gefahr, binnen kurzem mit meiner Weisheit am Ende zu sein.“

Abschließend erwähnt Xenophon, dass viele von denen, die Sokrates ähnlich zurechtgewiesen hatte, sich anschließend von ihm fernhielten, nicht aber Euthydemos, der fortan meinte, nur in der Gesellschaft des Sokrates ein tüchtiger Mann werden zu können.

Annäherung an das Gute
Den unaufgebbaren Kern seines philosophischen Wirkens entwickelte Sokrates den Geschworenen im Prozess laut Platons Apologie, indem er jedem von ihnen für den Fall des Freispruchs bei einer künftigen Begegnung Vorhaltungen ankündigte:

„Bester der Männer, du, ein Bürger Athens, der größten und an Weisheit und Stärke berühmtesten Stadt, du schämst dich nicht, dich um Schätze zu sorgen, um sie in möglichst großer Menge zu besitzen, auch um Ruf und Geltung, dagegen um Einsicht und Wahrheit und um deine Seele, dass sie so gut werde wie möglich, darum sorgst und besinnst du dich nicht? Wenn aber einer von euch Einwendungen macht und behauptet, er sorge sich doch darum, so werde ich nicht gleich von ihm ablassen und weitergehen, sondern ihn fragen und erproben und ausforschen, und wenn er mir die Tüchtigkeit nicht zu besitzen scheint, es aber behauptet, so schelte ich ihn, dass er das Wertvollste am wenigsten achte, das Schlechtere aber höher.“

Nur Wissen um das Gute dient dem eigenen Besten und befähigt dazu, Gutes zu tun, denn nach der Überzeugung des Sokrates tut niemand wissentlich Übles. Sokrates bestritt, dass jemand gegen die eigene bessere Erkenntnis handeln kann. Er verneinte damit die Möglichkeit der „Willensschwäche“, die später mit dem von Aristoteles geprägten Fachausdruck Akrasia bezeichnet wurde. Diese Behauptung gehörte in der Antike zu den bekanntesten Leitsätzen der Sokrates zugeschriebenen Lehre. Dabei handelt es sich zugleich um eines der sogenannten sokratischen Paradoxa, weil die These mit der landläufigen Lebenserfahrung nicht übereinzustimmen scheint. Paradox erscheint in diesem Zusammenhang auch die Behauptung des Sokrates, nicht zu wissen.

Martens differenziert das sokratische Nichtwissen. Demnach ist es zunächst als Abwehr des sophistischen Wissens aufzufassen. Auch bei den Wissensprüfungen von Politikern, Handwerkern und sonstigen Mitbürgern zeigt es sich als Abgrenzungswissen, als „Ablehnung eines auf Konventionen beruhenden Wissens der Arete“. In einer dritten Variante handelt es sich um ein Noch-nicht-Wissen, das zu weiteren Prüfungen anhält, und schließlich um die Abgrenzung von einem Evidenzwissen über das gute Leben bzw. über die rechte Art zu leben. Demnach war Sokrates davon überzeugt, dass man „mit Hilfe gemeinsamer vernünftiger Überlegung über ein bloß konventionelles und sophistisches Scheinwissen hinaus wenigstens zu vorläufig haltbaren Einsichten kommen könnte“.

Nach Döring löst sich dieser scheinbare Widerspruch zwischen Einsicht und Nichtwissen folgendermaßen auf: „Wenn Sokrates es für prinzipiell unmöglich erklärt, daß ein Mensch ein Wissen davon erlange, was das Gute, Fromme, Gerechte usw. sei, dann meint er ein allgemeingültiges und unfehlbares Wissen, das unverrückbare und unanfechtbare Normen für das Handeln bereitstellt. Ein solches Wissen ist dem Menschen nach seiner Auffassung grundsätzlich versagt. Was der Mensch allein erreichen kann, ist ein partielles und vorläufiges Wissen, das sich, mag es im Augenblick auch noch so gesichert erscheinen, dennoch immer bewußt bleibt, daß es sich im Nachhinein als revisionsbedürftig erweisen könnte.“ Sich um dieses unvollkommene Wissen zu bemühen in der Hoffnung, dem vollendeten Guten möglichst nahe zu kommen, ist demzufolge das Beste, was der Mensch für sich tun kann. Je weiter er darin vorankommt, desto glücklicher wird er leben.

Figal hingegen interpretiert die Frage nach dem Guten als über den Menschen hinausweisend. „In der Frage nach dem Guten liegt eigentlich der Dienst für den delphischen Gott. Die Idee des Guten ist letztlich der philosophische Sinn des delphischen Orakels.“

Letzte Dinge
In dem Schlusswort, das Sokrates vor Gericht nach Platons Bericht an den ihm gewogenen Teil der Geschworenen richtete, begründete er die Unerschrockenheit und Festigkeit, mit der er das Urteil hinnahm, unter Hinweis auf sein Daimonion, das ihn zu keinem Zeitpunkt vor irgendeiner seiner Handlungen im Zusammenhang mit dem Prozess gewarnt habe. Seine Äußerungen über den bevorstehenden Tod drücken Zuversicht aus:

„Es muss wohl so sein, dass es etwas Gutes ist, was mir zustieß, und unmöglich können wir richtig vermuten, wenn wir glauben, das Sterben sei ein Übel. […] Lasst uns aber auch so erwägen, wie groß die Hoffnung ist, dass es etwas Gutes sei. Eins von beiden ist doch das Totsein: Entweder ist es ein Nichts-Sein, und keinerlei Empfindung mehr haben wir nach dem Tode – oder es ist, wie die Sage geht, irgendeine Versetzung und eine Auswanderung der Seele aus dem Orte hier an einen andern. Und wenn es keinerlei Empfindung gibt, sondern einen Schlaf, wie wenn einer schläft und kein Traumbild sieht, dann wäre der Tod ein wundervoller Gewinn […], denn dann erscheint die Ewigkeit doch um nichts länger als eine Nacht. Wenn dagegen der Tod wie eine Auswanderung ist von hier an einen andern Ort und wenn die Sage wahr ist, dass dort alle Gestorbenen insgesamt weilen, welches Gut wäre dann größer als dies, ihr Richter? Denn wenn einer ins Reich des Hades gelangt und, entledigt von diesen hier, die sich Richter nennen, dort die Wahrhaft-Richtenden anträfe, die, wie die Sage berichtet, dort Recht sprechen, Minos, Rhadamanthys und Aiakos und Triptolemos und alle andern Halbgötter, die sich in ihrem Leben als gerecht bewährten, würde die Wanderung dorthin zu verachten sein? Und gar mit Orpheus Umgang zu haben und mit Musaios und Hesiod und Homer, um welchen Preis würde einer von euch das wohl erkaufen?“

Nicht anders gab sich Sokrates den Freunden gegenüber, die ihn an seinem letzten Tag im Gefängnis aufsuchten, laut Platons Dialog Phaidon. Hier geht es um das Vertrauen in den philosophischen Logos „auch angesichts des schlechterdings Unausdenkbaren“, so Figal; „und da die Extremsituation nur zum Vorschein bringt, was auch sonst gilt, ist diese Frage die nach der Vertrauenswürdigkeit des philosophischen Logos überhaupt. Es wird zur letzten Herausforderung für Sokrates, sich für diese stark zu machen.“

Die Frage nach dem, was mit der menschlichen Seele beim Tod geschieht, wurde von Sokrates in seinen letzten Stunden ebenfalls erörtert. Gegen ihre Sterblichkeit spreche, dass sie an das Leben gebunden sei, Leben und Tod sich aber gegenseitig ausschlössen. Allerdings könne sie beim Herannahen des Todes ebenso verschwinden wie zerstieben. Figal sieht darin die vor Gericht von Sokrates eingenommene offene Perspektive auf den Tod bekräftigt und folgert: „Philosophie hat keinen letzten Grund, in den sie, sich selber begründend, zurückgehen kann. Sie erweist sich als abgründig, wenn man nach letzten Begründungen fragt, und darum muß sie, dort, wo es um ihre eigene Möglichkeit geht, auf ihre Weise rhetorisch sein: Ihr Logos muß als stärkster vertreten werden, und das geschieht am besten mit der Überzeugungskraft eines philosophischen Lebens – indem gezeigt wird, wie einer dem Logos vertraut und sich auf das, was der Logos darstellen soll, einläßt.“

Nachwirkung
Die beispielgebende philosophiegeschichtliche Folgewirkung von Sokrates’ Denken erstreckt sich auf zwei Hauptbereiche: die antike Zivilisation und die neuzeitliche westliche Philosophie, die mit der Renaissance begann. Die öffentliche Wahrnehmung der Persönlichkeit des Denkers und seines Wirkens ist seit der Renaissance in erster Linie von dem verklärenden Bild geprägt, das Platon von seinem verehrten Lehrer zeichnet. In der Altertumswissenschaft wird aber betont, dass der Quellenwert der literarisch gestalteten Werke Platons ebenso wie der aller sonstigen Berichte durchweg problematisch ist. Daher wird scharf zwischen dem „historischen Sokrates“ und den divergierenden Sokrates-Bildern Platons, Xenophons und anderer antiker Berichterstatter unterschieden. Die Geschichte der Nachwirkung des Sokrates ist die Geschichte der Rezeption dieser teils idealisierenden und legendenhaften Überlieferungen. Ob es überhaupt möglich ist, die philosophischen und politischen Anschauungen des historischen Sokrates zu rekonstruieren, ist in der Forschung stark umstritten.

Die „kleinen Sokratiker“ und die großen Schulen der Antike
Die antike Literatur berichtet von zahlreichen Freunden und Schülern des Sokrates. Sieben von ihnen haben sich als Philosophen einen Namen gemacht: Platon, Xenophon, Antisthenes, Aristipp, Euklid von Megara, Aischines und der als Titelgestalt eines platonischen Dialogs bekannte Phaidon von Elis. Drei dieser Sokratesschüler – Platon, Antisthenes und Aristipp – wurden selbst zu Begründern bedeutender Schulen. Mit seiner schriftstellerischen und philosophischen Größe überragt Platon die anderen Fortsetzer der sokratischen Tradition im Urteil der Nachwelt so deutlich, dass von ihnen meist als den „kleinen Sokratikern“ die Rede ist. Zur Darstellung ihrer Ansichten bedienten sich die Sokratiker gern der Form des „sokratischen Dialogs“, eines fiktiven, literarisch gestalteten Gesprächs, in dem die Figur des Sokrates eine maßgebliche Rolle spielt.

Als prominentester Sokratiker der ersten Dekade nach dem Tod des Meisters gilt Antisthenes, der vor allem das sokratische Ideal der größtmöglichen Anspruchslosigkeit hinsichtlich der äußeren Lebensumstände aufgriff und zum markanten Merkmal seiner Richtung machte. Wie Sokrates stellte er die Erkenntnis und Verwirklichung der richtigen Lebensweise in den Mittelpunkt seiner Bemühungen. Jede nicht darauf abzielende Gelehrsamkeit hielt er für überflüssig. Er teilte zwar die sokratische Überzeugung, dass die Tugend für das Lebensglück ausreiche, übernahm aber nicht die These des Sokrates, dass jeder, der das Gute erkannt habe, zwangsläufig gut lebe und handle. Vielmehr ist nach der Meinung des Antisthenes neben dem Wissen um das Gute auch eine Willenskraft wie die, die Sokrates im Ertragen von Entbehrungen bewies, unbedingt erforderlich. Solche Kraft sei durch gezieltes Einüben der Anspruchslosigkeit zu erlangen. Daher solle man sich Strapazen und Mühen aussetzen. Der einzige namentlich bekannte Schüler des Antisthenes, Diogenes von Sinope, machte diese Forderung, die auf größtmögliche Autarkie abzielte, zum Kern seines Philosophierens. Sie wurde zum demonstrativen Hauptmerkmal der Kyniker, die dem Vorbild des Diogenes folgten.

Einen anderen Weg schlugen Aristipp und die von ihm initiierte Schule der Kyrenaiker ein. Zwar übernahmen sie den allgemeinen Grundsatz der Sokratiker, dass man sich auf die gezielte Verwirklichung der richtigen Lebensweise konzentrieren solle und dass es dabei auf die Wahrung der inneren Unabhängigkeit in allen Lebenslagen ankomme, doch betrachteten sie die durch den Körper vermittelte Lust als das höchste Gut und bejahten daher Reichtum und Luxus.

Euklid von Megara knüpfte in erster Linie an die von Sokrates gestellte Frage nach dem Guten an und betonte dessen Einheit. In der Lehre vom Guten scheint er Sokrates weitgehend gefolgt zu sein, doch lehnte er das von seinem Meister bevorzugte Argumentieren mit Analogien als nicht beweiskräftig ab.

Sehr unterschiedlich beurteilten die großen Philosophenschulen, die sich im 4. und frühen 3. Jahrhundert v. Chr. ausformten, das Erbe der Sokratik. In der Platonischen Akademie und in der Stoa genoss Sokrates als Leitfigur höchstes Ansehen. Die Stoiker sahen in ihm das Vorbild schlechthin, da er in seinem Leben die Übereinstimmung von Erkenntnis, Wort und Tat mit einzigartiger Konsequenz verwirklicht habe, insbesondere durch seine musterhafte Affektbeherrschung. Für sie war er nicht ein ironischer und skeptischer Weisheitssucher, sondern ein vollendeter Weiser. Distanziert war hingegen die Haltung des Aristoteles und seiner Schule, des Peripatos. Die Peripatetiker pflegten die Gelehrsamkeit und interessierten sich für die Sokratik fast nur unter philosophiegeschichtlichem Gesichtspunkt. Von Aristoteles stammt die seither geläufige Feststellung, Sokrates habe sich von der Naturphilosophie völlig abgewandt und in der Philosophiegeschichte eine neue Epoche eingeleitet, die durch Ausrichtung auf die Ethik gekennzeichnet sei. Der Peripatetiker Aristoxenos verfasste eine Sokratesbiographie, in der er ein negatives Bild des Denkers zeichnete. Er berief sich auf Angaben seines Vaters, der Sokrates persönlich gekannt hatte. Ablehnend war auch die Einstellung der Epikureer. Schon der Schulgründer Epikur tadelte die sokratische Ironie, die er anscheinend als Ausdruck von Überheblichkeit missbilligte, und seine Schüler polemisierten heftig gegen Sokrates, wobei sie ihm eine unredliche Gesinnung unterstellten.

In der Akademie kam es in den sechziger Jahren des 3. Jahrhunderts v. Chr. zu einer folgenschweren Wende, als sich die Schule Platons dem „akademischen Skeptizismus“ zuwandte. Mit diesem Schritt gab der Scholarch Arkesilaos der Akademie eine völlig neue Ausrichtung, wobei er sich auf Sokrates berief. Den Ausgangspunkt seiner Erkenntnistheorie bildete die sokratische Frage nach der Erreichbarkeit sicheren Wissens. Nach dem Vorbild des Sokrates argumentierte Arkesilaos gegen fremde Ansichten mit dem Ziel, fragwürdige Gewissheiten ins Wanken zu bringen. Er wollte zeigen, dass das angebliche Wissen der Vertreter dogmatischer Behauptungen in Wirklichkeit von unbewiesenen Annahmen ausgehe und es sich daher um bloße Meinungen handle. Mit seinem methodischen Zweifel zog er eine radikale Konsequenz aus der sokratischen Forderung, Scheinwissen zu entlarven. Seine Kernthese war, dass die Behauptung, ein gesichertes Wissen erlangt zu haben, prinzipiell nicht verifizierbar sei. Dieser Skeptizismus wurde von den Nachfolgern des Arkesilaos noch ausgebaut und blieb für die Akademie bis zu ihrem Untergang im 1. Jahrhundert v. Chr. das maßgebliche Konzept.

In der römischen Kaiserzeit kam es bei Stoikern und Platonikern zu einer intensiven Rückbesinnung auf Sokrates und seine Philosophie. Besonders die Stoiker Seneca und Epiktet stellten ihren Zeitgenossen unermüdlich das Beispiel des berühmten Atheners vor Augen. Als Seneca sich auf Befehl von Kaiser Nero das Leben nehmen musste, gestaltete er nach der Schilderung des Tacitus seinen Tod in Nachahmung des klassischen griechischen Vorbilds. Auch Kaiser Mark Aurel, der letzte bedeutende Philosoph der Stoa, bezog sich auf Sokrates als Vorbild. Nach Mark Aurels Rat soll man sich dem Geist zuwenden, der im Menschen wohnt und „sich, wie Sokrates sagte, von den sinnlichen Leidenschaften entfernt hat, sich den Göttern unterstellt hat und sich vorrangig um die Menschen kümmert“.

Bei den Neuplatonikern, deren Lehren den spätantiken philosophischen Diskurs maßgeblich bestimmten, trat die Gestalt des Sokrates in den Hintergrund. Die sokratische Aufforderung zur Selbsterkenntnis und Selbstformung bildete aber weiterhin den Ausgangspunkt und ein zentrales Element des Philosophierens. In dieser Zeit, in der die Erlösungsbedürftigkeit des vom göttlichen Bereich abgeschnittenen Menschen stark betont wurde, erschien Sokrates als Gottesgeschenk. Nach der Darstellung des Neuplatonikers Hermeias von Alexandria war er ein Gesandter der Götterwelt, der als Wohltäter zu den Menschen geschickt wurde, damit sie sich der Philosophie zuwandten.

Eine zeitgenössische gegnerische Sichtweise
Originaltexte der Ankläger des Sokrates sind nicht überliefert, aber eine verlorene Polemik gegen ihn, die von dem Rhetor Polykrates verfasste Anklage des Sokrates, ist anhand der indirekten Überlieferung teilweise rekonstruierbar. Sie entstand im frühen 4. Jahrhundert v. Chr. und galt später in weiten Kreisen als tatsächlich beim Prozess gehaltene Rede. Unklar ist, ob Polykrates die Schrift nur als sophistische Stilübung betrachtete oder den Philosophen ernstlich diffamieren wollte. Jedenfalls urteilte er aus der Perspektive eines Anhängers der 403 v. Chr. restaurierten athenischen Demokratie. Neben den Vorwürfen, die Religion und den Zusammenhalt der Familien zu zerrütten, brachte der Rhetor auch politische Beschuldigungen vor. Er rückte Sokrates in die Nähe der oligarchischen Kreise, die für die überwundene Terrorherrschaft der Dreißig verantwortlich waren.

Legendenbildung und literarische Rezeption
Ab dem 4. Jahrhundert v. Chr. verbreitete sich eine Legende, der zufolge Xanthippe nicht die einzige Gattin des Sokrates war. Es hieß, er habe zwei Ehefrauen gehabt. Nach einer erst in der römischen Kaiserzeit bezeugten Version lebten beide in seinem Haus und stritten ständig untereinander und mit ihm, er jedoch nahm beide nicht ernst und lachte sie aus. Außerdem wurde erzählt, die streitsüchtige Xanthippe habe ihn mit schmutzigem Wasser übergossen.

Der im 2. Jahrhundert schreibende Satiriker Lukian verhöhnte Sokrates in seinen Totengesprächen. Dort erzählt der Unterwelthund Kerberos als Augenzeuge, wie Sokrates ins Totenreich hinabstieg. Nach seinem Bericht wirkte der Philosoph nur anfangs gleichmütig, als er die Zuschauer mit seiner Unerschütterlichkeit beeindrucken wollte. Dann aber, als er sich in den Abgrund bückte und das Dunkel sah und von Kerberos beim Fuß hineingezogen wurde, heulte er wie ein kleines Kind.

Im 3. Jahrhundert präsentierte der Schriftsteller Aelian eine phantasievolle Darstellung der Umstände, die zur Hinrichtung des Sokrates führten. Sein Bericht ist als Quelle für die historischen Vorgänge wertlos, zeigt aber, mit welchen Kolportagen die Überlieferung in der römischen Kaiserzeit ausgeschmückt und zu einer Legende ausgestaltet wurde. Nach der anekdotischen Schilderung Aelians plante Anytos, einer von Sokrates’ Feinden, mit einigen Anhängern die Anklage. Wegen einflussreicher Freunde des Philosophen bestand jedoch die Gefahr, damit zu scheitern und dann wegen falscher Beschuldigung selbst bestraft zu werden. Daher wollte man zunächst in der Öffentlichkeit gegen ihn Stimmung machen. Aristophanes, der zu den von Sokrates kritisierten Possenreißern gehörte, wurde – „gewissenlos und bedürftig, wie er war“ – dafür bezahlt, dass er Sokrates zu einer Figur der Komödie Die Wolken machte. Beim Publikum setzten sich nach anfänglichem Befremden Spottlust und Schadenfreude gegenüber dem Philosophen durch. Dieser wurde der Lächerlichkeit preisgegeben und als ein sophistischer Schwätzer dargestellt, der neuartige Dämonen einführe, die Götter verachte und das auch seine Schüler lehre. Sokrates aber, selbst unter den Zuschauern der Aufführung, erhob sich demonstrativ, um für alle kenntlich zu sein, und setzte sich das ganze Stück hindurch voller Verachtung dem Spott des Aristophanes und der Athener aus. – In dieser Anekdote erscheint Sokrates als stoischer Weiser. Die Anklage gegen ihn wird mit der einzigen Aufführung der Wolken, die rund ein Vierteljahrhundert zuvor stattgefunden hatte, verwoben.

Kirchenväter
Im antiken Christentum bildeten Prozess und Tod des Sokrates eine gängige Parallele zur Kreuzigung Jesu, die aber problematisch war, da sie die Einzigartigkeit Christi gefährden konnte. Man maß dem Philosophen eine Rolle als religiöser Erzieher zu, besonders aufgrund seiner christlich adaptierten Aufforderung zur rechten – im christlichen Sinn: demütigen – Selbsterkenntnis. Ein wichtiger Gesichtspunkt war auch die Parallele zwischen dem zu Unrecht aus religiösen Gründen verfolgten und angesichts des Todes unerschütterlichen Sokrates und den christlichen Glaubenszeugen, die den Christenverfolgungen im Römischen Reich zum Opfer fielen. Justin der Märtyrer, ein Apologet und Kirchenvater des 2. Jahrhunderts, stellte Sokrates als einen Vorläufer der christlichen Märtyrer dar, der eine eingeschränkte Kenntnis des mit Christus gleichzusetzenden Logos erlangt habe. Er habe versucht, die Menschen vom Götzenkult abzubringen, und habe sie zur Suche nach dem unbekannten wahren Gott aufgefordert. Ebenso wie die Christen sei er beschuldigt worden, in der Religion eine Neuerung einzuführen und nicht an die staatlich anerkannten Götter zu glauben. – Als Überwinder des Polytheismus und Wegbereiter des Christentums erscheint Sokrates bei Clemens von Alexandria. Der spätantike Kirchenvater Augustinus lobte den Philosophen als einen Aufdecker der damaligen Unwissenheit.

Neben solchen positiven Einschätzungen wurden aber auch stark abwertende vorgebracht. Dezidiert negativ fiel das Urteil der Kirchenväter Johannes Chrysostomos, Kyrill von Alexandria und Theodoret aus. Unter anderem wurde die Legende von den beiden zänkischen Ehefrauen herangezogen, um den Philosophen lächerlich zu machen.

Unterschiedlich beurteilten die Kirchenschriftsteller das Daimonion. Clemens von Alexandria meinte, es handle sich um den Schutzengel des Philosophen. Andere Theologen, insbesondere Tertullian, kamen zu einer negativen Einschätzung. Tertullian, der sich auch sonst über Sokrates abfällig äußerte und ihm Ruhmbegier als Motiv unterstellte, sah in dem Daimonion einen bösen Dämon.
Mittelalter

Abendländischer Kulturkreis
Im Mittelalter war der größte Teil der antiken Quellen zu Sokrates im Abendland verschollen. Dennoch erhielt der berühmte Ethiker in der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt einen respektablen Platz neben Platon und Aristoteles. Oft wurde er zusammen mit Platon bildlich dargestellt. Die Abbildungen in Handschriften zeigen ihn stets als würdigen Mann, der seine Schüler belehrt oder einen Text niederschreibt. Isidor von Sevilla und Hugo von St. Viktor sahen in Sokrates den Begründer und Protagonisten der paganen Ethik.

Zwar sprach Notker Labeo dem paganen Philosophen die Fähigkeit ab, das höchste Gut zu kennen und die wahre Quelle der Seligkeit zu finden, doch in der Regel äußerten sich die mittelalterlichen Autoren anerkennend. Johannes von Salisbury verherrlichte den „fröhlichen Sokrates“ als denjenigen, dem keine Gewalt etwas anhaben könne. Petrus Alfonsi würdigte ihn in seiner Disciplina clericalis als Warner vor religiöser Heuchelei. Nach der Summa Quoniam homines des Alanus ab Insulis sagte Sokrates dem König von Athen, dass es nur einen einzigen Gott gebe, den Schöpfer des Himmels und der Erde.

Große spätmittelalterliche Kompilationen boten dem gebildeten Lesepublikum Materialsammlungen. Vinzenz von Beauvais stellte enzyklopädisch Quellentexte zu Sokrates zusammen. Der im frühen 14. Jahrhundert kompilierte, zu Unrecht Walter Burley zugeschriebene Liber de vita et moribus philosophorum, ein im Spätmittelalter außerordentlich beliebtes doxographisches Handbuch, enthält ein umfangreiches Kapitel über Sokrates.

Zu den Bewunderern des Sokrates zählte im 14. Jahrhundert der einflussreiche Humanist Francesco Petrarca. Er betrachtete ihn als den weisesten aller Philosophen und als Verkörperung der vier Kardinaltugenden.

Im 15. Jahrhundert wurde die Basis der Kenntnisse über Sokrates durch die Auswertung von Handschriftenfunden und die Übersetzungstätigkeit der Humanisten stark verbreitert. Platons Dialoge und seine Apologie, Werke Xenophons sowie die biographisch-doxographische Darstellung bei Diogenes Laertios wurden durch Übersetzung aus dem Griechischen ins Lateinische einer breiten gebildeten Öffentlichkeit zugänglich gemacht. Die führenden Florentiner Politiker Coluccio Salutati und Leonardo Bruni betrachteten den antiken Denker als bedeutende Autorität und bezogen die sokratische Tradition in ihr humanistisches Bildungsprogramm ein. Auf neu erschlossenes Quellenmaterial stützte sich Brunis Schüler Giannozzo Manetti, als er 1440 die erste Sokratesbiographie seit der Antike verfasste. Sein Werk erlangte weite Verbreitung und prägte das Sokratesbild nachhaltig. Manetti beschrieb den Philosophen in erster Linie als musterhaften republikanisch gesinnten Staatsbürger und deutete das Daimonion als Engel. Seine Auswahl und Präsentation des Quellenmaterials zielte darauf ab, das Idealbild eines Philosophen nach humanistischen Kriterien zu zeichnen und dem Leser die sokratische praxisbezogene Ethik als überlegene Alternative zur damaligen scholastischen Schulphilosophie vor Augen zu stellen.

Nikolaus von Kues knüpfte mit seinem Konzept der „belehrten Unwissenheit“ an das sokratische Nichtwissen an. Der Titel seiner 1449 verfassten Rechtfertigungsschrift Apologia doctae ignorantiae (Verteidigung der belehrten Unwissenheit) ist eine Anspielung auf die Apologie des Sokrates, die Verteidigungsrede vor Gericht. Eine von Nikolaus’ literarischen Figuren, der „Laie“, ist eine Verkörperung der Sokrates-Gestalt.

Arabischsprachige Welt
Bei den mittelalterlichen arabischsprachigen Philosophen und Theologen war Sokrates als Suqrāṭ bekannt. Er galt als Schüler des Pythagoras. Positiv vermerkt wurde, dass er Monotheist und ein bedeutender Asket gewesen sei und sich dem Götterkult der Griechen widersetzt habe. Im 9. Jahrhundert verfasste der Philosoph al-Kindī fünf Schriften über Suqrāṭ, von denen nur eine erhalten geblieben ist. Besonders intensiv rezipierte der im späten 8. und frühen 9. Jahrhundert tätige persische Philosoph ar-Rāzī die Überlieferung aus der Antike; er nahm sich die gemäßigte Askese des Suqrāṭ zum Vorbild. Die meisten arabischen Spruchsammlungen und Doxographien enthalten Abschnitte, die dem berühmten Athener gewidmet sind. Auch biographische Berichte fanden beträchtliche Verbreitung. Das Sokratesbild war stark von dem reichhaltigen anekdotischen Material beeinflusst, das in den Sammlungen von Erzählstoff zusammengestellt war und als authentisch galt.

Frühe Neuzeit
Philosophie
Die Humanisten des 16. Jahrhunderts brachten der von Sokrates verkörperten Ernsthaftigkeit ethischen Forschens und Handelns hohe Wertschätzung entgegen. Die Bewunderung des antiken Vorbilds fand ihren prägnantesten Ausdruck in dem oft zitierten Ausruf: „Heiliger Sokrates, bitte für uns!“ Erasmus formulierte dieses für zeitgenössische Leser provozierende „Gebet“, das aber nicht ganz ernst gemeint war, denn er bemerkte dazu einschränkend, er könne sich nur mit Mühe zurückhalten, es auszusprechen. Wie zahlreiche Humanisten war Erasmus der Ansicht, Sokrates habe mit seiner Lebensführung christliche Werte vorweggenommen.

Girolamo Cardano übte in seiner Schrift De Socratis studio vernichtende Kritik an dem berühmten Denker, dem er Unehrlichkeit, Ignoranz und eine bildungsfeindliche Haltung vorwarf.

Michel de Montaigne sah im Leben und Tod des Sokrates ein exemplarisches Leitbild und betrachtete sich als seinen Schüler. Er schätzte die einfache Menschlichkeit und Anspruchslosigkeit des Atheners sowie seine Skepsis gegenüber dogmatischen Behauptungen und das Bekenntnis zur Unwissenheit. Das Ideal einer natürlichen, anstrengungslos verwirklichten Tugend, dem Montaigne nachstrebte, meinte er in Sokrates verkörpert zu finden. Sein Sokratesporträt stellt seine eigene Vorstellung von einem gelungenen Leben dar.

Im Jahr 1650 erschien eine neue, von dem Gräzisten François Charpentier verfasste Sokratesbiographie, La vie de Socrate, die für die folgenden Jahrzehnte eine der einflussreichsten Darstellungen wurde.

In der Epoche der Aufklärung setzte sich die bewundernde Rezeption der Musterhaftigkeit des Sokrates fort. Er galt nun als Vorkämpfer der Vernunft, als tugendhafter Volkserzieher und als Streiter gegen einen bornierten religiösen Dogmatismus. Antiklerikale Aufklärer verherrlichten ihn als Widersacher einer böswillen, vom Aberglauben lebenden Priesterschaft. Vergleiche seiner Verfolgung mit aktuellen Konflikten waren naheliegend. Zu den zahlreichen Verbreitern des aufklärerischen Sokratesbildes zählten Christian Thomasius (1655–1728), der Charpentiers Werk ins Deutsche übersetzte, der Deist Anthony Collins (1676–1729), der in dem athenischen Philosophen den ersten prominenten „Freidenker“ sah, und Denis Diderot (1713–1784), der in der Encyclopédie den bewunderungsvollen Artikel über die sokratische Philosophie beisteuerte. Die Fragen, inwieweit Sokrates Gemeinsamkeiten mit Christus aufweise und ob ihm eine natürliche Gotteserkenntnis zuzutrauen sei, wurden kontrovers erörtert. Dabei bildete der Kampf zwischen den Aufklärern und ihren konservativen, kirchlich orientierten Gegnern den stets präsenten Bezugsrahmen, der die gegensätzlichen Bewertungen der historischen Vorgänge bestimmte. Im 18. Jahrhundert erreichte der Einfluss des antiken Vorbilds seine größte Intensität.

Rousseau berief sich 1750 auf Sokrates als Zeugen für seine Zivilisationskritik: „Sokrates preist die Unwissenheit! Glaubt man etwa, unsere Wissenschaftler und Künstler würden ihn zu einem Wechsel seiner Ansicht bewegen, wenn er unter uns auferstände? Nein, meine Herren, dieser gerechte Mann würde weiterhin unsere eitlen Wissenschaften verachten.“ Nach Rousseaus Meinung würde ein auferstandener Sokrates ebenso wie der historische seinen Schülern statt Büchern und Vorschriften „nur das Vorbild und das Andenken seiner Tugend“ hinterlassen. Allerdings bemängelte Rousseau, dass Sokrates bloßer Theoretiker geblieben sei und sich nicht zu einer politischen Großtat aufgeschwungen habe.

Der christliche Philosoph Johann Georg Hamann, dessen Sokratische Denkwürdigkeiten 1759 erschienen, kritisierte die verbreiteten aufklärerischen Sokratesbilder, die er für erstarrt hielt. In Wirklichkeit sei Sokrates weder Rationalist noch Christ avant la lettre gewesen. Solchen Deutungen setzte Hamann die Forderung entgegen, den antiken Denker als lebendigen Menschen zu erfassen. Nach seiner Überzeugung kann man den genialen Philosophen nur verstehen, wenn man seinen Geist in sich spürt und ihm nachlebt. Gegen die gängige Verherrlichung der Vernunft machte Hamann das sokratische Nichtwissen geltend.

Kant schätzte das sokratische Wissen des Nichtwissens und die „ganz neue praktische Richtung“, die Sokrates der griechischen Philosophie gegeben habe. Überdies habe er eine außergewöhnliche Übereinstimmung von Leben und Lehre erreicht; er sei „fast unter allen Menschen der einzige gewesen, dessen Verhalten der Idee eines Weisen am nächsten kommt“. Nach Kants Urteil war die „gelehrte“ Unwissenheit des Sokrates eine „rühmliche“ im Gegensatz zur „gemeinen“, weil sie darauf beruhte, dass er die Grenze zwischen den Bereichen des Erkennbaren und des Nichterkennbaren erfasst hatte. Solche Kenntnis der eigenen Unwissenheit „setzt also Wissenschaft voraus und macht zugleich bescheiden“, während „das eingebildete Wissen aufbläht“. Das große Verdienst des Sokrates ist aus Kants Sicht die Entlarvung des Scheinwissens.

Pädagogik
In der Pädagogik der Aufklärung wurde die sokratische Methode der Wissensvermittlung intensiv diskutiert. Sie galt in dieser Epoche, in der die Erziehungswissenschaft entstand, als fortschrittlich und wurde gerühmt und empfohlen, aber auch kritisiert. Befürworter stilisierten sie zum Idealbild pädagogischer Praxis. Das Ziel der sokratisch orientierten Pädagogen war, an die Stelle des mechanischen Auswendiglernens das Fördern der inneren aktiven Aneignung des Lehrstoffs zu setzen. Kant empfahl für den Schulunterricht die sokratische Methode, wenngleich er meinte, sie sei „freilich etwas langsam“, im Gruppenunterricht schwer anzuwenden und nicht für jeden Stoff geeignet. Kritik übte Johann Heinrich Pestalozzi, der das „Sokratisieren“ für eine bloße Modeerscheinung hielt. Pestalozzi befand, man habe davon geträumt, den Verstand der Kinder hervorzulocken und aus dem Nichts Wunder hervorzurufen. Die Befähigung zu einem echten sokratischen Dialog habe er bei keinem seiner Zeitgenossen gefunden.

Belletristik
Christoph Martin Wieland begeisterte sich in seiner Jugendzeit für Sokrates, dessen Rolle als Volkserzieher er selbst für seine Zeit übernehmen wollte. Er veröffentlichte 1756 seinen literarischen Dialog Gespräch des Sokrates mit Timoclea, von der scheinbaren und wahren Schönheit. Für Wieland war Sokrates ein kultivierter, galanter, selbstsicherer, geschickt disputierender Spötter, Ästhet und Lebenskünstler und zugleich Verkörperung der Humanität, der Annäherung an das Ideal der menschlichen Vollkommenheit.

In Francesco Griselinis 1755 entstandener Tragikomödie Socrate filosofo sapientissimo wird die Hetäre Timandra von Meletos bestochen; sie soll Sokrates verführen, damit eine Intrige gegen den Philosophen gelingt, die Alkibiades gegen ihn aufbringen soll. Das Vorhaben scheitert jedoch an der Überlegenheit des Sokrates, der seinerseits Timandra von ihrem Lebenswandel abbringt.

Voltaire, der manchen seiner Bewunderer als neuer Sokrates galt, veröffentlichte 1759 das satirische, mit komödienhaften Elementen angereicherte Drama Socrate. Hier fällt Sokrates der Rachsucht des Priesters Anitus, dem er seine Pflegetochter verweigert hat, zum Opfer. Der gekränkte Anitus setzt seine Interessen mit denen der Götter gleich. Sokrates ist zwar der Held des Stücks, doch wird seine Gestalt mit ironischer Distanz gezeichnet. Das Hauptanliegen des antiklerikalen Autors ist die Verspottung bigotter Heuchelei und einer korrupten Justiz.

Für eine Bearbeitung des tragischen Stoffs in Komödienform entschied sich Jean-Marie Collot d’Herbois, ein namhafter Politiker der Französischen Revolution. Sein Stück Le procès de Socrate wurde 1790 in Paris uraufgeführt. Hier ist Sokrates ein Vorläufer des aufklärerischen Deismus.

Friedrich Hölderlin fragte in seiner 1798 publizierten Ode Sokrates und Alcibiades, warum Sokrates den Jüngling Alkibiades geliebt habe, als wäre er ein Gott, und gab die Antwort: „Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste.“

Bildende Kunst
Das bekannteste neuzeitliche Sokratesbild ist seine Darstellung auf Raffaels Fresko Die Schule von Athen (1510–1511), wo er im Gespräch mit dem jungen Xenophon zu sehen ist.

Szenen im Gefängnis, insbesondere die Sterbeszene, waren im 17. und 18. Jahrhundert ein beliebtes Sujet der Malerei, vor allem in Frankreich. Die bekannteste Ausführung der Sterbeszene ist das 1787 entstandene Ölgemälde von Jacques-Louis David, das sich heute im Metropolitan Museum of Art in New York befindet. Weitere Bilder, die dieses Motiv zeigen, stammen von Benjamin West (1756), Gianbettino Cignaroli (1759), Gaetano Gandolfi (1782) und Pierre Peyron (1787).[

Ein erotisches Thema wurde im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert gern gewählt: Sokrates als Mahner, der Alkibiades aus einer sexuellen Verstrickung rettet. Die Tapferkeit des Sokrates in der Schlacht und angesichts des Todes ist das Sujet einer Gruppe von Reliefs Antonio Canovas aus dem späten 18. Jahrhundert.

Musik
In der frühneuzeitlichen Oper wurde die Komik der antiken Legende von den zwei Ehefrauen des Sokrates aufgegriffen. Nicolò Minato verwertete das Bigamie-Motiv in einem Libretto, das von Antonio Draghi vertont wurde. Die Uraufführung dieses Scherzo drammatico mit dem Titel La patienza di Socrate con due moglie fand 1680 im kaiserlichen Ballhaus in Prag statt. Später wurde das Libretto ins Deutsche übersetzt und von Johann Ulrich von König bearbeitet. In dieser Fassung verwendete es Georg Philipp Telemann für sein musikalisches Lustspiel Der geduldige Sokrates, das 1721 in Hamburg uraufgeführt wurde und ein großer Erfolg war.

Moderne
Philosophische und kulturgeschichtliche Perspektiven des 19. Jahrhunderts
Friedrich Schleiermacher äußerte 1815 in seiner Abhandlung Über den Werth des Sokrates als Philosophen seine Verwunderung darüber, dass „die Zeichnung, welche man von diesem merkwürdigen Manne zu entwerfen pflegt“, nicht mit der ihm zugeschriebenen historischen Bedeutung als Initiator einer neuen Epoche der Philosophiegeschichte zusammenstimme. In der Überlieferung erscheine Sokrates als „Virtuose des gesunden Menschenverstandes“; seine Gedanken seien von solcher Art, dass jeder gesunde Verstand von selbst darauf verfallen müsse. Außerdem sei die Sokrates zugeschriebene Beschränkung auf ethische Fragen eine für die Entwicklung der Philosophie nachteilige Einseitigkeit. So gesehen gehöre Sokrates nicht in die Geschichte der Philosophie, sondern höchstens in die der allgemeinen Bildung. Dann aber sei sein gewaltiger Einfluss unerklärlich. Daher müsse man davon ausgehen, dass er doch etwas Bedeutenderes geleistet habe, als der Quellenbefund erkennen lasse. Das sei die Einführung der Dialektik, als deren eigentlicher Urheber er zu betrachten sei.

Für Hegel ist Sokrates eine welthistorische Person. Sein Wirken markiert einen Hauptwendepunkt des Geistes in sich selbst: den Beginn des Wissens des Bewusstseins von sich als solchem. Er ist der „Erfinder“ der Moral im Unterschied zur Sittlichkeit, denn bei ihm steht die Einsicht, die moralisches Handeln bewirkt, höher als Sitte und Vaterland. Die Moral ist im Gegensatz zur traditionellen, unbefangenen Sittlichkeit mit Reflexion verbunden. Die historischen Folgen dieser Neuerung waren gravierend. Durch die damit aufgehende innere Welt der Subjektivität trat ein Bruch mit der Wirklichkeit ein: Nicht mehr der Staat, sondern die Gedankenwelt erschien als die wahre Heimat. Damit wurde ein revolutionäres Prinzip in Athen eingeführt. Daher ist aus Hegels Sicht das Todesurteil verständlich, denn Sokrates beschädigte mit seinem Einfluss auf die Jugend das Verhältnis zwischen den Generationen und gefährdete das Staatswohl. Gemäß dem hegelschen Staatsverständnis steht es dem Staat zu, gegen solche Aktivitäten einzuschreiten. Andererseits war aber für Hegel auch Sokrates im Recht, denn er war ein Werkzeug des Weltgeistes, der sich seiner bediente, um sich zu einem höheren Bewusstsein zu erheben. Demnach handelte es sich um einen unlösbaren tragischen Konflikt zwischen Vertretern berechtigter Anliegen.

Für Schelling war Sokrates der Mann, der durch seine Dialektik „freiem Leben, freier unterschiedener Mannichfaltigkeit Raum schaffte“ und „die Philosophie aus der Enge des bloß substantiellen und unfreien Wissens in die Weite und Freiheit des verständigen, unterscheidenden, auseinandersetzenden Wissens führte“. Er konnte aber „seiner Zeit nur als ein sie verwirrender Geist erscheinen“
Kierkegaard sah in Sokrates den einzigen ihm geistesverwandten Philosophen der Vergangenheit. An der sokratischen Haltung schätzte er neben der Betonung des Unterschieds von Wissen und Nichtwissen die unauflösliche Mischung von Scherz und Ernst, die sich als Zweideutigkeit und scheinbare Verrücktheit äußert, sowie die Verbindung von Selbstsicherheit und Bescheidenheit. Für Kierkegaard liegt ein Kontrast zwischen Sokrates und Platon darin, dass Sokrates an der Unsicherheit festhielt, während Platon ein abstraktes Gedankengebäude errichtete. Nach dem Urteil des dänischen Philosophen stellt das sokratische Nichtwissen die überlegene Haltung dar. Sie beruht darauf, dass das Subjekt sich als existierendes Individuum begreift und erkennt, dass die Wahrheit nicht in abstrakten Aussagen liegt, die unabhängig von einem bewussten Subjekt bestehen: „Sokrates’ unendliches Verdienst ist es gerade, ein existierender Denker zu sein, kein Spekulant, der vergißt, was existieren ist.“

John Stuart Mill äußerte sich 1859 in seiner Untersuchung On Liberty begeistert über Sokrates. Nach seiner Ansicht kann die Menschheit kaum oft genug daran erinnert werden, dass es diesen Mann gegeben hat. Für Mill war Sokrates das Haupt und Muster aller nachfolgenden Tugendlehrer, ein Meister, dessen Ruhm nach mehr als zwei Jahrtausenden noch wächst. Mill meinte, die sokratische Dialektik, eine negative Erörterung der großen Fragen der Philosophie und des Lebens, werde in der Moderne unterschätzt. Nach seinem Urteil enthielten die Erziehungsmethoden seiner eigenen Zeit nichts, was auch nur einigermaßen die Stelle der sokratischen Methode einnehmen könnte. Ohne systematische Schulung in Dialektik werde es nur wenige bedeutende Denker geben und einen niedrigen Durchschnitt der Erkenntnisfähigkeit außerhalb des mathematisch-naturwissenschaftlichen Bereichs.

Nietzsche konstatierte, dass das Auftreten des Sokrates einen Wendepunkt der Weltgeschichte markiere. Sein Verhältnis zu dem Initiator dieser Wende war ambivalent. Verschiedentlich äußerte sich Nietzsche anerkennend, und 1875 schrieb er: „Sokrates, um es nur zu bekennen, steht mir so nahe, dass ich fast immer einen Kampf mit ihm kämpfe.“ Andererseits beschrieb und bewertete er die Wende dezidiert negativ. Sokrates habe die Wahnvorstellung in die Welt gebracht, dass das Denken bis in die tiefsten Abgründe des Seins reiche und dieses nicht nur erkennen, sondern sogar korrigieren könne. Er habe aus der Vernunft einen Tyrannen gemacht. Die sokratische Vorstellung, dass der Mensch sich mit seiner Vernunft über alles erheben und die Welt verbessern könne, hielt Nietzsche für Größenwahn. Während bei allen produktiven Menschen der Instinkt die schöpferische Kraft sei und das Bewusstsein sich kritisch und abmahnend gebärde, habe Sokrates das Bewusstsein zum Schöpfer und den Instinkt zum Kritiker gemacht. Darin sah Nietzsche eine Monstrosität. Er beklagte die Verarmung des Lebens, die Sokrates verschuldet habe, indem er den Typus des theoretischen Menschen populär gemacht habe. Damit habe er einen Prozess der Dekadenz eingeleitet. Nietzsche meinte dies als Erster erkannt zu haben. Er fasste seine Einschätzung der Auswirkungen in fünf Punkten zusammen: Sokrates habe die Unbefangenheit des ethischen Urteils zerstört, die Wissenschaft vernichtet, keinen Sinn für die Kunst gehabt, das Individuum aus dem historischen Verband herausgerissen und die Geschwätzigkeit gefördert.

Wilhelm Dilthey hob 1883 als besondere Leistung des Sokrates hervor, dass er die vorhandene Wissenschaft „auf ihren Rechtsgrund prüfte“ und nachwies, dass „eine Wissenschaft noch nicht vorhanden sei, und zwar auf keinem Gebiet“. Für Dilthey war Sokrates ein in der Antike einzigartiger „pädagogischer Genius“, der eine revolutionierende Forderung erhob: „Was das Gute, das Gesetz und die Aufgabe des Individuums sei, sollte nicht mehr eine Erziehung aus den Traditionen des Ganzen für das Individuum feststellen: aus seinem eigenen sittlichen Bewusstsein sollte es entwickeln, was ihm Gesetz sei.“

Nach der Schilderung von Jacob Burckhardt war Sokrates eine „unvergleichliche Originalfigur“, in der die freie Persönlichkeit „aufs sublimste charakterisiert“ war, und seine Tätigkeit war die größte Popularisierung des Denkens über Allgemeines, die je versucht worden ist. Durch ihn traten Wissen, Wollen und Glauben in einen Zusammenhang wie nie zuvor. Überdies war er der pflichttreuste Bürger. Trotz dieser Verdienste brachte Burckhardt aber für die Gegner des Philosophen viel Verständnis auf. Er meinte, man dürfe sich nicht im mindesten über die Feindschaft wundern, die dem überlegenen Diskutierer zuteilwurde. Nach Burckhardts Deutung bestand bei den Athenern ein grenzenloser Widerwille gegen Sokrates, der schließlich zum Todesurteil führte. Sein ironischer Stil musste herablassend wirken, und seine Gewohnheit, unterlegene Gesprächspartner vor einem jugendlichen Publikum lächerlich zu machen, trug ihm zwangsläufig viel Feindschaft ein. Schließlich hatte er alle gegen sich aufgebracht, und außer seinem kleinen Anhang wollte sich niemand mehr für ihn einsetzen.

Philosophische und kulturgeschichtliche Würdigungen im 20. und 21. Jahrhundert
In Großbritannien bemühte sich im frühen 20. Jahrhundert Alfred Edward Taylor, Sokrates unter die gewichtigen Repräsentanten des Idealismus, den er selbst vertrat, einzureihen. Er schätzte besonders die Verbindung von religiöser Weltdeutung mit wissenschaftlichem Erkenntnisstreben, die er dem griechischen Denker zuschrieb. Nach Taylors Deutung der historischen Vorgänge griff Sokrates einen religiösen Impuls der Pythagoreer auf und erschien damit auf diesem Gebiet in Athen als Neuerer, was ihm schließlich zum Verhängnis wurde.

Nach der Interpretation von Edmund Husserl (1923/24) erkannte Sokrates die von den Sophisten leichtfertig abgetanen Probleme als Schicksalsprobleme der Menschheit auf ihrem Weg zu echter Humanität. Der philosophische Pionier deutete das wahrhaft befriedigende Leben als ein Leben aus reiner Vernunft, in dem man in unermüdlicher Selbstbesinnung und radikaler Rechenschaftsabgabe Kritik an seinen Lebenszielen, Lebenswegen und jeweiligen Mitteln übt. Damit macht man einen Erkenntnisprozess durch, der als methodischer Rückgang auf vollkommene Evidenz echtes Wissen und zugleich Tugend und Glückseligkeit ermöglicht. In den Brennpunkt des Interesses tritt der Grundgegensatz zwischen unklarer Meinung und Evidenz. Sokrates erkannte als erster die Notwendigkeit einer universalen Methode der Vernunft, deren Grundsinn er als intuitive und apriorische Kritik der Vernunft erfasste.

Anerkennend, aber auch kritisch äußerte sich José Ortega y Gasset 1923 in seinem Essay El tema de nuestro tiempo (Die Aufgabe unserer Zeit). Nach seinen Worten hat Sokrates die Vernunft entdeckt, und man kann über die Aufgaben des heutigen Menschen erst dann sinnvoll sprechen, wenn man sich die Bedeutung dieser Entdeckung ganz bewusst gemacht hat, denn sie „enthält den Schlüssel zur europäischen Geschichte“. Die Begeisterung über das neu erschlossene geistige Universum führte zu einer Bemühung, das spontane Leben zu verdrängen und durch die reine Vernunft zu ersetzen. So erzeugte der „Sokratismus“ ein Doppelleben, in dem das, was der Mensch spontan nicht ist, an die Stelle dessen tritt, was er in Wirklichkeit ist, nämlich seiner Spontaneität. Das ist der Sinn der sokratischen Ironie, die eine primäre Bewegung durch eine reflektierte sekundäre ersetzt. Für Ortega ist dies ein Irrtum, wenngleich ein fruchtbarer, denn die „Kultur des abstrakten Intellekts ist kein neues Leben gegenüber dem spontanen, sie ist sich selbst nicht genug und kann von jenem nicht absehen“, vielmehr muss sie sich aus dem „Meer der ursprünglichen Lebenskräfte“ nähren. Zwar ist – so Ortega – die Entdeckung des Sokrates eine „ewige Errungenschaft“, doch bedarf sie der Korrektur, da der Sokratismus die Grenzen der Vernunft nicht kennt oder zumindest aus ihnen nicht die richtigen Folgerungen zieht.

In weiteren Essays beleuchtete Ortega 1927 erneut einen Aspekt des sokratischen Denkens, den er für problematisch hielt. Nach seinem Eindruck bestand in der vorsokratischen Zeit ein ausgeglichenes Verhältnis zwischen der nach außen gerichteten Wissbegier und dem nach innen gerichteten Streben nach Glückseligkeit. Dies änderte sich mit Sokrates, der nicht wissbegierig war, sondern „dem Universum den Rücken, das Gesicht aber sich selber“ zukehrte. Sokrates hatte „alle Merkmale des Neurasthenikers“, er war die Beute sonderbarer Körperempfindungen, hörte innere Stimmen. Wahrscheinlich war „die Wahrnehmung des Binnenkörpers, hervorgerufen durch physiologische Anomalien, der große Meister“, der diesen Mann lehrte, die spontane Richtung seiner Aufmerksamkeit umzukehren, sich statt der Umwelt seinem eigenen Inneren zuzuwenden und sich in sich selbst zu versenken. Der Preis dafür war aber hoch: Die einseitige Konzentration auf ethische Probleme zerstörte bei den Sokratikern die Unbefangenheit, die Lebenssicherheit und den Forscherdrang. Aufgrund dieses Befundes kam Ortega zur Einschätzung, die Anklage gegen Sokrates, er verderbe die Jugend, sei zwar juristisch haltlos, aber „vom geschichtlichen Blickpunkt aus gesehen“ berechtigt gewesen.

Leo Strauss setzte sich intensiv mit der Sokratik auseinander, insbesondere mit Xenophons sokratischen Werken. Er sah in Sokrates den Begründer der politischen Philosophie und in Xenophon einen hervorragend qualifizierten Interpreten. Nach dem Manuskript eines Vortrags, den Strauss 1931 hielt, gibt es keine Lehre des Sokrates, da dieser nicht lehren, sondern nur fragen konnte, und zwar ohne selbst zu wissen, was die anderen nicht wussten. Er wollte in der Frage bleiben, weil „es auf das Fragen ankommt; weil ein Leben, das nicht Fragen ist, kein menschenwürdiges Leben ist“. Dabei handelt es sich nicht um eine Selbstbefragung und Selbstprüfung eines einsamen Denkers, sondern immer um ein Philosophieren mit Anderen, ein „Zusammenfragen“, da der sokratische Philosoph sich im ursprünglichen Sinn „verantwortet“ und dies nur vor einer Person geschehen kann. Für Strauss bezieht sich das Fragen des Sokrates auf das rechte Zusammenleben und damit auf den Staat. Es ist „wesentlich politisch“.

Werner Jaeger würdigte Sokrates 1944 als „eine der unvergänglichen Gestalten der Geschichte, die Symbol geworden sind“ und „das mächtigste erzieherische Phänomen in der Geschichte des Abendlandes“. Er stehe im Mittelpunkt der Geschichte der Selbstformung des griechischen Menschen. Durch die Sokratik sei der Begriff der Selbstbeherrschung ein Zentralgedanke der ethischen Kultur geworden. Jaegers Erklärung für die Diskrepanzen zwischen den unterschiedlichen Überlieferungen und Sokratesbildern lautet, dass Sokrates „noch Gegensätze in sich vereint hat, die schon damals oder bald nach seiner Zeit zur Scheidung drängten“.

Karl Popper, der sich in seiner Autobiographie als „Jünger von Sokrates“ bezeichnete, stellte im ersten Band seines 1945 veröffentlichten Werks The Open Society and its Enemies den historischen Sokrates als Vorkämpfer der Idee des freien Menschen dar, die er zu einer lebendigen Wirklichkeit gemacht habe. Dieses auf humanitären Prinzipien beruhende Ideal, das in einer „offenen Gesellschaft“ verwirklicht werde, habe Platon durch seine Hinwendung zu einem totalitären politischen Programm verraten. In seinen Dialogen, in denen Sokrates als Hauptfigur auftritt, habe Platon seinem Lehrer Ansichten in den Mund gelegt, die dieser keinesfalls vertreten habe. Dennoch lasse sich die wirkliche Gesinnung des historischen Sokrates, der ein guter Demokrat gewesen sei, anhand von Platons nur teilweise verfälschenden Texten erkennen.

Romano Guardini schrieb in der Vorbemerkung zu seiner Monographie Der Tod des Sokrates, die besondere Qualität dieser geschichtlichen Gestalt bestehe darin, dass sie „unverwechselbar sie selber ist und doch Allgemein-Gültiges vertritt“. Unter den seltenen Erscheinungen solcher Art sei Sokrates eine der stärksten.

Hannah Arendt befasste sich 1954 in einem ihrer Vorträge über Philosophie und Politik mit Sokrates. Dass dieser Denker der Erste war, der das Prinzip des dialegesthai – des gemeinsamen Durchsprechens einer Sache – systematisch anwandte, ist für Arendt „mehr als wahrscheinlich“. Dabei ging es ihr zufolge um die Erfassung der Welt, wie sie sich den Beteiligten eröffnet: „Die Annahme war, dass sich die Welt jedem Menschen verschieden eröffnet, je nach seiner Stellung in ihr, und dass die ›Gleichheit‹ der Welt, ihre Gemeinsamkeit (koinon, wie die Griechen sagten: allen gemein), ihre Objektivität (wie wir vom subjektiven Standpunkt der modernen Philosophie aus sagen würden) sich daraus ergibt, dass sich ein und dieselbe Welt jedem anders eröffnet […].“ Sokrates habe stets mit dem Fragen beginnen müssen, da er nicht habe vorher wissen können, wie einem anderen die Dinge erscheinen. Die sokratische „Hebammenkunst“ (Maieutik) stellt sich Hannah Arendt als eine politische Aktivität dar, als „ein Austausch (prinzipiell auf der Grundlage strikter Egalität), dessen Früchte nicht danach beurteilt werden konnten, dass man bei dem Ergebnis dieser oder jener Wahrheit ankommen musste“. Sokrates habe versucht, aus den Bürgern Athens Freunde zu machen. Im Austausch der Freunde komme es zur Angleichung der von Natur unterschiedlichen Menschen. Freundschaft bringe Gemeinschaft hervor, nicht unter Gleichen, sondern unter gleichwertigen Partnern in einer gemeinsamen Welt. „Das politische Element der Freundschaft liegt darin“, so die Deutung Arendts, „dass in einem wahrhaftigen Dialog jeder der Freunde die Wahrheit begreifen kann, die in der Meinung des anderen liegt.“ Die wichtigste Tugend eines Staatsmanns bestehe dann darin, die größtmögliche Zahl und die verschiedensten Arten von individuellen Wirklichkeiten der Bürger zu verstehen und „zwischen den Bürgern mit ihren Meinungen kommunikativ so zu vermitteln, dass die Gemeinsamkeit der Welt erkennbar wird“. Die politische Funktion des Philosophen habe Sokrates offenbar darin gesehen, bei der Herstellung einer solchen gemeinsamen Welt zu helfen, „die errichtet ist auf einer Art von Freundschaft, bei der keine Herrschaft notwendig ist“.

Karl Jaspers behandelt Sokrates in seinem 1957 erschienenen Lehr- und Lesebuch Die großen Philosophen im Abschnitt über die „vier maßgebenden Menschen“, die „eine geschichtliche Wirkung von unvergleichlichem Umfang und Tiefengang“ hatten. Das sind für Jaspers neben Sokrates Buddha, Konfuzius und Jesus. Zur Rezeption konstatiert Jaspers, dass Sokrates „gleichsam der Ort wurde, in den Zeiten und Menschen hineinbildeten, was ihr eigenes Anliegen war“: Manche machten aus ihm einen gottesfürchtigen demütigen Christen, andere den selbstgewissen Mann der Vernunft oder eine geniale, aber dämonische Persönlichkeit oder den Verkünder der Humanität. Doch Jaspers’ Befund lautet: „Er war dies alles nicht.“ Vielmehr war er der Begründer eines neuen Denkens, das „dem Menschen nicht gestattet, sich zu verschließen“, das aufschließt und die Gefahr in der Offenheit fordert. Sokrates lehnte – so Jaspers – Jüngerschaft ab und versuchte darum „die Übermacht seines Wesens durch Selbstironie zu neutralisieren“. In seinem Wirkungskreis „gibt es freie Selbstüberzeugung, nicht Bekenntnis“. Zur bleibenden Bedeutung bemerkt Jaspers: „Sokrates vor Augen zu haben, ist eine der unerläßlichen Voraussetzungen unseres Philosophierens.“

Jacques Derrida befasst sich in seiner Untersuchung La pharmacie de Platon (1972) mit der Mehrdeutigkeit des griechischen Wortes pharmakon, das sowohl Gift als auch Droge und Heilmittel bedeutet. Er beschreibt Sokrates als einen pharmakeus, einen Meister im Umgang mit solchen Mitteln. Für Derrida hat das sokratische Sprechen mit Schlangengift gemeinsam, dass beide „in die verborgenste Innerlichkeit der Seele und des Körpers eindringen, um sich ihrer zu bemächtigen“. Der Gesprächspartner wird zunächst – wie in Platons Dialog Menon beschrieben – durch das „Gift“ der Aporie verwirrt und gelähmt, doch dann wird die Macht dieses pharmakon in der Berührung mit einem anderen pharmakon, einem Gegengift, „verkehrt“. Das Gegengift ist die Dialektik.

Michel Foucault ging 1984 in Vorlesungen am Collège de France, in denen er sich mit dem „Wahrsprechen“ befasste, auf die Rolle des Sokrates ein, den er als Parrhesiasten charakterisierte. Unter parrhesia verstand Foucault den Mut, die ganze Wahrheit unverhüllt auszusprechen, obwohl dies in der jeweiligen Situation für den Sprechenden mit einem Risiko verbunden und in manchen Fällen lebensgefährlich ist. In Foucaults Terminologie unterscheidet sich der Parrhesiast von den anderen Wahrsprechern: Er ist derjenige, der in seinem eigenen Namen die gefährliche Wahrheit unverblümt ausspricht, im Gegensatz zum Propheten, der im Namen eines anderen auftritt, sowie zum Weisen, der sich zurückhält und schweigt oder in Rätseln spricht, und zum Lehrenden, der empfangenes Wissen ohne Risiko weitergibt. Für Foucault ist Sokrates dadurch gekennzeichnet, dass er zwar Parrhesiast ist, aber auch in einer ständigen und wesentlichen Beziehung zu den drei anderen Modalitäten des Wahrsprechens steht. Er vertritt eine philosophische parrhesia, die sich von der politischen unterscheidet und deren Anliegen die Sorge um sich selbst und um alle anderen ist. Seine ständige Beschäftigung besteht darin, die Menschen zu lehren, sich um sich selbst zu kümmern. Mit dem zentralen Begriff der Sorge ist die Erinnerung an sich selbst im Gegensatz zur Selbstvergessenheit und die Sorgfalt im Gegensatz zur Nachlässigkeit gemeint.

Günter Figal betont in seiner 2006 veröffentlichten Sokrates-Monographie die zeitlose Aktualität des sokratischen Philosophierens: „Das Denken des Sokrates steht zwischen Nicht-mehr und Noch-nicht; es bleibt bezogen auf das, woraus es ist, und hat sich noch nicht zu einer fraglosen, in sich beruhigten Gestalt ausgebildet. So verkörpert sich in Sokrates der Ursprung der Philosophie. Dieser Ursprung ist kein historischer Beginn. Weil die Philosophie wesentlich im Fragen besteht, lässt sie ihren Ursprung nicht hinter sich; wer philosophiert, erfährt immer den Verlust der Selbstverständlichkeit und versucht, zum ausdrücklichen Verstehen zu finden. […] Für Sören Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, aber auch für Karl Popper ist in der Gestalt des Sokrates die Philosophie selbst gegenwärtig; Sokrates ist für sie die Gestalt der Philosophie überhaupt, das Urbild des Philosophen.“

Belletristik
Alphonse de Lamartine veröffentlichte 1823 sein Gedicht La mort de Socrate (Der Tod des Sokrates), in dem er das Thema mit christlicher Akzentuierung behandelte.

In Robert Hamerlings dreibändigem Roman Aspasia (1876) wird das Spannungsverhältnis zwischen einem ethischen und einem ästhetischen Ideal thematisiert. Aspasia ist hier nach einer Mitteilung des Autors „die Repräsentantin des griechischen Geistes“, denn sie „lebt dem Schönen“, während sich in Sokrates der Verfall der griechischen Welt offenbart, denn „hier hört das Schöne auf und beginnt das Gute“. In dem Roman macht der hässliche Sokrates, dessen Liebe zu Aspasia unerwidert bleibt, aus der Not eine Tugend und sucht ein Lebensideal, das mit seiner Unschönheit verträglich ist. Seine Grübelei zersetzt die Frische und Harmonie des griechischen Lebens.

August Strindberg arbeitete an einer Dramentrilogie Moses, Sokrates, Christus, die Fragment blieb. In seinen Historischen Miniaturen (1905) behandelte er den Sokrates-Stoff in den drei Novellen Der Halbkreis von Athen, Alkibiades und Sokrates.

Der Dramatiker Georg Kaiser schuf das 1920 uraufgeführte Schauspiel Der gerettete Alkibiades, in dem der militärische Heroismus lächerlich gemacht wird. Die von Platon als Großtat des Sokrates dargestellte Rettung des Alkibiades in der Schlacht wird bei Kaiser auf groteske Weise umgedeutet: Die wahre Ursache dafür, dass Sokrates nicht flieht, sondern im Kampf standhält und Alkibiades rettet, ist nicht seine Tapferkeit, sondern ein Dorn, den er sich in den Fuß getreten hat und der ihn am Davonlaufen hindert. Das Motiv des Dorns übernahm Bertolt Brecht 1938 in seiner Erzählung Der verwundete Sokrates, einer ironischen Umformung von Sokrates’ überliefertem Heldentum.

Zbigniew Herbert schrieb das Drama Jaskinia filozofów (Die Philosophenhöhle, 1956), in dem Sokrates als Hauptfigur im Gefängnis über sein Leben und seine Lage reflektiert.

Manès Sperber, der sich selbst einen Sokratiker nannte, begann 1952 einen Roman und ein Theaterstück über Sokrates zu schreiben, unterbrach aber im folgenden Jahr die Arbeit. Beide Werke blieben unvollendet. Die Fragmente wurden 1988 zusammen mit einem Essay des Autors über den Tod des Sokrates aus dem Nachlass veröffentlicht. Mit dem Drama wollte Sperber nach seinen Worten den Beweis erbringen, dass „ein ganzes Leben nicht ausreicht, um festzustellen, was Weisheit bedeutet“.

Lars Gyllenstens historischer Roman Sokrates död (Der Tod des Sokrates, 1960) schildert das Geschehen aus der Perspektive der Menschen, die dem Verurteilten bis zuletzt nahestanden, insbesondere seiner Tochter Aspasia. Die Familie versucht vergeblich, den Philosophen zur Flucht aus dem Gefängnis zu überreden. Dieser Ausweg steht ihm auch aus der Sicht seiner Gegner offen; nicht einmal der Hauptankläger Meletos will seinen Tod. Die Angehörigen wollen sein Leben retten, denn sie schätzen ihn als Menschen, nicht als Vermittler philosophischer Wahrheit. Für Gyllensten ist die Todesbereitschaft des Sokrates Ausdruck von Sturheit und dient der Selbststilisierung zum Märtyrer. Eine solche ideologische Haltung missbilligt der schwedische Schriftsteller
In Friedrich Dürrenmatts skurriler Erzählung Der Tod des Sokrates, die als Entwurf für ein Theaterstück gedacht war und 1990 im Band Turmbau veröffentlicht wurde, ist der Stoff auf groteske Weise verfremdet. Hier stirbt Aristophanes im Athener Gefängnis anstelle des zum Tode verurteilten Sokrates, der mit Platon und Xanthippe nach Syrakus entkommt. Dort muss er aber auf Befehl des Tyrannen Dionysios den Schierlingsbecher leeren, weil er den Despoten an Trinkfestigkeit übertrifft und dieser ihm das verübelt. Die Theatralik des Todes veranschaulicht Dürrenmatt, indem sein Dionysios für die Hinrichtung das Amphitheater von Syrakus mietet.

Bildende Kunst
Der klassizistische spanische Maler José Aparicio Inglada stellte 1811 auf einem Ölgemälde den lehrenden Sokrates mit einem Jüngling dar. Eine Lithografie von Honoré Daumier aus dem Jahr 1842 zeigt Sokrates mit Aspasia. Auf einem 1861 entstandenen Ölgemälde von Jean-Léon Gérôme findet Sokrates Alkibiades im Haus der Aspasia. Anselm Feuerbach schuf 1873 das monumentale Ölgemälde Das Gastmahl des Plato, auf dem Sokrates im Gespräch zu sehen ist
Eine 1875 angefertigte Marmorstatue des sterbenden Sokrates von Mark Matwejewitsch Antokolski befindet sich im Russischen Museum in Sankt Petersburg, eine Kopie im Parco civico in Lugano.

Der Berliner Maler Johannes Grützke wählte 1975 den Tod des Sokrates als Thema. Auf seinem Gemälde umgeben den Sterbenden sechs unterschiedlich reagierende Männer, die – stellvertretend für alle Personen – sämtlich die Gesichtszüge des Künstlers tragen.

Das Ölgemälde Sokrates von Werner Horvath (2002) zeigt das Porträt des Philosophen mit Schierlingspflanze und Stechmücke. Die Stechmücke erinnert an Sokrates’ Selbstvergleich mit einer Bremse.
Musik und Tanz

Erik Satie schuf 1917–1918 das „symphonische Drama in drei Teilen“ Socrate für Stimme und Klavier oder Stimme und kleines Orchester. Die Texte stammen aus Dialogen Platons in der französischen Übersetzung von Victor Cousin. Die Uraufführung der Orchesterfassung fand 1920 statt.

Ernst Krenek komponierte die 1955 in Hamburg uraufgeführte Oper Pallas Athene weint, deren Libretto er selbst schrieb. Sokrates spielt darin als Vertreter des Ideals der Menschenwürde eine Hauptrolle. Im Vordergrund steht das Politische; die historischen Vorgänge widerspiegeln zeitgenössische.

Georg Katzers tragikomische Oper Gastmahl oder Über die Liebe, deren Libretto Gerhard Müller verfasste, wurde 1988 in der Staatsoper Unter den Linden in Ostberlin uraufgeführt. Hier sind Gedanken aus Platons Symposion mit Elementen aus dem Komödienschaffen des Aristophanes verbunden. Die historischen Vorgänge samt der Rolle des Sokrates sind frei umgestaltet.

Film
Auch von Filmschaffenden wurde der Stoff verschiedentlich aufgegriffen und teils komisch verfremdet. Eine auf Platons Berichten basierende Darstellung bietet der italienische Film Processo e morte di Socrate, den Corrado D’Errico 1939 produzierte. Roberto Rossellinis 1971 erstmals ausgestrahlter Fernsehfilm Socrate behandelt die letzten Lebensjahre des Philosophen vom Ende des Peloponnesischen Krieges bis zur Hinrichtung. In Deutschland versuchte Josef Pieper in den 1960er Jahren mit den drei Fernsehspielen Der Tod des Sokrates, Platons Gastmahl und Kümmert euch nicht um Sokrates die Gestalt des antiken Denkers einer breiten Öffentlichkeit nahezubringen

Bildnisse
Zahlreiche antike Sokratesporträts zeigen markante Merkmale: runder Schädel, breites, flaches Gesicht, eingedrückte Nase, Halbglatze, wulstige Lippen, strähniges Haar und Bart. Es ist aber nicht sicher, dass Sokrates tatsächlich so aussah. Möglicherweise liegen diesen Bildnissen nicht wirkliche Kenntnisse über das Aussehen des historischen Sokrates zugrunde, sondern literarische Schilderungen des Gegensatzes zwischen Sokrates’ edlem Inneren und hässlichem Äußeren.

Man unterscheidet unter den erhaltenen antiken Porträts zwei oder drei Typen. Der erste Typ leitet sich von einer etwa 375 v. Chr. geschaffenen Sokratesstatue her, der zweite von einem erst in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts v. Chr. entstandenen, wahrscheinlich von Lysipp stammenden Standbild. Ob es noch einen eigenständigen dritten Typ ab etwa 200 v. Chr. gibt oder dieser als Variante des ersten anzusehen ist, ist umstritten. Ein Beispiel des ersten Typs ist die Sokratesbüste im Archäologischen Nationalmuseum Neapel, eines des zweiten Typs der Sokrateskopf im römischen Palazzo Massimo alle Terme. Zum dritten Typ zählt in erster Linie der Sokrateskopf in der Villa Albani in Rom.

Der zweite Typ unterscheidet sich vom ersten beträchtlich. Er geht auf ein Monument zurück, das auf Beschluss der Volksversammlung geschaffen und in einem öffentlichen Gebäude aufgestellt wurde. Erhalten ist neben mehreren Repliken des Kopfes auch eine Wiederholung des Körpers in Statuettenformat aus Alexandria. Sie lässt ein revidiertes Sokratesbild in dieser Zeit erkennen. Der Archäologe Paul Zanker bringt diesen Wandel mit der Veränderung der politischen Verhältnisse in Verbindung. In der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts v. Chr. war die demokratische Verfassung Athens durch die Übermacht des Makedonenkönigs und seiner Anhänger in der Stadt bedroht. Daher wurde ein patriotisches Erneuerungsprogramm in Angriff genommen, zu dem – so Zanker – eine Aktualisierung der Vergangenheit, ein Bewusstmachen des politischen und kulturellen Erbes gehörte. In diesen Kontext ist wohl die Sokratesstatue einzuordnen. Sie zeigt den Philosophen nicht mehr wie die ältesten Darstellungen als unschönen, provokativen Außenseiter, sondern als tadellosen Bürger mit wohlproportioniertem Körper, in klassisch ausgewogener Haltung mit Gesten, die ausdrücken, dass er bei seiner Kleidung auf ordentliche Drapierung und schönen Faltenfall achtete. Diese äußere Ordnung symbolisiert die innere, die von einem guten Bürger zu erwartende moralische Qualität. Das Gesicht weist zwar einzelne Züge der fest etablierten unattraktiven Physiognomie des Sokrates auf, ist aber ebenfalls verschönert, das Haupthaar ist voller als auf den frühen Bildnissen. Die Aufstellung der Statue im Pompeion, einem zentralen Ort der Religionspflege und der Ephebenausbildung, lässt erkennen, dass Sokrates in dieser Zeit als Inbegriff bürgerlicher Tugenden zu erzieherischen Zwecken präsentiert wurde.

Im Römischen Reich wurde Sokrates oft auf Gemmen und Kameen abgebildet. Auf einem Wandgemälde des 1. Jahrhunderts aus einem Privathaus in Ephesos sitzt er auf einer Bank. Darstellungen auf römischen Mosaiken aus dem 3. Jahrhundert zeigen ihn zusammen mit anderen Figuren. Auf einem Fußbodenmosaik im Archäologischen Museum von Mytilini ist er zwischen Simmias und Kebes, seinen Dialogpartnern aus Platons Phaidon, zu sehen. Ein Mosaik aus einer römischen Villa in Baalbek zeigt ihn inmitten der Sieben Weisen. In Apameia wurde 362/363 ein Mosaik angefertigt, auf dem Sokrates in einem Kreis von Philosophen als Lehrer erscheint. Diese Darstellung hängt vielleicht mit der Religionspolitik des damals regierenden Kaisers Julian zusammen. Julian förderte die traditionelle Religion und Philosophie und war der Meinung, Sokrates habe Bedeutenderes geleistet als Alexander der Große

Quellenausgaben und -übersetzungen
Winfried Czapiewski (Übersetzer): Platon über den Tod des Sokrates. Vier Schriften Platons zu Person und Tod des Sokrates: Euthyphron, Apologie, Kriton, Phaidon. Laufen, Oberhausen 2018, ISBN 978-3-87468-378-4.
Gabriele Giannantoni (Hrsg.): Socratis et Socraticorum reliquiae, Band 1, Bibliopolis, Neapel 1990, ISBN 88-7088-215-2, S. 1–373 (maßgebliche kritische Ausgabe ohne Übersetzung, enthält alle antiken Quellen außer Aristophanes, Platon und Xenophon; online).
Gunther Eigler (Hrsg.): Platon: Werke in acht Bänden. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1977, ISBN 3-534-02574-1 (kritische Edition mit Übersetzung).
Ernst Bux (Übersetzer): Xenophon: Die sokratischen Schriften. Kröner, Stuttgart 1956 (Übersetzung von Memorabilien, Symposion, Oikonomikos, Apologie).
Ilai Alon (Hrsg.): Socrates Arabus. Life and Teachings. Sources, Translations, Notes, Apparatus, and Indices. The Hebrew University of Jerusalem, Jerusalem 1995, ISBN 966-222-605-X (Edition mittelalterlicher arabischer Quellentexte mit englischer Übersetzung).

Literatur

  • Isokrates Panegyrikos. Xenophons Gastmahl. Xenophons Sokratische Gespräche. Aus dem Griechischen übersetzt und erläutert von C. M. Wieland, 1813 (PDF-Datei)
  • Platon’s Apologie des Sokrates übersetzt und erläutert zunächst für gebildete Leser, 1848 (PDF-Datei)
  • Peter Ernst von Lasaulx: Des Sokrates Leben, Lehre und Tod, nach den Zeugnissen der Alten dargestellt (1857) (PDF-Datei)
  • Peter Wilhelm Forchhammer: Die Athener und Sokrates, die Gesetzlichen und der Revolutionär (1837) (PDF-Datei)
  • Heinrich Maier: Sokrates, sein Werk und seine geschichtliche Stellung (1913) (PDF-Datei)
  • Richard Kralik: Sokrates, nach den Überlieferungen seiner Schule (1899) (PDF-Datei)

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Johann Gottlieb Fichtes 250. Geburtstag

Fichte – einer unsrer größten Philosophen – wurde am 19. Mai 1762 in Rammenau in der Oberlausitz als Sohn eines Bandwirkers geboren. Durch die Förderung des Gutsbesitzers Haubold von Miltitz konnte er das Elitegymnasium Schulpforta besuchen und in Jena und Leipzig Theologie studieren.  Nach langen Jahren als Hauslehrer lernte er Kant und dessen Philosophie in Königsberg kennen, worauf er den “Versuch einer Kritik aller Offenbarung” schrieb. Dies brachte ihm 1794 die erste Berufung als Professor nach Jena ein. Durch sein freies Nachwort zu einer Veröffentlichung Frobergs und des sich daraus ergebenden ‘Atheismusstreits’ wurde er 1799 wieder abgesetzt. Fichte schuf die grundlegende Dialektik des “Ich” und “Nicht-Ichs”, worauf später Hegel mit “Negation der Negation” und Marx aufbauten. Er folgerte dann aus dem freien Willen (als ‘Fünklein’ des Willen Gottes) des “Ichs” den Denker als Täter, der die Welt nach seinem Willen formt.
Sein Werk “Der geschlossene Handelsstaat” ist ein Gesellschaftsentwurf
auf nationalstaatlicher Grundlage und erschien als Buch 1801. Er wurde zum Propheten der Tat und zwar als reichsweit berühmter Publizist von Berlin aus, wohin er nach seinem Rauswurf aus Jena gegangen war. Als einstiger Anhänger der französischen Revolution und bürgerlichen Befreiung wurde er nunmehr ein erbitterter Widerständler gegen die napoleonische Großmacht und dessen eurpaweite kriegerische Verwüstung. Fichte trug mit seinen
“Reden an die deutsche Nation”
entscheidend dazu bei, in den deutschen Landen den Prozeß der Befreiung und Nationwerdung zu initiieren und ins öffentliche Beußtsein zu bringen. Parallel dazu entwickelte er auch seine “Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters” und trug sie vor akademischem Publikum vor. Diese seine Geschichtsphilosophie unterschied drei gesellschaftliche Phasen: Das “arkadische Zeitalter” der primitiven Zustände eines herrschenden Vernunftinstinkts; Das Zeitalter der “vollendeten Sündhaftigkeit”, in welchem sich das Gemeinwesen von sich selbst entfremdet hat und in viele divergierende Individuen zerfallen ist; Das dritte Zeitalter wird das “elysische” sein, in welchem die Individuen nur noch konturlos wie Atome durcheinander schweben.Wie trifft doch die Beschreibung seiner zweiten Phase wieder auf das Deutschland von heute zu.
Auf die Juden war er nicht gut zu sprechen:
‘Das Judentum als Staat im Staate würde sich absondern. Sie würden die übrigen Bürger übervorteilen, seien nur auf sich und ihre Sippe bedacht.’
1810 wurde er der erste Rektor der neugegründeten Berliner Universität. Während der Befreiungskriege erkrankte seine Frau Johanna, eine Nichte Klopstocks, bei der Pflege von Verwundeten am Lazarettfieber und überlebte es. Allerdings steckte Fichte sich an und starb am 29. Januar 1814 in Berlin und wurde auf dem Dorotheenstädtischen Friedhof beigesetzt. Ihr Sohn Immanuel wurde ebenfalls Philosophieprofessor (in Bonn) und erster Herausgeber der Werke seines Vaters.
Johann Gotlieb Fichte – ein aufrechter Kämpfer für das freie Wort und das freie und geeinte Deutschland, gegen beifallheischende Schreiberlinge und “Literatengeschmeiß”, gegen Untertanen- und Karrierebuckelei. Als einer der bebedeutendsten Vertreter des deutschen Idealismus, neben dem nur noch der griechische der Antike genannt wird, beweist uns Fichte, daß die menschliche Geistes- und Kulturgeschichte ohne Deutschland nicht denkbar ist!
“Du sollst an Deutschlands Zukunft glauben,
an deines Volkes Aufersteh’n;
Laß diesen Glauben dir nicht rauben,
trotz allem, was gescheh’n.
Und handeln sollst du so als hinge
von dir und deinem Tun allein
das Schicksal ab der deutschen Dinge
und die Verantwortung wär dein.”

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Haithabu

Kurs_HaithabuHaithabu olLage von Haithabu/Hedeby an der Südgrenze des wikingerzeitlichen Nordgermanenlandes.

Haithabu  (altnordisch Heiðabýr, aus heiðr = Heide, und býr = Hof; dänisch Hedeby, lateinisch Heidiba) war eine bedeutende Siedlung dänischer Wikinger. Der Ort gilt als erste mittelalterliche Stadt in Nordeuropa und war ein wichtiger Handelsort und Hauptumschlagsplatz für den Handel zwischen Skandinavien, Westeuropa, dem Nordseeraum und dem Baltikum.

Haithabu lag auf der Kimbrischen Halbinsel am Ende der Schlei in der Schleswigschen Enge (Isthmus) zwischen Nordsee und Ostsee in der Nähe des historischen Ochsenwegs (oder Heerweg). Der Ort gehörte wohl zur damaligen Verwaltungseinheit Arensharde. Heute gehört das Gebiet zu Deutschland, und das Gelände ist ein Teil der Gemeinde Busdorf bei Schleswig im Kreis Schleswig-Flensburg.

Der seit über neun Jahrhunderten verlassene Ort Haithabu ist gemeinsam mit dem Danewerk das bedeutendste archäologische Bodendenkmal in Schleswig-Holstein.

Haithabu2

Lageplan

 Geschichte:  Nach der Völkerwanderung, in deren Verlauf die Angeln und viele Sachsen vermutlich nach England auswanderten, drangen Dänen und Jüten in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts von Norden bis zur Schlei und zur Eckernförder Bucht vor. Das Gebiet scheint zu diesem Zeitpunkt nur dünn besiedelt gewesen zu sein. Spätestens um 770 wurde Haithabu gegründet und sehr bald der bedeutendste Handelsplatz der Dänen. Im 9. Jahrhundert entstand eine zweite Siedlung weiter nördlich und eine weitere Siedlung am Haithabu-Bach dazwischen. Ende des 9. Jahrhunderts wurden der nördliche und südliche Teil der Siedlung aufgegeben. Der mittlere Teil am Haithabu-Bach wurde weiter benutzt und durch Wälle in die dänischen Grenzanlagen des Danewerks eingebunden.

Haithabu3

Gedenkstein an die Erstnennung von Sliesthorp (= Haithabu) im Jahre 804

 Durch die Zerstörung des konkurrierenden slawischen Handelsortes Reric in der Nähe von Wismar durch den dänischen König Gudfred im Jahr 808 und die anschließende Zwangsumsiedlung der Kaufleute nach Haithabu entwickelte sich die Stadt rasch zur Handelsstadt, noch bevor Dänemark Einheit erlangte. Seit 811 markierte die einige Kilometer südlich fließende Eider die Grenze zum Frankenreich, was die Bedeutung Haithabus noch vergrößerte. Die Lage des Ortes war sehr günstig, denn die Schlei, ein langer Arm der Ostsee, war schiffbar, und zugleich verlief hier die uralte Nord-Süd-Route, der Ochsenweg. Wahrscheinlich wurden hier zudem Handelsgüter verladen, die über Land nur wenige Kilometer weit bis zur Eider gebracht und von dort weiter zur Nordsee verschifft wurden – und umgekehrt.

Vom 9. bis ins 10. Jahrhundert war Haithabu mit seinen mindestens 1000 ständigen Einwohnern ein wichtiger, überregional bekannter Handelsplatz. Hier wurden auch eigene Münzen geprägt. Andere Handelszentren in Nord- und Westeuropa, ohne die Haithabu keine solche Bedeutung hätte erlangen können, waren zu dieser Zeit u. a. Västergarn (zuvor Paviken) und Vallhagar auf Gotland, Avaldsnes, Kaupang, Skiringssal und Spangereid (Norwegen), Birka, Löddeköpinge und Sigtuna (Schweden), Domburg, Dorestad und Witla (Niederlande), Quentovic (Frankreich), Nowgorod (Russland), Ribe und Tissø (Dänemark) und an der südlichen Ostseeküste Jomsburg (Vineta), Menzlin, Ralswiek, Truso (bei Danzig) und Wiskiauten (bei Cranz), sowie Seeburg im Baltikum. Um 890 unternahm Wulfstan von Haithabu im Auftrag Alfred des Großen eine Reise nach Truso.

Im Jahr 934 besiegte der ostfränkisch-sächsische König Heinrich I. die Dänen unter König Knut I. in der „Schlacht von Haithabu“ und eroberte die Stadt anschließend. Damit fiel das Gebiet zwischen der Eider und der Schlei für etwa ein Jahrhundert an das Ostfränkische bzw. Römisch-Deutsche Reich. Das lokale skandinavische Herrschergeschlecht blieb aber noch eine Generation im Amt.

Haithabu war jetzt wegen seiner Lage an den Handelswegen zwischen dem Fränkischen Reich und Skandinavien sowie zwischen Ostsee und Nordsee endgültig ein Haupthandelsplatz. Adam von Bremen bezeichnet „Heidiba“ als portus maritimus, von dem aus Schiffe bis nach Schweden und in das Byzantinische Reich geschickt wurden. Besonders die Herstellung und Bearbeitung von Tonwaren (Geschirr), Glas und Werkzeug wurde wichtig für die Bedeutung Haithabus, das auch von arabischen Händlern und Reisenden (so 965 von Ibrahim ibn Jaqub) besucht und beschrieben wurde.

948 wurde Haithabu Bischofssitz, nachdem Kaiser Otto Haithabu besucht hatte. Schon um 850, wahrscheinlich durch Erzbischof Ansgar von Hamburg, war die erste christliche Kirche errichtet worden. Die Existenz dieses Baus ist zwar in den Schriftquellen sicher belegt, konnte aber noch nicht archäologisch nachgewiesen werden. Allerdings wurde eine aus dem frühen 10. Jahrhundert stammende Kirchenglocke geborgen.

Im 10. Jahrhundert erreichte Haithabu seine Blütezeit und war mit mindestens 1500 Einwohnern der bedeutendste Handelsplatz für den westlichen Ostseeraum. Im Jahre 983 eroberte der dänische König Harald Blauzahn (auch: Harald I. Gormson; dänisch Harald Blåtand), der seit 948 die Hoheit des Kaiserreiches anerkannte, Haithabu und in den Jahrzehnten um das Jahr 1000 gehörte die Siedlung zum Machtbereich des deutschen Kaisers. Unter Kaiser Konrad II. wurde die Grenze dann vermutlich durch eine von Sven Gabelbart unternommene Kriegshandlung von der Schlei wieder an die Eider zurückverlegt (→ Mark Schleswig).

Obwohl ein neun Meter hoher Wall mit Palisade die Handelsstadt umgab, wurde sie im Jahr 1050 in einer Schlacht zwischen Harald Hardrada von Norwegen und Sweyn II. zerstört; sie wurde danach nur teilweise wiederaufgebaut und dann 1066 von den Westslawen geplündert und gebrandschatzt, die damals in den Gebieten östlich der Kieler Förde lebten. Die Einwohner verlegten die Siedlung daraufhin nach Schleswig – auf das andere Ufer der Schlei – und bauten Haithabu nicht wieder auf. Gemeinsam mit der Schlacht von Hastings im selben Jahr markiert die Zerstörung und Aufgabe von Haithabu das Ende der Wikingerzeit.

Ausführliche Erwähnung findet Haithabu (Heidiba) in der Chronik des Erzbistums Hamburg, die Adam von Bremen im Jahr 1076 fertigstellte. Die Sachsen und Franken nannten eine neuere Siedlung nahe Haithabu Sliaswig und Sliaswich (Siedlung oder Bucht an der Schlei), wovon der Name der Stadt Schleswig und des Herzogtums Schleswig abgeleitet ist.

Heute befindet sich in der Nähe des Halbkreiswalles das Wikinger-Museum Haithabu. Auf dem Gelände Haithabus wurden von 2005 bis 2008 sieben aus Befunden rekonstruierte Wikingerhäuser errichtet. Am 7. Juni 2008 wurden alle sieben Häuser in einem Festakt der Öffentlichkeit präsentiert. Im gleichen Jahr wurde auf der Museumswerft in Flensburg ein rund 6,50 Meter langes Wikinger-Boot gebaut. Seit Mitte Mai 2009 liegt es in Haithabu an der Landebrücke. 2008 wurde die Absicht bekannt gegeben, Haithabu zusammen mit dem Danewerk und anderen Wikinger-Stätten zu einem kulturellen UNESCO-Welterbe zu nominieren.

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Rekonstruierte Häuser im Bereich der alten Siedlung

 Siedlung: Die Hallenhäuser aus Holz- und / oder Flechtwerkwänden waren wahrscheinlich mit Reet oder Stroh gedeckt. Die überbauten Grundflächen variierten zwischen 3,5 × 17 Meter und 7 × 17,5 Meter.

In der Siedlung wurden unterschiedliche Gräbertypen analysiert: dänische Brandgruben, schwedische Kammergräber, sächsische Urnengräber, christliche Erdgräber und slawische Urnengräber. Daraus lässt sich das Völkergemisch Haithabus erkennen, aber auch der Einfluss der Christianisierung (ab 826). Außerdem wurden unterschiedliche Werkstätten, Befestigungsanlagen, Landestege, Schiffbrücken und Speichergebäude gefunden.

Handel:  Haithabu lag bei der Kreuzung zweier wichtiger Handelsrouten: Wenige Kilometer westlich führte der Ochsenweg (dänisch Hærvejen, dt. Heerweg) vorbei, jahrhundertelang die entscheidende Süd-Nord-Verbindung von Hamburg bis Viborg in Jütland. In West-Ost-Richtung gab es eine Seehandelsroute zwischen Nord- und Ostsee: Über die Eider und Treene konnten Schiffe bis nach Hollingstedt kommen. Eine Nutzung der Rheider Au mit kleineren Schiffen war danach möglich. Dann mussten die Schiffe von der Rheider Au zum Selker Noor (südliche Fortsetzung des Haddebyer Noors) über Land gezogen werden, um in die Schlei zu gelangen. Nach anderen Theorien kann der Kograben knapp südlich des Danewerks als Schifffahrtskanal gedient haben.

Waren aus der gesamten damals bekannten Welt wurden in Haithabu gehandelt: aus Norwegen, Schweden, Irland, Baltikum, Konstantinopel, Bagdad. Dabei kamen aus Skandinavien vorwiegend Rohstoffe, aus den entfernteren Gebieten eher Luxusgüter. Durch archäologische Funde von eisernen Fuß- und Handfesseln ist ein Handel mit Sklaven belegt.

Für das Entstehen einer gewachsenen Stadt ist das Beispiel Haithabu, das ein Warenumschlagsplatz auf grüner Wiese ohne städtische Infrastruktur war, untypisch. Durch die erzwungene Ansiedlung der Kaufleute von Rerik und den Zustrom von Handwerkern kam es zu einer Siedlungsverdichtung. Weil die Landbevölkerung ihre Getreideüberschüsse in die Stadt verkaufte und die Stadtbewohner deshalb nicht auf Selbstversorgung angewiesen waren, konnten sich dort differenzierte Tätigkeiten entwickeln.

Untergang:  Die größte Wikingerstadt des Nordens fand mit dem Ausgang der Wikingerzeit (1050 n. Chr.) ihr Ende im Feuer. Während der dänische König Sven Estridsson (König von 1047 bis 1074) an anderer Stelle gebunden war, unternahm König Harald der Harte von Norwegen (König von 1047 bis 1066) den Angriff auf Haithabu. Darüber verfasste ein norwegischer Skalde König Haralds den folgenden Gesang:

Verbrannt wurde von einem Ende zum anderen ganz Haithabu im Zorn,
eine vortreffliche Tat, meine ich, die Svend schmerzen wird.
Hoch schlug die Lohe aus den Häusern,
als ich in der Nacht vor Tagesgrauen auf dem Arm der Burg stand.
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Blick vom begehbaren Wall aufs Haddebyer Noor

 Ausgrabungen:  Die aufgegebene Siedlung Haithabu verfiel am Ende des 11. Jahrhunderts auf Grund des Wasseranstiegs von Ostsee und Schlei. Die Anlagen und Bauten im Siedlungs- und Hafengelände, mit Ausnahme des Walls, vergingen oberirdisch vollständig. Schließlich geriet sogar in Vergessenheit, wo sich der Ort am Haddebyer Noor befunden hatte.

1897 gelangte der dänische Archäologe Sophus Müller zu der Annahme, das Gelände innerhalb des Halbkreiswalles sei der Siedlungsplatz des alten Haithabus gewesen. 1900 wurde dies von Johanna Mestorf bestätigt. Sie ließ erste Ausgrabungen innerhalb des Walles durchführen, und Funde bestätigten die Annahme. Von 1900 bis 1915 fanden alljährlich Ausgrabungen mit dem Ziel statt, die Bedeutung Haithabus für die dänische Geschichte und seine Rolle in der Welt der Wikingerzüge zu klären. In den Jahren von 1930 bis 1939 wurde unter der Leitung von Herbert Jankuhn intensiv gegraben. In der Zeit des Nationalsozialismus standen die Grabungen seit 1934 unter Schirmherrschaft von Heinrich Himmler und wurden anfangs finanziert durch die Forschungsgemeinschaft Deutsches Ahnenerbe. 1938 übernahm die Forschungsgemeinschaft Deutsches Ahnenerbe Haithabu. Für die Nationalsozialisten hatten die Grabungen eine hohe ideologische Bedeutung bei ihrer Suche nach einer vermeintlich „germanischen“ Identität.In Haithabu investierte das SS-Ahnenerbe über die Hälfte seines Ausgrabungsetats. Nach dem Krieg wurden die Arbeiten unter Kurt Schietzel fortgesetzt.

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Das Langschiff im Museum

Für die Arbeit der Archäologen gab es in Haithabu günstige Voraussetzungen: Der Platz war nie überbaut worden, und infolge der Nässe waren die ufernahen Partien noch sehr gut erhalten, sodass das Grabungsfeld noch viele Details erkennen ließ. Seit 1959 hat man die gesamte Südsiedlung vor dem Halbkreiswall sowie einen großen Teil des alten Siedlungskerns im Halbkreiswall ausgegraben. Auch die Untersuchung des 11 ha großen Hafenbeckens wurde vorangetrieben. Erfolgreiche Tauchfahrten fanden 1953 statt. Dabei wurden Reste der Hafenpalisade und das Wrack eines Wikingerschiffes entdeckt. 1979 konnte dieses nach der Errichtung eines Bergebauwerkes (Spundkasten) geborgen werden.

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Das Wikinger-Museum Haithabu 2010

Die Bergung des Wracks, seine Konservierung und die danach erfolgte Rekonstruierung des Wikingerschiffes wurden von der Film-AG im Studentenwerk Schleswig-Holstein unter Leitung von Kurt Denzer mit 16-mm-Film festgehalten. Als Ergebnis dieser filmischen Dokumentation erschien 1985 der 30-minütige Dokumentarfilm Das Haithabu-Schiff.

Haithabu ist der besterforschte frühmittelalterliche Hafen in Deutschland. Mit Schiffsbergungen und Hafenuntersuchungen bis 1980 fanden die Ausgrabungen ein vorläufiges Ende. Bislang sind fünf Prozent des Siedlungsareals und ein Prozent des Hafens intensiv untersucht worden. Mit Hilfe der Dendrochronologie hat man festgestellt, dass die einzelnen Gebäude auf dem feuchten Boden nur eine kurze Lebenszeit hatten und mehrmals überbaut wurden.

Seit 2002 wurde mit Hilfe magnetischer, geophysikalischer Prospektion eine Art Stadtplan von Haithabu erstellt. Dabei macht man sich zunutze, dass die Überreste menschlichen Tuns andere magnetische Strukturen aufweisen als das umgebende Erdreich. Zur Überprüfung und Bestätigung der Ergebnisse wurde ab 2005 bis 2010 erneut in Haithabu gegraben. Dabei wurde u. a. ein auf den Überresten eines abgebrannten Grubenhauses errichteter Kuppelofen gefunden, der zur Herstellung von Glasperlen gedient haben könnte. Im Rahmen einer dreijährigen Förderung durch die Volkswagenstiftung werden die Funde und Befunde aus der Grabung ausgewertet.

Die wichtigsten Funde sind seit 1985 im Wikinger-Museum Haithabu ausgestellt. Direkt am Danewerk liegt das Danewerkmuseum. Ein Wikingerhaus von Haithabu ist im Museum von Moesgård in Dänemark rekonstruiert worden.

Literatur

  • Archäologisches Landesmuseum der Christian-Albrechts-Universität Schleswig (Hrsg.): Berichte über die Ausgrabungen in Haithabu. 34 Bde. Wachholtz, Neumünster 1963ff. ISSN 0525-5791
  • Robert Bohn: Geschichte Schleswig-Holsteins.. Verlag C.H. Beck, München 2006, ISBN 3-406-50891-X.
  • Klaus Brandt, Michael Müller-Wille, Christian Radke (Hrsg.): Haithabu und die frühe Stadtentwicklung im nördlichen Europa. Wachholtz, Neumünster 2002, ISBN 3-529-01812-0, (Schriften des Archäologischen Landesmuseums 8).
  • Ute Drews, Joachim Schultze, Bernd Zich: Schaufenster einer frühen Stadt. Museum Haithabu. In: Archäologie in Deutschland (AiD) 2005, 6, ISSN 0176-8522, 72ff.
  • Hildegard Elsner: Wikinger Museum Haithabu. Schaufenster einer frühen Stadt. Wachholtz, Neumünster 1989, ISBN 3-529-01836-8.
  • Herbert Jankuhn: Haithabu. Ein Handelsplatz der Wikingerzeit. 8. neubearbeitete und stark erweiterte Auflage. Wachholtz, Neumünster 1986, ISBN 3-529-01813-9.
  • Herbert Jankuhn: Haithabu und Danewerk. 56. – 65. Tsd. Wachholtz, Neumünster 1988, ISBN 3-529-01602-0, (Wegweiser durch die Sammlung – Schleswig-Holsteinisches Landesmuseum für Vor- und Frühgeschichte in Schleswig 2).
  • Wolfgang Laur, Christian Radtke, Marie Stoklund, Ralf Wiechmann: Haiðaby. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde Band 13. de Gruyter, Berlin u. a. 1999, ISBN 3-11-016315-2.
  • Wolfgang Laur: Sprachen, Schriften, ‚Nationalitäten‘ in Haithabu und Schleswig. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde Band 25. de Gruyter, Berlin u. a. 2001, ISBN 3-11-016978-9.
  • Marlies Leier, Katja Leier: Es war einmal ein Mensch wie DU vor 1000 Jahren in HAITHABU. agimos verlag, Kiel 2000, ISBN 3-931903-24-9.
  • Jan Richter: Haithabu. Eine Drehscheibe des frühmittelalterlichen Welthandels. In: Stephan Conermann, Jan Kusber (Hrsg.): Studia Eurasiatica. EB-Verlag, Schenefeld/Hamburg 2003, ISBN 3-930826-99-2, S. 383–391.

Weblinks

 Commons: Haithabu – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise

  1. Adam von Bremen, Buch III, Kapitel 13
  2. Bericht Schleswig-Holsteinischer Zeitungsverlag vom 9. Dezember 2008
  3. Bericht Schleswig-Holsteinischer Zeitungsverlag vom 28. Mai 2009
  4. Henning Bleyl: Streit um Archäologie im Dritten Reich. Wikinger jetzt nazifrei, taz.de vom 1. März 2013, abgerufen am 2. März 2013.
  5. Michael H. Kater, 2006: Das ‚ Ahnenerbe‘ der SS 1935 – 1945: Ein Beitrag zur Kulturpolitik des Dritten Reiches. Band 6 von Studien zur Zeitgeschichte. Oldenbourg Verlag. ISBN 3486579509, ISBN 9783486579505. S. 90
  6. Hartmut Lehmann, Otto Gerhard Oexle, 2004: Nationalsozialismus in den Kulturwissenschaften: Fächer, Milieus, Karrieren. Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte. Band 1 von Nationalsozialismus in den Kulturwissenschaften, Nationalsozialismus in den Kulturwissenschaften. Vandenhoeck & Ruprecht. ISBN 3525351984, ISBN 9783525351987. S. 474
  7. Henning Bleyl: Streit um NS-Archäologie. Die Wikinger schlagen zurück. taz.de vom 8. März 2013, abgerufen am 24. März 2013.
  8. „Zwei Schleswiger Grabungen im Fokus“ Internetseite von Schloss Gottorf. Abgerufen am 11. März 2012.