Germanenherz

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Ein Volk, das sich einem fremden Geist fügt, verliert schließlich alle guten Eigenschaften und damit, seine Kultur und sich selbst. Wir sind und werden gezwungen, unseren eigenen speziellen Charakter und unseren Lebensstil zu verbergen und zu Verachten, um nicht als Nazi oder Antisemit verspottet und ausgegrenzt zu werden. Kein größerer Schaden kann einer Nation zugefügt werden, als wenn man ihr den Nationalcharakter, die Eigenheiten ihres Geistes und ihre Sprache nimmt. Wenn eine fremde Macht ein Volk ermahnt, die eigene Nationalität zu vergessen, so ist das kein Ausfluss von Internationalismus, sondern dient nur dem Zweck, die jüdische Fremdherrschaft zu verewigen.

Wir Deutschen haben uns für unsere Vergangenheit und unsere Ahnen nicht zu schämen, ganz im Gegenteil, wir müssen sie unbedingt neu entdecken. Es ist unsere Pflicht uns mit der Germanistik auseinanderzusetzen. Wir Deutschen haben eine wahre Kultur. Wir Deutschen gehören zu dem Ursprung einer westlich zivilisierten und autarken Welt ohne das wir eine kulturelle Identität künstlich erzeugen müssen indem wir andere Kulturen vernichten! Wir sind mehr als das was uns seit Dekaden eingeredet wird, wir haben eine Geschichte die es wert ist sich zu entwickeln, denn unsere Vorfahren haben ihr Leben gegeben damit wir heute in Freiheit leben sollten.
In  Wahrheit baute  die germanische Weltanschauung auf die Gleichstellung von Menschen und dem Respekt gegenüber der Natur.  Gewalt, Naturzerstörung, egoistischer Intellekt waren verpönt, der Sinn für das Gemeinwohl (Natur inkl. Mensch) war vordergründig. Nichts wurde getan, ohne die Ahnen und die beseelte Natur zu fragen. Das alte Wissen war allen zugänglich und wurde nicht von elitären Herrenmenschen für ihre eigenen Zwecke missbraucht und der Masse vorenthalten worden!

Das alles ist ein wesentlicher Teil der deutschen Historie, welche jedoch immer mehr in das Vergessen gedrängt wird. Wir sind inmitten eines kulturellen Bewusstseins der Selbstaufgabe und des ewigen Schuldkult, ohne sich auf das zu besinnen was wir sind und andere Völker als selbstverständlich erachten. Den Deutschen hat man die Geschichte abtrainiert. Bei den einen reicht das Gedächtnis nur bis zur letzten Fußball-WM, bei den anderen nur auf 1933.1945. Wer sich nicht an die Vergangenheit erinnern will, wird dazu genötigt, sie im weniger Positiven bzw. die negativen Eigenschaften zu wiederholen.

Wer sich aber mit den alten germanischen Mythen auseinandersetzt, wird schnell merken, dass uns die Judeachristen unsere fundamentalen Lebensgrundlagen und Lebensweisheiten gestohlen haben!. Die drei großen patriarchalen Religionen (Christentum, Islam, Judaismus) sind für rasendes Massenmorden, rücksichtslose Industrialisierung, Sklavenarbeit, Ungerechtigkeit, Plünderung der natürlichen Ressourcen verantwortlich! Sie haben uns den Zugang zu unseren Seelen geklaut, uns von ihren (Schulen, Banken, Medien) abhängig gemacht!
***Es ist an der Zeit, dass Odin zurückkommt***
.odin geist
Allvaters Anrufung
Der Du einst im Waldesrauschen
Deinem Volke Dich genaht,
Dass sein Herz in brunst’gem Lauschen
Sich entzündete zur Tat,

Der Du standest an Deutschlands Seite
Immerdar und allerorts,
Kraftverleiher warst im Streite,
Spender tiefen Weisheitsworts,

Wir, von Deinem Blut geboren,
Gott der Deutschen, nahen Dir,
Wir, in fremdem Volk verloren,
Dich, Allvater, rufen wir.

Hast es manches Mal gesehen,
Jenes Schauspiel voller Gram:
Sahst aus Deutschland Deutsche gehen,
Deren keiner wiederkam,

Die in Angst vor fremden Spöttern
Sich des Vaterlands geschämt,
Opfer brachten fremden Göttern,
Sich mit fremdem Putz verbrämt;

Hör’ uns rufen, hör’ uns schwören:
Wir sind treu, und wir sind Dein,
Unser Land soll uns gehören,
Uns’res Landes woll’n wir sein!

Sieh’, der Fremdling will’s verhindern,
Altes Recht, er schreibt es neu —
Vater, bleibe Deinen Kindern,
Gott der Deutschen, bleib’ uns treu!

Schüttle Deine heil’gen Locken,
Necke die allmächt’ge Hand,
Dass der Eindringling erschrocken
Weiche aus dem deutschen Land;

Dass er zagen lerne, zittern
Vor urew’ger Majestät,
Wenn in heil’gen Ungewittern
Deutsche Gottheit aufersteht;

Dass das Herz uns mutig werde,
Stark in neuer Zuversicht:
Vatergott und Vatererde
Raubt uns Macht der Menschen nicht!

Viking_Toto_Germanenherz
Vom Hohen Norden wird er kommen mit seinen Streitwagen, und seine Macht wird unbezwingbar sein. Eine Schar Aufrechter wird um Ihn sein, ihnen wird er das Licht geben, und sie werden der Welt leuchten, Und die Stunde des Lichtes wird heimkehren über die Erdenwelt.
Geduld ist das Vertrauen, dass alles kommt, wenn die Zeit dafür reif ist. Man sei sich der Gegenkräfte gewahr und schließe nicht die Augen vor ihnen. Wer heute den Kopf in den Sand steckt, knirscht morgen mit den Zähnen. Zum Leben gehört auch der Mut zum Konflikt. Hindernisse sind dazu da, furchtlos, aber umsichtig überwunden zu werden. Man vertraue seinem Willen und seinem innerem Impuls. Man diene mit diesen Kräften der Schöpfung. Man tue, was zu tun ist. WENN DIE ZEIT REIF IST
toto_haas_lichtbringer*** Die Zeit ist nun reif ***
*** Mein Volk Erwache ***
Nur der Wache (Sehende) erkennt schnell die Lüge! Was keiner wagt, das sollt ihr wagen. Was keiner sagt, das sagt heraus. Was keiner denkt, das wagt zu denken. Was keiner anfängt, das führt aus. Wenn keiner ja sagt, sollt ihr’s sagen, wenn keiner nein sagt, sagt doch nein. Wenn alle zweifeln, wagt zu glauben. Wenn alle mittun, steht allein. Wo alle loben, habt Bedenken, Wo alle spotten, spottet nicht. Wo alle geizen, wagt zu schenken. Wo alles dunkel ist, macht Licht. 

Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN

Friedrich Wilhelm NietzscheALS den ältesten Ahnherrn seiner Philosophie ehrt Nietzsches Dankbedürfnis, durch alle wechselnden Epochen seines Denkens hindurch, den Namen Heraklits. Der große Entdecker und Rechtfertiger des Werdens war für den Dichter des Zarathustra vielleicht das fruchtbarste Ur- und Vorbild seiner selbst; seine dunkle und dunkel überlieferte Weltkonzeption gewährte ihm früh das strenge Rauschglück einer Begegnung mit seinem gesteigerten Selbst, wie es später nur noch die eigene Konzeption des Zarathustra ihm gegeben hat, in dessen Gestalt ja viele Züge des ephesischen Weisen eingegangen sind. Kein Philosoph und keine Philosophie hat dem Denken Nietzsches, das immerfort im Zwischenreiche eines »gefährlichen Vielleicht« sich bewegte, solche Töne beglückter Gewißheit, und zwar zu den verschiedensten Zeiten, abgenötigt; und nicht umsonst gipfelt sein prachtvoller Torso über die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen durchaus in der Darstellung Heraklits.

»Die Welt braucht ewig die Wahrheit, also braucht sie ewig Heraklit«

; »was er schaute, muß von jetzt ab ewig geschaut werden«; »Heraklit kann nie veralten« — Stilisierungen von dieser Unbedingtheit begegnet man bei Nietzsche kaum noch anderswo. »In Heraklits Nähe,« sagt noch das Ecce homo, »wird überhaupt mir wärmer, mir wohler zumute als irgendwo sonst. Die Bejahung des Vergehens und Vernichtens, das Entscheidende in einer dionysischen Philosophie, das Jasagen zu Gegensatz und Krieg, das Werden, mit radikaler Ablehnung auch selbst des Begriffs ´Sein´ — darin muß ich unter allen Umständen das mir Verwandteste anerkennen, was bisher gedacht worden ist.«

Die mächtige Grundkonzeption, das tragisch-dionysische Geheimnis vom Ewigen Werden (das in Nietzsches Denken dann, unter dem Einfluß pythagoräischer und empedokleischer Gedanken zur Konzeption der Ewigen Wiederkunft noch gesteigert werden sollte) war für Nietzsche, neben Schopenhauers Anschauung der Welt als Wille, ohne Zweifel die stärkste Bestätigung seiner eigenen philosophischen Grundrichtung, die entscheidenste Begegnung mit sich selber in einem großen Urbilde. (Um eine wirkliche »Begegnung«, nicht um eine bloße Abhängigkeit und Schülerschaft handelt es sich hier, ganz abgesehen davon, daß ja schon in der Wahl des Lehrers eine ursprüngliche Spontaneität der Seele, eine Willens- und Triebrichtung sich anzeigt; wir besitzen Äußerungen Nietzsches aus seiner Klosterschulzeit, die ihn bereits über dem Problem des ewigen Werdens grübelnd zeigen.) Nietzsche hat seine eigene Philosophie vor allem als eine Philosophie des Werdens selbst empfunden und gekennzeichnet, nicht nur in der Ecce homo Stelle über Heraklit. Und wenn bei solchen Gelegenheiten der Name Heraklit fehlt, so erinnert oft noch irgend eine Wendung, eine Bildlichkeit aus der großartigen Metaphorik des Ephesers an die bewußt oder halbbewußt festgehaltene Ahnenschaft: »Was uns ebenso von Kant wie von Plato und Leibniz trennt,« heißt es im späten Nachlaß: »wir glauben an das Werden allein auch im Geistigen . . dies ist der große Umschwung. Lamarck und Hegel . . die Denkweise Heraklits und Empedokles ist wieder erstanden . . Die Philosophie, so wie ich sie allein noch gelten lasse, als die allgemeinste Form der Historie: als Versuch, das heraklitische Werden irgenwie zu beschreiben und in Zeichen abzukürzen (in eine Art von scheinbarem Sein gleichsam zu übersetzen und zu mumisieren).« In der Zeit der Fröhlichen Wissenschaft heißt es, mit einem vollkommen heraklitischen Bilde: »Sähest du feiner, so würdest du alles bewegt sehen: wie das brennende Papier sich krümmt, so vergeht alles fortwährend und krümmt sich dabei . . wir sind nicht fein genug, um den mutmaßlichen absoluten Fluß des Geschehens zu sehen: das Bleibende ist nur vermöge unserer groben Organe da . . der Baum ist in jedem Augenblick etwas neues: die Form wird von uns behauptet . .« Und in der Schrift vom Werden der Moral, in der »Genealogie« heißt es etwa: »Es gibt kein ,Sein‘ hinter dem Tun, Wirken, Werden; ,der Täter´ ist zum Tun bloß hinzugedichtet — das Tun ist alles.«

Die große Idee der Verwandlung hat Nietzsche in all seine Probleme hineingetragen, mit einer leidenschaftlichen Unbedingtheit, welche die Vorläuferschaft Goethes, der Romantiker, Hegels in der Herausarbeitung dieser Leitidee weit hinter sich läßt. Vor allem hat er sie hineingetragen in das Problem, welches ihn am meisten »anging«, gegen dessen Angriff er sich am bittersten gewehrt hat — gegen sich selbst. Als den ewigen Wanderer, Wandler und Verwandler seiner selbst hat Nietzsche sich immer genommen — dies war seine »Rechtfertigung des Werdens«: wenn er sich irgendwo gleich blieb, treu blieb, so war es einzig darin. »Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt« ist eine seiner tiefsten Selbstdeutungen. Nur als sich verwandelnd, nur als werdend schien Nietzsches Da? sein sich selber gerechtfertigt — so wie das Werden, der »Streit der Dinge«, die Feindschaft bei Heraklit die Rechtfertigung des Seins ist. Und man kann sagen, daß Nietzsche seinen Problemen um so mehr von der »Rechtfertigung durch das Werden« mitgegeben hat, je näher er sie seinem Zentrum fühlte: das Maß ihres Anteils am Begriff der Verwandlung bezeichnet geradezu den Grad des ihn Angehens. So wie auch aus dem nämlichen Grunde die Feindschaft Nietzsches wider eine Sache den hohen Grad innerer Verwandtschaft mit ihr anzeigt.

In seiner Darstellung Heraklits zitiert Nietzsche einen Passus aus dem ersten Buch der Welt als Wille und Vorstellung, um die »heraklitische Konsequenz« zu verdeutlichen, »daß das ganze Wesen der Wirklichkeit eben nur Wirken sei und daß es für sie keine andre Art Sein gibt«. Das Sein der Materie sei ihr Wirken, sage Schopenhauer; und höchst treffend werde daher im Deutschen der Inbegriff alles Materiellen Wirklichkeit genannt, welches Wort viel bezeichn nender sei als »Realität«. Wenn hier der deutschen Sprache ein besonderes Gefühl für das Wirkende und Werdende des Seins zugeschrieben wird, im Gegensatz zu dem lateinischen Seins Realismus, so hat das für Nietzsche ohne Zweifel den Reiz und die Bedeutung eines Symbols für einen tieferen Zusammenhang gehabt. Denn seine Vorstellung des Deutschtums gehört  in allererster Reihe zu den Problemen, welche durch ihren Anteil an Nietzsches leidenschaftlicher Feindseligkeit wie an der Idee des Werdens die »lebensgefährliche« Nähe zur lebendigen Mitte von Nietzsches Wesen unzweideutig offene baren. Das immer wieder hervorbrechende Gefühl für das Werden im deutschen Wesen, ja die Gleichsetzung von »Werden« und »deutsch sein«, die bei Nietzsche in immer neuen Masken begegnet, — es spricht für das Vorhandensein einer tiefen inneren Selbstgleichsetzung mit dem deutschen Wesen, dem doch niemand so vernichtende »Wahrheiten«, so leidenschaftliche Verneinungen entgegengebracht hat wie eben Nietzsche. Jene Betonung, jenes Heraustreiben des deutschen, und gerade des deutschen, Werdens hat die Bedeutung einer Selbstanalyse, einer Selbstkritik: im deutschen »Werden«, »mit radikaler Ablehnung auch selbst des Begriffs ´Sein´«, muß er unter allen Umständen ein ihm Verwandtestes anerkennen, muß er sich selbst wiedererkennen; wie er sich selber am meisten in Heraklit wiederfindet, so das deutsche Wesen im heraklitischen Werden — so sich im deutschen Wesen.

»Wir Deutsche,« sagt die Fröhliche Wissenschaft, »sind Hegelianer, auch wenn es nie einen Hegel gegeben hätte, insofern wir (im Gegensatz zu allen Lateinern) dem Werden, der Entwicklung instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Wert zumessen als dem, was ,ist‘ — wir glauben kaum an die Berechtigung des Begriffs ,Sein4.« Das ist ganz jene heraklitische radikale Ablehnung des Begriffs ,Sein‘. Aber wenn der deutsche Gedanke so dem Werden, der Entwicklung instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Wert zumißt als allem Seienden, so ist das zugleich eine Form der Selbstbejahung, wenn man will, auch der Selbstkritik des deutschen Wesens (Selbstkritik ist immer zuletzt eine Selbstbejahung durch Selbstverdeutlichung: es gibt keine absolute Selbstverneinung). Das deutsche Wesen empfindet sich als werdend; deutsch sein heißt im Werden sein, deutsch ist so viel wie: werdend; deshalb drückt das deutsche Wort für das Seiende: »Wirklichkeit« — nicht ein Sein, sondern ein Wirken, ein Werden aus: Deutschtum empfindet sich, erlebt sich selber als Puppenzustand des Geistes, als Ungegenwart und Wachstum, als widrige Unzulänglichkeit und ungeheure Hoffnung. »Wie jeglich Ding sein Gleichnis liebt,« sagt das Jenseits, »so liebt der Deutsche die Wolken und alles, was unklar, werdend, dämmernd, feucht und verhängt ist: das Ungewisse, Unausgestaltete, Sich Verschiebende, Wachsende jeder Art fühlt er als ,tief. Der Deutsche selbst ist nicht, er wird, er ´entwickelt sich´ »Entwicklung4 ist deshalb der eigentlich deutsche Fund und Wurf im großen Reich philosophischer Formeln.« Immer wieder, man sieht es, mündet Nietzsches Charakteristik des deutschen Wesens in jenes innerste und eingeborene Hegelianertum, das, nach seinem eigenen Wort, allen Deutschen erb- und eigentümlich ist. Das Nämliche meint Fichte, wenn er in dem Glauben an die »unendliche Verbesserlichkeit des deutschen Wesens« eben das Tiefste dieses deutschen Wesens selber erkennt; meint Friedrich Schlegel: »die Deutschheit liegt nicht hinter uns, sondern vor uns«; meint Novalis: »das Volk ist eine Idee: wir sollen ein Volk werden«. Diese ganze Auffassung vom Wesen des Deutschen als eines Postulats, als einer nie erfüllten, nie erfüllbaren Leitidee ist so kantisch, wie sie platonisch, so höchst deutsch, wie sie tief griechisch ist: ganz und gar geboren aus einem deutsch erlebten Platonismus, dem Nietzsche selber so Entscheidendes verdankt, obwohl er auch über ihn das denkbar Härteste gesagt hat (wie über alles, was ein Stück seiner selbst war); einem deutschen Platonismus, der Goethe speiste (»wir müssen nichts sein, sondern alles werden wollen«), wie er Hölderlin erfüllte (»wir sind nichts; was wir suchen, ist alles«). Und deutsch, wie nur irgendein Wort dieses grundlegendsten Deutschen, in dem zum erstenmal das deutsche Volk mühselig und gewissensschwer über sich selbst grübelte und Gericht hielt, deutsch ist Luthers Bekenntnis zum Werden: »Dies Leben ist nicht ein Frommsein, sondern ein Frommwerden, nicht ein Gesundsein, sondern Gesundwerden, überhaupt nicht ein Wesen, sondern ein Werden, nicht eine Ruhe, sondern eine Übung. Wir sind’s noch nicht, wir werden’s aber, es ist noch nicht getan und geschehen, es ist aber im Schwang, es ist nicht das Ende, es ist aber der Weg . .«

All dies entspricht völlig dem Deutscherlebnis des jungen Nietzsche, wie er es sich, im Nachlaß zur Zweiten Unzeitgemäßen, fragend selber zu vergegenwärtigen sucht: »Ist es wahr, daß es zum Wesen des Deutschen gehört stillos zu sein? Oder ist es ein Zeichen seiner Unfertigkeit? Es ist wohl so: das, was deutsch ist, hat sich noch nicht völlig klar herausgestellt . . Das deutsche Wesen ist noch gar nicht da, es muß erst werden; es muß irgend einmal herausgeboren werden, damit es vor allem sichtbar und ehrlich vor sich selber sei. Aber jede Geburt ist schmerzlich und gewaltsam . .« Sätze, die Nietzsche im Manuskript sich nicht umsonst unterstreicht. Denn daß der Deutsche nicht ist, daß er wird — das bleibt wirklich Nietzsches konzentrierteste Formel für alles Deutschtum. Dies Werden aber ist auch der Grund, warum von Nietzsche die Frage, was zum Wesen des Deutschen gehöre, immer wieder neu gestellt wird, warum unter Deutschen überhaupt die Frage »was ist deutsch?« niemals aussterben will: es kennzeichne die Deutschen, sagt geradezu das Jenseits, daß bei ihnen diese Frage niemals aussterbe. Und sie kann nicht aussterben, weil eben das Werden des Deutschen, als eine Mannigfaltigkeit von möglichen Entwicklungen, ein definierbares Sein logisch und selbst metaphysisch ausschließt. Der Deutsche ist immer nur die Intention zum Deutschen, die bloße Intention dessen, als das wir ihn »eigentlich« zu kennen oder zu deuten glauben. Deutschtum erscheint als eine Anlage, ein Keim, nirgends als eine, auch nur gedanklich realisierbare, Vollendung und Entelechie, wie der Grieche, der Italiener oder Franzose, der Engländer eine solche darstellt. Diese andern Völker finden sich alle irgendwie »verkörpert«, sehen irgendwie ihr »Bild« ausgeprägt; die Deutschen aber finden gerade in dem Fehlen jeder solchen sinnlichen Verleiblichung, jeder Gestalt, finden im Suchen und in der Sehnsucht nach ihr beinah ihr Kennzeichen, ihr »Bild«. »Was der deutsche Geist sein könnte, wer hätte nicht schon darüber seine schwermütigen Gedanken gehabt!« sagt die Götzendämmerung.

Wirklich eignet dem Deutschen, völlig unvergleichlich mit allen andern Völkern, das merkwürdig gespaltene Ich  Bewußtsein eines demütigstolzen »Über sich selbst hinaus« — das »Über« immer zugleich im Sinn eines »Hinüber«, als Steigerung des eigenen Wesens und zugleich als Verwandlung. »Deutscher werden« ist eine ganz nur deutsche Vervollkommnungsidee. (Ein entsprechendes »französischer werden« als Ideal des französischen Geistes, oder »englischer werden« als Forderung des englischen Wesens an sich selber wäre absurd. Der französische Geist ist so französisch wie möglich, mag er historisch immerhin seine Möglichkeiten naturgemäß im Nacheinander ausformen; das englische Wesen kann nie »englischer« sein oder gedacht werden. Der Steigerungsgrad entbehrt hier jeder Möglichkeit, selbst der rein sprachlichen.) Zugleich aber, und dies ist das Seltsame, unerhört Einmalige in der Psychologie aller Völker, heißt deutscher werden auch: sich in einem hohen Sinne entdeutschen, das Deutsche in sich überwinden, um zur deutschen Vollkommenheit, zum deutschen Sein erst recht zu gelangen. Das gerade ist Nietzsches entscheidende Erkenntnis: »Gut deutsch sein heißt sich entdeutschen«, so formuliert bereits das Menschliche eine Einsicht nicht so sehr als ein Erlebnis Nietzsches. Er wirft den Deutschen des neuen Reichs geradezu eine Verleugnung der Deutschheit vor, wenn sie ihm in dieser Erkenntnis nicht Folge zu leisten scheinen. »Es scheint, ich bin etwas von einem Deutschen einer aussterbenden Art«, sagt eine resignierte späte Nachlaßstelle: »,Gut deutsch sein heißt sich entdeutschen1 — habe ich einmal gesagt: aber das will man mir heute nicht zugeben. Goethe hätte mir vielleicht recht gegeben.« Denn »Goethes Stimme und Beispiel,« ergänzt das Menschliche, »weisen darauf hin, daß der Deutsche mehr sein müsse als ein Deutscher, .und in welcher Richtung er bestrebt sein solle, über sich und außer sich hinauszugehen.« Außer und über sich hinausgehen — das ist deutsche Vorherbestimmung; und noch die Konzeption des Übermenschen speist sich aus dieser deutschen Schicksalhaftigkeit, dieser deutschen Metaphysik. »Alles Vollkommene in seiner Art muß über seine Art hinausgehen,« sagt Goethe, »es muß etwas anderes, Unvergleichbares werden. In manchen Tönen ist die Nachtigall noch Vogel; dann steigt sie über ihre Klasse hinüber und scheint jedem Gefiederten andeuten zu wollen, was eigentlich singen heiße . .« Und an anderer Stelle: »Wer weiß, ob nicht der ganze Mensch wieder nur ein Wurf nach einem höheren Ziele ist?« Das ist schon der deutliche Keim von Zarathustras Lehre des Übermenschcn: »Alle Wesen bisher schufen etwas über sich hinaus . . der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr getan, ihn zu überwinden?« Und wenn Zarathustras Übermensch bei Nietzsche nicht sowohl als eine künftige Realität, eine prophezeite Wirklichkeit erscheint, vielmehr als ein hinaufziehendes, an sich um erreichbares Leitphantom, so ist auch dieser tief platonische, tief deutsche Gedanke des vorwärts geworfenen Ideals, das so wenig zu erreichen ist wie der Fuß des Regenbogens, bei Goethe vorgebildet, der bei aller seiner höchsten »Gegenwärtigkeit« und im männlich sicheren Selbstbesitz der höchsten Vollkommenheit, die je ein Deutscher erreichte, dennoch, in Dichtung und Wahrheit, diesem »Über sich hinaus« die Worte gibt: »Niemand, wenn er auch noch so viel besitzt, kann ohne Sehnsucht bestehen; die wahre Sehnsucht aber muß gegen ein Unerreichbares gerichtet sein.«

So hat denn die Vorstellung eines deutschen Seins immer etwas von einem Jenseitigen, verheißend und hinaufziehend Unerreichbaren; es ist »Wirklichkeit« nur insofern es wirkt; dem Reiche Gottes gleichend, ist es immer »kommend«, höchstens »nahe«, niemals »da«. Allem deutschen Wesen ist dies faustische, dies gotische »Jenseits seiner« eingeboren. Die deutsche Sprache schon ist davon Ausdruck und Sinnbild: keine, die so »unvollkommen« in all ihrer mächtigen und transzendenten Großartigkeit wäre, keine, die so leicht widriger Formlosigkeit erläge oder abstruser Willkür. Keine ist so wehrlos gegen alles auflösend Fremde, keine widerstrebt so sehr wie sie der Meisterschaft, der Vollkommenheit. Aber auch keine im Umkreis des Europäischen birgt in sich solche Möglichkeiten über sich hinaus, keine vermag alles Werdende, Künftige, dämmernd Herannahende, alles echt Sibyllinische so auszusagen wie die unsre. Sie widersteht wie keine dem Nur Logischen, sie ist deraisonable, wie der Franzose mit Recht urteilt; aber seit den Tagen der Sprache Platons gab es keine, fähig wie sie, das Jenseits des Logischen, das Mystische, ewig Kommende so unmittelbar auszuhauchen, zu weissagen. Sie ist nie fertig, nie, in jedem jeweiligen Stadium, vollendet in sich, wie etwa die französische seit Jahrhunderten; sie ist immer, wie das Volk das sie redet, eine Sprache »in der Hoffnung«. Das liegt im Untergrund von Goethes Bemerkung an Schiller, daß in einer so wunderlichen Sprache, wie es die deutsche sei, freilich immer etwas zu wünschen übrig bleibe. Und das nämliche gilt ja von aller deutschen Kunst: »Nordische Schönheit,« präzisiert Wölfflin, »ist nicht eine Schönheit des In sich Geschlossenen und Begrenzten, sondern des Grenzenlosen und Unendlichen .. Die fertige Form bedeutet der germanischen Phantasie zu wenig, sie muß immer überspielt sein von dem Reiz der Bewegung . . In aller deutschen Architektur ist der Bewegungsrhythmus das Entscheidende, nicht die schöne Proportion.«

Im Untergrund solch wunderlich bewegten Werdegefühls ist auch Nietzsches Erlebnis der deutschen Sprache, des deutschen Wesens und Nichtwesens verankert. Hier wurzelt seine leidenschaftlich überdeutsche Kritik, hier alle Härte eines enttäuschten Liebenden seines Volks, hier seine Hyperionstrenge und zuletzt doch auch seine »ungeheure Hoffnung«, die nicht nur aus der »Geburt der Tragödie« redet. Man wird kaum eine Äußerung Nietzsches über das Deutschtum, sei sie nun positiv, zweifelnd oder verneinend gerichtet, finden, die nicht im deutschen immanenten Werden ihre innerste Mitte hätte. Woran alle führenden Geister deutschen Wesens gearbeitet haben, daran arbeitete auch Nietzsche: aus jenem heraklitischen Strom eines ewigen deutschen Werdens, — dessen strömendes Abbild unsere Sprache ist — die Welle zu kristallener Kugel zu ballen, dem Chaotischen das Bild, dem musikalisch und vieldeutig Rauschenden die klare, einmalig umrissene deutsche Gestalt zu entreißen. Denn bis jetzt gab es nur Ansätze, nur Fragmente, nur tragische Torsi solcher Bildwerdungen; nicht umsonst war »Bildung«, Bildschöpfung, Bildwerdung gerade Goethes Lieblingsformel und Aufgabe, ja die eigentliche Goethe Idee. Es gab wirklich, wie eine Nachlaßäußerung Nietzsches lautet, bisher »noch keine deutsche Bildung: es gab Einsiedler, welche >sich mit erstaunlichem Geschick verborgen zu halten wußten, inmitten der gröbsten Barbarei« — denn »Barbarei« ist schon der Ausdruck Goethes für den noch chaotischen Aggregatzustand eines Volkes, Goethes, der zu Eckermann, in jenem berühmten Gespräch vom Jahre 1827 sagte, daß noch ein paar Jahrhunderte hingehen könnten, bis man von den Deutschen würde sagen können, es sei lange her, daß sie Barbaren gewesen — eine Stelle, auf die Nietzsche sich in der Ersten Unzeitgemäßen mit so ganz besonderem Nachdruck beruft. Es gab noch keine deutsche Bildung, sagt Nietzsche mit Goethe; es gab noch kein deutsches Bild, kein Abbild deutschen Wesens, keine Gestalt des deutschen Menschen. Die Deutschen sind das einzige in der Helle des europäischen, hellenisch-christlichen Kulturkreises tausendjährig lebende Volk, das zur tiefen und dauernden Unruhe all seiner Nachbarn, zur ratlosen und schamvollen Verstörung seiner eigenen edelsten Geister, kein irgendwie in sich mögliches und haftendes Wesensbild in der Seele gewährt. Es eignet ihm etwas von jener mystischen »Bildlosigkeit aller Bilder«, welche alle Bilder in sich trägt, aber gleichsam im Zustande einer ewigen Vorgeburt. Sein eigenes mühsames Bewußtwerden seiner selbst (von einem Bewußtsein seiner selbst kann man bei dem deutschen Menschen nicht reden, und vielleicht ist das der tiefste Grund, warum es ihm auch an »Selbstbewußtsein«, im weltlichen Sinne, von jeher so sehr gefehlt hat), dies Bewußtwerden ist immer geheimnisvoll durchklungen von der schmerzlichen Hölderlinfrage: »Wann erscheinest du ganz, Seele des Vaterlands?« Und bisher klingt immer nur eine volle Antwort darauf: in der deutschen Musik. Nietzsches besonderes Verhältnis zur Musik (das alle seine Probleme mit einem gemeinsamen musikalischen Herzstrom durchblutet), es gewinnt auch in diesem Zusammenhang seiner Deutschkritik eine zentrale Bedeutung. Er hat deutsches Wesen und deutsche Möglichkeit am tiefsten, am hoffnungsfreudigsten und am ingrimmig schmerzlichsten als deutsche Musik erlebt — die Geburt der Tragödie ist ja nur das klassische, nicht das einzige Zeugnis; hat der »aus dem Wesen des Romanischen hervorgewachsenen Zivilisation« bewußt den deutschen Geist entgegengehalten, der sich in der deutschen Reformation — dem machtigsten Protest des deutschen Werdens gegen das europäische Sein — und in der deutschen Musik offenbart habe; und hat noch im Jenseits, tief in seiner überdeutsch gegendeutschen Zeit, am Schlüsse jener Meisteranalyse des Meistersingervorspiels, gesagt, diese Musik drücke am besten aus, was er von den Deutschen halte: »Sie sind von vorgestern und von übermorgen — sie haben noch kein Heute.« Nietzsche hat sein eigenes Deutschtum nirgends so tief bekannt als in seinem Verhältnis zur Musik; das »Schicksal der Musik« war das letzte, was ihn, nach seinem eigenen Geständnis aus dem letzten Jahr, noch »anging«; das Leben ohne Musik deuchte dieser Seele ein Exil, ein Irrtum; »nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt«, bekannte dieser werdesüchtigste und verwandlungsfroheste Geist: nichts blieb ihm von den frühesten Knabentagen bis in den Wahn hinein (»Singe mir ein neues Lied: die Welt ist verklärt . .«) so innerlich verwandt, so ganz Ausdruck seiner selbst, wie Musik. Darin ist Nietzsche, trotz seines betonten Gegendeutschtums, trotz seiner härtesten und schneidendsten Worte gerade gegen die deutsche Musik, ein lebendiges Gleichnis des deutschen Wesens: denn hier allein, in der fließenden, immerfort werdenden, gestaltlos raunenden »Kunst des Unendlichen« — wie die deutsche Romantik sie faßte — ist bisher jene hölderlinsche Seele des Vaterlandes »ganz erschienen«. Aber ihr Wesen daraus zu deuten, dazu bedarf es eben schon der musikgeborenen deutschen Seele, welche immer, mit Nietzsches spätem Wunsche, singen sollte und nicht reden; in der Sphäre von Wort, Bild und Gestalt verstummt diese einzige Deutung des Deutschen. Nicht, als habe sich die deutsche Seele nicht auch in dieser Sphäre zu formen versucht. Aber dort haftet immer gerade an ihren größten und kühnsten Gebilden das tragische Jenseits, das diese nicht zur Vollkommenheit in sich gelangen, nicht rund, nicht selbstgenugsam werden läßt. Welche Architektur der Welt vergewaltigt und quält in solch inbrünstiger Verachtung das eigene Material, wie die große deutsche Baukunst es tut, auch die Baukunst unserer Philosophie? Wie ringt gerade die bedeutendste deutsche Malerei und Bildnerei immer mit den Problemen eines bildlich nicht Auszudrückenden, wie sehr ist jedes deutschere Bild immer auch ein Jenseits des Bildes (man darf sich nur Dürers erinnern)! Der innere Zwang, immer in dem gerade nicht Gegenwärtigen, dem »Andern«, das Wesentliche, Wesenhaftere, das »Sein« suchen zu müssen, das ist deutsches Schicksal, ist das eigentlich deutsche »Leiden an sich selber«. »Jedes unfertige Wesen leidet«, schreibt Hebbel, ein Jahr vor seinem Tode. »Es blieb den Deutschen Vorbehalten,« sagt Wölfflin in seinem Dürerbuch, »die Apostel nicht als die selbstherrlichen, vollendeten Existenzen darzustellen, sondern als Menschen, die sich verzehren in schmerzlichem Ungenügen.« Die Gestaltlosigkeit in diesem Sinne, die musikalische Unplastik, die wohl unbeschränkte — »unbornierte« — aber auch grenzenlose Zerflossenheit deutscher Geistesart, sie ist es, die das Deutschtum den »gebildeten«, d. i. schon begrenzten, schon formgewordenen Völkern oft so widrig, so tief verdächtig macht.

Zum Anwalt dieses Weltverdachtes gegen alles Deutsche macht sich ja gerade der späteste Nietzsche, der Nietzsche besonders des Ecce homo-Jahres, der in der Reformation nunmehr ein großes Kulturverbrechen sieht, der vor der deutschen Musik jedes »an sich glaubende Dasein« warnt, der bewußt nunmehr der romanischen Zivilisation sich eingeordnet glaubt und mehr französisch, mehr lateinisch als deutsch zu schreiben stolz ist; er, dem die Deutschen die »unverantwortliche Rasse« sind, die »in allen entscheidenden Momenten der Geschichte etwas »Anderes4 im Kopfe hatte«. Nietzsche ist in dieser seiner späten Deutschenfeindschaft zwar vor allem ein Symptom und Phänomen des deutschen »Leidens an sich selber«, des typischen deutschen Selbsthasses; sowie der Deutschenhaß Nietzsches wiederum ein Symptom und Phänomen seines eigenen Selbsthasses ist, jener edlen Sucht, sich selber zu überwinden, in der Nietzsche selbst »im Grunde seine stärkste Kraft« sah (sein Deutschenhaß gehört, psychologisch in dieselbe Ebene mit seinem Haß gegen das Christentum, gegen Wagners Musik, gegen Sokrates und den Platonismus: er ist eine Form seiner »Askese«). Dennoch ist in objektiver Sphäre Nietzsche der legitime Anwalt einer wirklichen geistigen Weltfeindschaft gegen das deutsche Wesen, der Nietzsche nur mehr Waffen geschenkt hat, als er von ihr entlieh (auch darin ist ja Nietzsche, noch einmal, überaus deutsch). Diese Feindschaft der Welt hat mit politischen Dingen nichts zu tun (auch Nietzsches Haß gegen das »Reich« richtet sich unbewußt vor allem gegen die Selbst»EntdeuT schung« eines Volkes, das er aus einem reichen Werden in ein kleine liches, zu frühes Sein, in eine widrige und sehr undeutsche Selbstgenügsamkeit hinabsteigen sah); sie ist uns aus allen Jahrhunderten bezeugt und all unsere Großen haben sie empfunden. »Es ist keine verachtetere Nation denn die Teutschen,« sagt Luther; »Italiäner heißen uns Bestien, Frankreich und Engelland spotten unser, und alle anderen Länder. Wer weiß, was Gott will und wird aus den Teutschen machen? Wiewohl wir eine gute Staupe vor Gott wohl verdienet haben.« Und resignierter ein andermal: »Man weiß von den Teutschen nichts in andern Landen.« Am Ausgang des 18. Jahrhunderts sah Hölderlin Deutschland »allduldend gleich der schweigen den Mutter Erd und all verkannt«; und Hebbel schrieb 1860 in sein Tagebuch: »Alle Nationen hassen den Deutschen . . Wenn es ihnen aber wirklich einmal gelingt, ihn zu verdrängen, wird ein Zustand entstehen, in dem sie ihn wieder mit den Nägeln aus dem Grabe kratzen möchten.« Eine Atmosphäre von unbeschreiblicher Fremdheit scheint das Deutsche, von außen gesehen, zu umwittern — schon Luthers Wort deutet gerade darauf. »Ce peuple est d’un autre äge«, sagte 1871 ein französischer Autor, redlich bemüht um Deutschlands rätselvolle »Wirklichkeit«, mit achselzuckendem Verzicht. Dies Volk gehört einem andern Weltalter an — das besagt zuletzt auch der Namen des »Barbaren«, sei es im Munde Goethes oder in der Vorstellung von Ländern, in denen man »von dem Deutschen nichts weiß«. Und eben das, dies einem andern Alter Angehören, meint auch Nietzsches erbittertes Wort von der Rasse, die in allen entscheidenden Momenten der europäischen Geschichte etwas »Anderes« im Kopfe hatte, voll tiefer Fremdheit und in unerreichbarer innerer Abseitigkeit mit ihrem eigenen »Heil« dunkel und verworren beschäftigt. Immer ist es irgendein »Anderes«, was der Deutsche sucht, ein Jenseitiges, irgend etwas »nicht von dieser Welt«, irgend etwas, was nicht der »Angst des Irdischen« angehört. Gerade durch dies ewige dun autre äge aber ist der Deutsche die fortwährende Unruhe in Europas Zeitgefühl, ein beständiger Zweifel, was er denn »eigentlich« sei, da er nichts »ganz« zu sein scheint. Der Deutsche ist immer noch etwas anderes, und meist sein gerades Widerspiel. Er vereinigt das schlechthin Unvereinbare, das eben ist das Barbarische an ihm (denn im griechischen Sinne gebildet ist nur der, welcher gewissen Möglichkeiten des Chaos entschlossen absagt, um andere desto klarer zu verkörpern); dadurch ist er der Spott und auch die unausrottbare Furcht aller andern: die Furcht vor dem Inkommensurablen, das der auf Maß und Grenze angewiesenen »griechischen« Menschlichkeit und ihren spätlateinischen Erben widrig und feindselig Vorkommen muß. Jenes odium generis humani ist in seinem metaphysischen Grunde der Haß alles Gestalteten gegen das noch nicht Gestaltete, des Gebildeten gegen das Chaotische, des Gewordenen gegen das Werdende, des Eindeutig Klaren gegen das Vielfältig Dunkle.

An diesem Punkte setzt Nietzsche seine »Vivisektion der deutschen Seele« an, aus dieser ungeformten Vielfalt deutet er ihre Undeutlic keit, ihre Fremdheit. »Die deutsche Seele ist vor allem vielfach«, sagt er im »Jenseits«, zugleich mit einem Versuch, diese Erscheinung rassenbiologisch zu erklären, das heißt begrifflich zu vereinfachen; »sie ist verschiedenen Ursprungs, mehr zusammengesetzt als wirklich gebaut: das liegt an ihrer Herkunft«. (Nietzsches Lieblingsbegriff des Atavismus, der Prädestination durch Ahnenmischung, spielt auch hier herein.) »Ein Deutscher, der sich erdreisten wollte, zu behaupten, .zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust, würde sich an der Wahrheit arg vergreifen, richtiger, hinter der Wahrheit um viele Seelen Zurückbleiben. Als ein Volk der ungeheuerlichsten Mischung und Zusammenrührung von Rassen, vielleicht sogar mit einem Übergewicht des vorarischen Elementes, als ,Volk der Mitte in jedem Verstände, sind die Deutschen unfaßbarer, umfänglicher, widerspruchsvoller, unbekannter, unberechenbarer, überraschender, selbst erschrecklicher, als es andere Völker sich selber sind: — sie entschlüpfen der Definition und sind damit schon die Verzweiflung der Franzosen.« Nicht zu definieren, nicht zu umgrenzen, innerhalb keiner Grenze endgültig festzulegen und festzuhalten (symbolisch, daß kein anderes Volk der Welt eine so wenig geschlossene Sprachgrenze besitzt): das ist wirklich immer das letzte Urteil der Fremden (der gewissenhaften Fremden), in deren Wortführer sich Nietzsches Überdeutschtum hier wie fast überall in seinen späteren Werken wandelt, über deutsches Wesen; namentlich aber ist es das »verzweifelte« Urteil der lateinischen Völker, deren deutsche Perspektive Nietzsche im engeren Sinne zu der seinen macht. »Si je ne vois pas clair, tout mon monde est aneanti« — dies Wort Stendhals gilt für die ganze französisch-lateinische Sehart, und gerade davor versagt sich das widerspruchsvoll Unberechenbare des deutschen Wesens. »Im Gegensatz zu allen Lateinern,« sagt Nietzsche, »messen wir dem Werden instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Wert zu als dem was ist —« die lateinische Geistigkeit fühlt ihre Welt, eine Welt der Seinsgläubigkeit, verneint und vernichtet durch diesen hegelischen Protestantismus des Werdens, der, mit Nietzsche, kaum an die Berechtigung des Begriffs »Sein« glaubt. (»Sein« ist eine römische Realität, wie »Werden« eine deutsche Wirklichkeit.) Keine »klare«, rationalistische Betrachtungsweise ist zulänglich vor einem Volk, das zur Verstörung der Bildungsvölker und derer, die ihnen nachstreben, nicht die Raison, die zivilisierte und zivilisierende Vernunft als höchsten Kulturmaßstab und Daseinssinn anerkennt. Die Deutschen sind als deraisonnable (Nietzsche selber nimmt diese Bezeichnung aus der französischen Literatur herüber), als tief Närrische, auf keine Verstandesformel zu bringen; ihr ewiger Selbstwiderspruch scheint schlechterdings nicht auflösbar. »Es kennzeichnet die Deutschen,« heißt es an der angeführten Stelle des Jenseits weiterhin, »daß man über sie selten Unrecht hat . . Die deutsche Seele hat Gänge und Zwischengänge in sich, es gibt in ihr Höhlen, Verstecke, Burgverließe; ihre Unordnung hat viel vom Reize des Geheimnisvollen; der Deutsche versteht sich auf die Schleichwege zum Chaos.« (Auch hier gewahrt man Spuren einer versteckten Selbstcharakteristik, wie überall, wo Nietzsche das deutsche Wesen kennzeichnet; man erinnert sich der Stelle des Ecce homo, wo Nietzsche sich die »angenehme Verdorbenheit« zuschreibt, welche die Thüringer auszeichne: »Wir ziehn selbst, um zur Wahrheit zu gelangen, die Schleichwege vor.«) »Die Ausländer stehen erstaunt und angezogen vor den Rätseln, die ihnen die Widerspruchsnatur im Grunde der deutschen Seele aufgibt (welche Hegel in System gebracht, Richard Wagner zuletzt noch in Musik gesetzt hat) . . Wie unordentlich und reich ist dieser ganze Seelenhaushaltl Wie steht da das Edelste und Gemeinste nebeneinander!« Dies »Gemeine«, das heißt Chaotische als Gefahr und selbst Kennzeichen der deutschen Seele hat vor Nietzsche, dem schonungslosesten Richter und Selbstrichter, namentlich Goethe häufiger und streng betont: »Die Deutschen, bei denen überhaupt das Gemeine weit mehr überhand zu nehmen Gelegenheit findet als bei andern Nationen . .« heißt es mit echt deutscher Selbstkritik in Dichtung und Wahrheit. Das Gemeine — das ist der allen gemeinsame ungeformte Urgrund, die gefährliche und fruchtbare Nähe des Chaos, das allzeit rachsüchtig ist gegen den Willen, der es zur Form zwang, aber dennoch unwillig diese Form mit seinen Kräften zur Blüte nährt. Diese innere Nähe des chaotischen Erdgeistes, die sehr stark zu fühlen gerade dem deutschen Geiste verhängt ist (er »ahnt, daß auf dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der Mensch ruht . .«, Nachlaß 1873), diese Nähe »schrecklicher Gesichte«, die Gefahr der Wiederauflösung bestimmt eben die immanente Unzulänglichkeit des einzelnen Deutschen, sein Fragmentarisches, Zerrissenes, bald schwach Anlehnungsbedürftiges, bald herausfordernd Ichsüchtiges, sein »Übertriebenes« in der jeweiligen fruchtbaren Hauptrichtung seiner individuellen Natur — mit einem verdeutlichendem Worte: das ewig Jean Paulische in ihm. Nicht wie das französische, englische, italienische Individuum zum Beispiel scheint selbst das gebildete deutsche ein winziges treues Abbild seiner Volksgesamtheit, eine verkleinerte nationale Harmonie; der Deutsche ist fast immer nur wie die an sich leicht mißtönig klingende, scheinbar unordentliche Einzelstimme aus der großen allzu reich harmonisierten Fuge des deutschen Gesamtwesens, indessen uns in jedem Romanen zum Beispiel ein Hauch der klaren Melodie seines Volkes versöhnend und verdeutlichend mitzuschwingen scheint.

Das Unzulängliche des deutschen Selbstwiderspruchs, das Unfaßbare, Unberechenbare einer inneren deutschen Jenseitigkeit zugleich und Chaosnähe, wie Nietzsche es überall, namentlich eben im Jenseits, herausstellt, dies macht gerade alle »Bildung« zu einem so deutschen Ideal und beinah Idol: Bildung als Bildwerdung, Gebildwerdung des eigenen Materials genommen. Deswegen ist Bildung, Erziehung eine »Idee der Mitte «bei allen deutschen Führern; kaum bei einem so leidenschaftlich wie gerade bei Nietzsche, der auch darin wiederum beinahe deutscher als deutsch sich beweist. Diese pädagogische bildende Leidenschaft deutschen Wesens (die in Luther und Lessing, in Herder und Goethe, in Schiller und Jean Paul, in Novalis, Stifter, Wagner nur deutlichste Typen und Mittler sich schuf), sie ist eines mit dem echt deutschen Heimweh nach allem Sein, nach endlichem, späten und dankbarsten Ausruhen in Sein und Gegenwart, das den deutschen Menschen zu allen geformten Gebilden, Ländern, Völkern in seiner ganzen Geschichte so tragisch hinzieht. Die unauslöschliche, mit dem Bildungstrieb so eng vermählte Sehnsucht nach dem römischen und romanischen Süden, das «o nur dem Deutschen eigene Südweh hat die tiefste Wurzel eben in diesem Zauber des Zuständlichen, des schon Gewordenen, des Seins, den alles dort für den deutschen Wanderer (einen »Wandernden« in jedem Sinne) erhält. Es ist die selige »Gegenwart«, die Goethe in Italien so magisch beglückt in sich trank und immer von neuem pries: »Wie wahr, wie seiendl« erschien ihm dort das Lebendige nach dem nebelnden Immer Werden des traurigen Nordens. Diese überdeutsche Gegenwart von gestalteter bildgewordener Welt gewinnt ihren letzten schmerzlich beglückenden Reiz, den so nur der Deutsche zu kennen scheint, gerade durch die innere Verführung des Chaos, durch den versucherischen Hang zum Abgrund jenes »Gemeinen«, dem er kaum mühevoll entstiegen. Derart weilt der deutsche Geist auf der ewigen Schwelle zwischen dem Zauberreich des Gewordenen, das sich ihm wie eine Erfüllung seiner eigenen, sehr andern, Zukunft vorspiegelt, und der Versuchung des Rücksturzes ins Barbarische, Verworrene, mystisch Vergangene und doch stets Drohende alles Menschlichen. So sieht ihn der beunruhigte, zweiflerische Blick jedes überdeutschen Auges; so sieht er sich selber in den Augenblicken, wo er sich seiner selbst bewußt wird: er ist von vorgestern und von übermorgen — er hat noch kein Heute.

Der Übergang, die Verwandlung vom Vorgestern ins Übermorgen, das macht Zauber und Fluch und edle Bestimmung des deutschen Wesens und Werdens aus.

Aber das ist die geistige Stellung Nietzsches selber, sein eigener bewußter und unbewußter Hinübergang vom Vorgestern zum Übermorgen, sein eigenstes Schicksal, verewigter transitorischer Moment zu sein; es ist sein Südweh, sein Heimweh nach dem Sein, sein erzieherisches Bildungsideal, aus lutherschem Erbe und goetheschem Humanismus genährt, sein liebender Haß auf die süßen Verführungen des musikalischen Chaos, das sich seinem späten Gestaltwillen in Richard Wagners unendlicher Melodie symbolisierte. Nietzsche ist mehr als ein klassisches Sinnbild jenes deutschen Werdens, das er selber deutlich gemacht hat; seine beständigen Auseinandersetzungen mit dem Deutschtum bilden eine großartige, vielleicht die großartigste Auseinandersetzung deutschen Wesens mit sich selber: der deutsche Geist setzt sich in Nietzsche, als Nietzsche mit sich selbst auseinander, sucht sich leidenschaftlich zu verdeutlichen, mit sich »fertig zu werden«; Nietzsche ist eine Form deutschen Werdens, eine einzige unvergeßliche Gebärde des deutschen »Über sich hinaus«, deutscher Selbstüberwindung, von der seine einzelnen persönlichen Überwindungen, seine leidenschaftlichen Askesen doch nur Abglanz und Gleichnis sind. »Ein Volk, das sich seiner Gefahren bewußt wird, erzeugt den Genius« — dieses frühe Nietzschewort, aus dem Nachlaß, gilt für das deutsche Volk in seinem Verhältnis zu Nietzsche selber. »Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch« — der späte Vers seines Lieblings Hölderlin schwang vielleicht unbewußt mit. Nietzsche ist ein solches »Rettendes« nicht bloß im zeitlich bestimmbaren Augenblick einer besonderen Gefahr — jener Gefahr und Krise, in der sich das Deutschtum in dem Augenblick befand, als Nietzsches erstes Buch entstand, 1870 und 71 — er ist nicht bloß das Bewußtwerden solcher zeitlicher Gefahren, sondern darüber hinaus ein geniales Seinerbewußtwerden des deutschen Wesens dort, wo es am gefährlichsten, am verhängnisvollsten zwischen Vorgestern und Übermorgen, zwischen Chaos und Gestalt, in ewigem Werdeaugenblick, hängt und zweifelt: Nietzsche ist die grelle Minute der Selbsterkenntnis eines Volkes im Augenblick (im metaphysischen Augenblick) seiner dringendsten inneren Gefahr — und ist zugleich ein Erwachen und Erwachsen des rettenden Instinkts und des rettenden Willens.

Denn es wäre eine Verkennung und Verfälschung von Nietzsches Haltung zum deutschen Wesen — eine Verkennung, die der vordergründliche Eindruck freilich begünstigt —, wollte man in seiner Charakteristik des deutschen Werdens nur seine Erkenntnis und nicht auch seine Hoffnung, nur das Unzulängliche und nicht auch das Gewaltige, nur die »Gefahr«, nicht auch das »Rettende« sehen. Beides ruht ja gleicherweise im Inbegriff des Werdens: das Vorgestern wie auch das Übermorgen. So trägt jenes ewig »Andre« im deutschen W esen denn auch für Nietzsche nicht bloß die Züge des Chaotischen, sondern auch die eines platonischen »Bildes« — vielleicht selbst einer dionysischen Hoffnung. Man weiß freilich, wie jene »ungeheure Hoffnung«, die nach seinem eigenen Geständnis aus der Geburt der Tragödie redete, eine Hoffnung auf Wiedergeburt aus dem Geist deutscher Musik, — daß sie die Epoche der Unzeitgemäßen Betrachtungen nicht überlebte: im »Menschlichen« bereits beginnen jene skeptischen Bespöttelungen des Deutschen, die sich bis zu den Anklagen und Schmähungen des Fall Wagner, des Antichrist, des Ecce homo steigern. Aber die »deutschen Hoffnungen« Nietzsches haben sich nur verwandelt: sie sind als Masken überall im mittleren und späten Werk Nietzsches sichtbar und verraten ihr Leben dem aufmerksamen Leser auf Schritt und Tritt. Wie Nietzsche selbst noch einmal zum guten Teil der Erbe des Besten an der Wagnerschen Wirkung zu werden hoffte, so hat er wirklich auch jene frühen deutschen Hoffnungen von ihm geerbt, die er an Wagners reformatorisch deutsche Kulturerneuerung mit Jünglingsenthusiasmus geknüpft hatte. Nietzsche beherrscht nun sein eigenes Reich, indem der Name »deutsch« verpönt bleibt; aber dieses Reich selber ist ihm unbewußt ein Reich deutschen Werdens und deutscher Hoffnung geworden, mag die größte dieser Hoffnungen auch den jenseitigen Namen Zarathustra tragen: schon im Worte, das ihn bezeichnet, trägt der Übermensch das Stigma seines tiefdeutschen Wesens, des deutschen Werdens. Und Nietzsche selber ahnt dies hier und da, wenn er etwa sagt, daß heute der deutsche Geist nicht mehr im »Reich« zu finden sei — eher schon in Sils Maria . . Das »Reich« schien ihm nicht mehr deutsch; aber sein eigenes Reich war und wurde nur um so deutscher.

Früh hat Nietzsche aus dem Erlebnis des deutschen Werdens den Willen zur Kritik deutscher Wirklichkeit, aber auch den Mut zur Hoffnung aufs Unwirkliche, unverwirklicht Überdeutsche gesogen. Der Wagnerjünger ist ganz und gar deutscher Kulturenthusiast, ein Hoffender im Sinne Luthers: »Wer weiß, was Gott will und wird aus den Deutschen machen?« oder des Goethe vom November 1813: »Ich halte ihn fest, diesen Glauben: ja, das deutsche Volk verspricht eine Zukunft, hat eine Zukunft. Das Schicksal der Deutschen ist, mit Napoleon zu reden, noch nicht erfüllt . . sie müssen, nach meinem Glauben, noch eine große Bestimmung haben.« »Wir dürfen wieder hoffen!« schreibt er 1871 an den Freund, »unsre deutsche Mission ist noch nicht vorbeil Ich bin mutiger als je: denn noch nicht alles ist unter französisch «»jüdischer Verflachung und »Eleganz und unter dem gierigen Treiben der Jetztzeit zugrunde gegangen. Es gibt doch noch Tapferkeit, und zwar deutsche Tapferkeit, die etwas innerlich anderes ist als der elan unsrer bedauernswerten Nachbarn ..« Tapferkeit — das ist dem frühen Nietzsche nicht anders als dem späten die Probe des inneren Zukunftsgehaltes, ein Erweis der Kraft zu neuen Möglichkeiten künftigen Seins. »Der deutsche Geist ist tapfer« heißt es auch, zur selben Zeit, im Basler Vortrag über die Zukunft unserer Bildungsanstalten; das bedeutet, er ist noch bildbar, ist noch Stoff, er wagt noch zu werden (denn »Sein« ist eine Form des Alterns und der Altersfeigheit). So redet »Schopenhauer als Erzieher« von »jener alten deutschen Art, die zwar hart, herbe und voller Widerstand ist, aber als der köstlichste Stoff, in welchem nur die größten Bildner arbeiten dürfen, ,weil sie allein seiner wert sind.«

Das ist die Wertung, die der frühste Nietzsche dem deutschen Wesen entgegenbringt — durchaus noch eine positiv gläubige, die aber schon jetzt keinen Augenblick lang einer deutschen Gegenwart galt (mochte sie durch äußere Erfolge noch so gleißend vergoldet erscheinen), sondern durchaus einem Hoffnungsphantom. Aber die tiefste Enttäuschung dieses Lebens, die lange vorbereitete Abkehr von Wagner, verwandelt auch den deutschen Traum Nietzsches: seine Deutsch-Gläubigkeit versickert immer rascher ins Unterirdische seiner Natur, um, ihrem Wesen nach unverwandelt, aber zu überdeutschem, selbst gegendeutschem Ausbruch gezwungen, die kühnen Jenseitigkeiten, das ungeheure Werden des Zarathustragedankens zu speisen. Die sichtbaren Hoffnungen Nietzsches auf deutsches Werden welken in den ersten nach wagnerischen Jahren jäh dahin: »Ein Deutscher ist großer Dinge fähig, aber es ist unwahrscheinlich, daß er sie tut«, heißt es bereits in der Morgenröte; »wenn je ein Deutscher etwas Großes tat, so geschah es in der Not, im Zustande der Tapferkeit . .« Noch ist hier die deutsche Kardinaltugend des frühen Nietzsche, die Tapferkeit des deutschen Geistes, unangetastet. Aber auch sie wird charakteristisch genug von dem letzten Nietzsche geradezu ins Gegen« teil getrieben: seine Auffassung von deutscher Ungegenwartlichkeit, früher so ehrend, so voll von Hoffnungen, erhalt nun einen bösen Blick: er nennt sie »Feigheit vor der Realität«. Deshalb werden ihm die Deutschen jetzt »die Verzögerer par excellence«, welche »alle großen Kulturverbrechen auf dem Gewissen haben«. Und der Fall Wagner schließt das Kapitel der deutschen Hoffnungen, welche den Basler Nietzsche »mutiger als je« machten, scheinbar endgültig mit dem brutalen Verdikt: »Die Deutschen selber haben keine Zukunft.« Denn diese Zukunft ist für Nietzsche jetzt in einem einzigen Namen Krystall geworden: in Zarathustra.

Dennoch besitzen wir das psychologische Zeugnis dafür, daß die äußerlich unsichtbar werdende Verbindung zwischen den Hoff« nungen Nietzsches und seinem Bild des deutschen Werdens in der Tiefe niemals abgerissen ist — ebensowenig, wie Nietzsche selbst in seiner überdeutschesten Zeit jemals aufgehört hat, eine überaus deut« sehe, ja eine selten typische deutsche Gestalt zu sein. Dies Zeugnis ist sein unglaublich gereizter, leidenschaftlich genährter Haß gegen das Neudeutschtum des siegreichen jungen »Reichs«, dem gegenüber er sich als Deutschen einer aussterbenden Art, gleichsam als »letzten Deutschen« empfand, als Deutschen von »vorgestern«, aber damit im geheimen auch als eine Art »ersten Deutschen«, als Deutschen von »übermorgen«. Sein Fanatismus, seine passionierte Ungerechtigkeit gegen alles, was den Namen des Deutschen trägt, kann nur mit den Ausbrüchen seines Antichrist und seines Fall Wagner verglichen werden: wie diese, ist es ein Liebeshaß, ein Haß aus tiefstem Ver« wandtschaftsgefühl, aus dem bösen Gewissen einer inneren Identität heraus, der sein Gegendeutschtum speist. Es ist ein Haß auf eigene Gefahren, auf eine Bedrohung des Bessern in ihm selber. Die Ver« kleinerung, die karikaturistische Verzerrung seines eigenen Ideals, die vorzeitige Selbstbescheidung und niedrige Realisierung eines zu höherer Entelechie Vorherbestimmten — das ist es, was Nietzsche dem Deutsch« tum des bismärckischen »Reichs« nicht verzeihen kann (nur hieraus erklärt sich auch seine merkwürdige ,Verzerrung und Verkennung Bismarcks, dessen Gestalt gerade er aus unbeteiligter Ferne ohne Zweifel der Reihe seiner macchiavellistischen Machttypen großen Stils zugesellt haben würde). Er verzieh dem Christentum im Grunde nur die Verkleinerung, Verfälschung und Umdeutung des griechischen Erbes nicht; er verzieh Wagner nicht, daß er, der Schöpfer des Siegfried, des Tristan, der »lutherschen« Meistersinger zu deren Gegenidealen »kondeszendiert« sei, daß er der mächtigen Pyramide seines Daseins die letzte krönende Spitze für immer geraubt habe; daß er um zu raschen Erfolges bei Lebzeiten willen sein revolutionäres Werden vorzeitig in einem pseudolegitimen Sein habe erstarren lassen: daß er, mit einem Wort, Nietzsches eigene Vision seiner selbst (denn eine solche war ja die Geburt der Tragödie, war »Richard Wagner in Bayreuth«) durch fratzenhafte Verwirklichung, wie das reale Bayreuth sie darstellte, geschändet habe (der Traum von Tribschen und der reiche Patronatspöbel von 1876, wie Nietzsche ihn schildert). So verzieh Nietzsche es dem Deutschtum nicht, daß es sich durch die satte Selbstgenügsamkeit an dem allzu rasch, allzu leicht errungenen »Sein« des neuen Reichs jenes edlen Ungenügens an sich selber beraubte, das doch einzig den immer noch werdenden deutschen Geist zu der ihm vorherbestimmten Hohe hinauftreiben konnte. Er vergab ihm die widrige Bescheidenheit nicht, mit der es eine erreichte Stufe der äußerlichen Sicherung und Zivilisation für eine Kultur nahm; die ebenso widrige Überhebung nicht, mit der es sich einem Natio? nalismus zu verschreiben schien, der das deutsche Werden zur Fratze des Seins älterer Völker machen mußte. Das war die Instinktangst des jungen Nietzsche, wie es der Ingrimm des späten Einsiedlers wurde. (Die Eingangsseiten der Ersten Unzeitgemäßen und die Ausfälle des Ecco homo Kapitels »Der Fall Wagner« kommen aus der nämlichen Tiefe und sagen im Grunde dasselbe.) Dieser Nationalismus aber erschien Nietzsches früher Deutschgläubigkeit wie seiner späten Deutschkritik als die eigentliche Urversündigung am deutschen Wesen, als der Frevel, der nicht vergeben wird; deutscher Chauvinist mus (die Sprache selber weigert sich, diesem Widerspruch in sich selber ein deutsches Wort zu leihen) blieb ihm der Tod jeder deutschen Hoffnung. Ihm ist Deutschtum nur als Hoffnung, als ungeheure Möglichkeit, als Forderung (vor allem an sich selber) denkbar, als ein Postulat und als ein Stachel zu Überwindungen. Ein Deutschtum, das sich am Ziele glaubt, das schon seine Verkörperung (seine »Kultur«) erreicht sieht, ist ihm nichts als ein grotesker Greuel. Gibt es im Grunde eine höhere Auffassung deutschen Wesens, eine am spruchsvollere Wertschätzung seiner inneren Möglichkeiten, als etwa eine Äußerung wie die (formal bereits etwas hemmungslose) späte Nachlaßstelle der Umwertungszeit sie bekundet? »Deutschland, Deutschland über alles — ist vielleicht die blödsinnigste Parole, die je gegeben worden ist. Warum überhaupt Deutschland — frage ich: wenn es nicht etwas will, vertritt, darstellt, das mehr Wert hat, als irgendeine andere bisherige Macht vertrittl . . Wo ist der neue Gedanke? Ist es nur eine neue Machtkombination? Um so schlimmer, wenn es nicht weiß, was es will . . Herrschen und dem höchsten Gedanken zum Siege zu verhelfen — das einzige, was mich an Deutschland interessieren könnte. Was geht es mich an, daß Hohenzollern da sind oder nicht da sind? Englands Kleingeisterei ist die große Gefahr jetzt auf der Erde.« Wann hat ein Deutscher je stolzer von deutschem Wesen als deutscher Verantwortung gesprochen? »Deutschland über alles« — das könnte, das dürfte ihm nur heißen: der Deutsche muß innere Weltweite behalten, jenes einzigartige (in der äußerlichsten Sphäre »kosmopolitisch« sich darstellende) Verantwortlichkeitsgefühl: eine Welt zu sein, ein echter Kosmos mit all seinen werdenden Möglichkeiten; die Last einer Welt, die Zukunft einer Welt zu tragen — nicht »dieser« Welt, sondern einer »andern«, einer neuen Welt deutscher Verwirklichung.

Welches ist aber der neue herrschende Gedanke? Welches die goethesche »Richtung, in welcher der Deutsche bestrebt sein soll, über sich und außer sich hinauszugehen«? Welches die ungeheure Traumzukunft des deutschen Werdens, die Nietzsche bedroht empfindet von der neudeutschen Selbstbescheidung mit einer Scheinverwirklichung und trügerischen Gegenwart, von vorzeitigem Selbstgenügen am »Reich«, an nationaler Verengung und ihrer vermeintlich erreichten Kultur? Um welcher Hoffnungen willen diese leidenschaftliche, klagende und anklagende, fast verzweifelte Feindseligkeit gegen die »Reichsdeutschheit«, statt etwa einer kühlen schopenhauerschen Gleichgültigkeit gegenüber politisch-staatlichen Entwicklungen, statt einer ironischen Resignation, die doch einer wirklich echten inneren Hoffnungslosigkeit einzig angemessen wäre? Nietzsche gibt früh die Antwort, welche die Antwort seines Lebens geblieben ist: die höchste Bildung, Bildwerdung erkennt er, gleich nach dem Krieg, »bis jetzt nur als Wiedererweckung des Hellenentums. Kampf gegen die Zivilisation . . Herstellung des wahren deutschen Geistes . .« so heißt es in den Vorarbeiten zum Vortrag über die Zukunft unserer Bildungsanstalten. Eine tiefe Prädestination des deutschen Wesens zu innerer Hellenisierung, eine seltsame, dem gegenwärtigen Augenscheine so ganz widersprechende Verwandtschaft zwischen dem »wahren deutschen Geist« und dem Griechentume besteht für das Erleben des noch von Hölderlins deutscher Griechheit genährten jungen Nietzsche. »Sehr geheimnisvoll und schwer zu erfassen ist das Band, welches wirklich zwischen dem innersten deutschen Wesen und dem griechb sehen Genius sich knüpft«, so heißt es in jenem Vortrag selber. Und keine wirkliche Gestaltung und Bildwerdung des deutschen werdenden Wesens ist möglich und denkbar, »bevor nicht das edelste Bedürfnis des echten deutschen Geistes nach der Hand dieses griechischen Genius, wie nach einer festen Stütze im Strome der Barbarei hascht, bevor aus diesem deutschen Geiste nicht eine verzehrende Sehnsucht nach den Griechen hervorbricht, bevor nicht die mühsam errungene Fernsicht in die griechische Heimat . . zur Wallfahrtsstatte der besten und begabtesten Menschen geworden ist. .« Noch allzulang ist ja für die mühselige Selbstbefreiung des deutschen Geistes, für sein langes und problematisches inneres Selbstwerden, der Weg zu jener griechischen Heimat, zur Hölderlinheimat der deutsvhen Seele. Noch immer ist »dieser deutsche Geist, durch das edelste Bedürfnis an die Griechen gekettet, in schwerer Vergangenheit als ausdauernd und mutig bewährt, rein und erhaben in seinen Zielen, durch seine Kunst zur höchsten Aufgabe befähigt, den modernen Menschen vom Fluche des Modernen zu erlösen« — noch immer ist dieser Geist »verurteilt, abseits, seinem Erbe entfremdet zu leben . .« Aber sein Erbe bleibt dies zeitlose Griechentum: »Es ist etwas in den Deutschen, das hellenisch sein könnte,« sagt eine Stelle im Nachlaß der letzten Jahre, »das erwacht bei der Berührung mit dem Süden — Winckelmann, Goethe, Mozart.« Das griechische Wesen ist zugleich Erbe und hinaufziehendes Vorphantom des deutschen Werdens: Hellas ist die platonische Idee eines »deutscheren« Deutschtums. Das Wort Pindars, das Nietzsche sich zum Lebensvorspruch wählte, das ihn von früh an bis zuletzt leitete und begleitete und das auch in den Zarathustra eingegangen ist: yevoi olog eooit »Werde der du bistl« — dieser pindarische Ruf gilt auch seinem deutschen Menschen. Werde, was du schon bist: werde Ich! — das ist der immer erneute, mystisch zweideutige Ruf des Griechischen Menschen über die Jahrtausende hinweg; und unruhig vernimmt das deutsche Gewissen diese halb mahnende, halb verheißende Stimme, wie eine Überredung zur Liebe, zur verwandelnden Liebe. »Mensch, was du liebst, in das wirst du verwandelt werden« — so mahnt die Stimme, und jene »verzehrende Sehnsucht nach den Griechen«, welche aus dem deutschen Geist immer und immer wieder, wie ein Urfeuer, hervorbricht, ist nur der Ausdruck des Willens, sich zu verwandeln in sein eigentlicheres Selbst, zu werden, was er im Grunde ist. Die übertriebene deutsche Aufnahmesucht, die Überdankbarkeit im Lernen und Assimilieren gerade antiker hellenischer Erbschaft ist schon eine Form dieses Griechenheimwehs: »Ein Werdender wird immer dankbar sein . . man lernt überhaupt nur von dem, den man liebt« erkannte der größte und dankbarste unter den deutschen Schülern der Griechen. Diese edelste und älteste Tradition deutschen Wesens: der Verwandlungswille und die Vollkommenheitssehnsucht zum Griechischen hinauf — gerade sie sah Nietzsche von jener bösen Selbstzufriedenheit bedroht, die nach 1870 das deutsche Werden mit dem giftigen Wahn eines vorzeitigen Seins zu lähmen schien. Er sah den Sinn seiner geistigen Existenz gefährdet, einer typisch werdenden Existenz (»nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt«), eines vorbildlich deutsch-hellenischen Suchens und »Wallfahrtens« nach einer griechischen Seelenheimat. Daher sein »Deutschenhaß« eine geistige Notwehr darstellt, gleich seinem Gegensokratismus etwa, einen Kampf gegen eine Tendenz, die ihn selber verneinen müßte in seinem Wesentlichsten.

Wie tief aber die positive Wertung des Deutschtums (eine Selbstwertung, nach allem) in Nietzsche wurzelte, bezeugt zuletzt wohl nichts so unmittelbar, wie seine Stilisierung des griechischen Wesens selber ins werdend Deutsche hinüber, die ganz unverkennbar ist. Nietzsche ist vielleicht der erste, der diese Stilisierung des historischen Hellenentums als des Abschlusses einer Art von »deutschen« Enb wicklung gewagt hat. Seine eigene Vorliebe für die frühe Werdezeit des hellenischen Geistes ist auch in diesem Zusammenhänge nicht ohne Bedeutung — niemand hat so entschieden wie er die sogenannte klassische Epoche des griechischen Wesens, seinen Moment des »Seins« so sehr, so bewußt vernachlässigt, beinah ungerecht verkleinert zugunsten der Epoche des griechischen Werdens, wie sie sich in den Gestalten der vorsokratischen Philosophie versinnbildlicht. Und wie ihm »das ideale Altertum vielleicht nur die schönste Blüte germanischer Liebessehnsucht nach dem Süden ist« (Homer und die klassische Philologie), so läßt er es denn auch ein verwandtes geistiges Schicksal erleiden; die »klassische« Vollkommenheitshöhe der winckelmannschen Antike wird dem deutschen Werden gleichsam tröstend als der letzte Lohn einer parallelen mühsamen Selbstwerdung dargestellt, eine vorbildliche Verheißung. Wenn Nietzsche das Hinaufstreben nach griechischer Höhe aus der inneren Dämmerung eines eingeborenen Chaos als deutsch empfindet, so läßt er die griechische Höhe wiederum aus einer solchen eingeborenen Dämmerung und Chaosnähe hervorwachsen und biegt so die Schicksale dieser beiden Völker und Kulturen aus einer unermeßlichen Spannung einander zu mystischer Identität entgegen. »Die Ahnung davon, auf welcher Höhe erst die Schönheit ihre Zauber selbst über Deutsche ausgießt, treibt die deutschen Künstler in die Höhe und Überhöhe und in die Ausschweifungen der Leidenschaft: ein wirkliches tiefes Verlangen also, über die Häßlichkeit und Ungeschicklichkeit hinauszukommen, mindestens hinauszublicken — hin nach einer besseren leichteren südlieberen sonnenhafteren Welt« — so verdeutlicht die Fröhliche Wissenschaft das‘ hinauftreibende Griechenheimweh des deutschen Wesens an dem innern Schicksal seiner künstlerischen Begabungen. Aber seine Vorlesungen über die Geschichte der griechischen Literatur lassen erkennen, daß eben dies seine Auffassung auch von den psychologischen Bedingungen des griechischen Künstlertums gewesen ist; daß er die allzu erhabene Vorbildlichkeit der hellenischen Kunst durch eine Deutung ins »Deutschere« gewissermaßen ermutigender, möglicher, vorbildlicher zu sehen versucht hat. »Das Hinstreben zum Licht aus einer gleichsam eingeborenen Dämmerung ist griechisch,« heißt es dort; »es ist dies auch noch bei Euripides, bei Plato. An diesem Kampfe hat man ihre Fruchtbarkeit zu messen.« Und wiederum: »Wir lassen uns leicht durch die berühmte griechische Durchsichtigkeit und Leichtigkeit verführen, zu glauben, das sei alles Natur und sei den Hellenen geschenkt: Lichtenberg meinte, die Griechen hätten eben gar nicht anders gekonnt als gut schreiben. Das ist gar nicht wahr. Die Geschichte der Prosa von Gorgias bis Demosthenes zeigt ein heldenhaftes Hindurchringen zur leichten reinen Komposition . . Im allgemeinen habe ich den Eindruck, daß die griechischen Meister sehr schwer und langsam arbeiteten . .« (Ganz ähnlich im zweiten Bande des »Menschlichen«: Vom erworbenen Charakter der Griechen.)

Auch das deutsche Lernen, jene Überdankbarkeit des deutschen Werdens im Aufnehmen fremder Bildungswerte, sein innerer fruchte barer Kosmopolitismus — auch dies sieht Nietzsche als eine typisch hellenische Fähigkeit: er legitimiert die deutsche Durchdringbarkeit mit dem Urbilde griechischer Alloffenheit. Nichts sei törichter, sagt er im Basler »Philosophenbuch«, als den Griechen eine autochthone Bildung nachzusagen; »sie haben vielmehr alle bei andern Völkern lebende Bildung in sich eingesogen, sie kamen gerade deshalb so weit, weil sie es verstanden, den Speer von dort weiter zu schleus dem, wo ihn ein anderes Volk liegen ließ. Sie sind bewunderungswürdig in der Kunst, fruchtbar zu lernen . .« Das ist, offensichtlich, das Idealbild einer deutschen Möglichkeit und Anlage; und der Erzieher der Deutschen fügt den Worten des Historikers der Griechen sogleich hinzu: ». . und so, wie sie, sollen wir von unsern Nachbarn lernen, zum Leben, nicht zum gelehrtenhaften Erkennen, alles Erlernte als Stütze benutzend, auf der man sich hoch und höher als der Nachbar schwingt.«

Die Zweite Unzeitgemäße führt dies Thema einer echt deutschen fruchtbaren Gefahr als eines recht eigentlich hellenischen Schicksals weiter durch: »Es gab Jahrhunderte, in denen die Griechen in einer ähnlichen Gefahr sich befanden, in der wir uns befinden, nämlich in der Überschwemmung durch das Fremde und Vergangene, an der »Historie« zugrunde zu gehen. Niemals haben sie in stolzer Unberührt barkeit gelebt: ihre »Bildung« war vielmehr lange Zeit ein Chaos von ausländischen, semitischen, babylonischen, lydischen, ägyptischen Formen und Begriffen, und ihre Religion ein wahrer Götterkampf des ganzen Orients: ähnlich etwa wie jetzt die »deutsche Bildung« und Religion ein in sich kämpfendes Chaos des gesamten Auslandes, der gesamten Vorzeit ist . . Und trotzdem wurde die hellenische Kultur kein Aggregat . . Die Griechen lernten allmählich das Chaos zu organisieren, dadurch, daß sie sich, nach der delphischen Lehre, auf sich selbst, das heißt auf ihre echten Bedürfnisse zurück besannen und die Scheinbedürfnisse absterben ließen. So ergriffen sie wieder von sich Besitz: sie blieben nicht lange die überhäuften Erben und Epigonen des ganzen Orients; sie wurden selbst, nach beschwerlichem Kampfe mit sich selbst . . die glücklichsten Bereicherer und Mehrer des ererbten Schatzes und die Erstlinge und Vorbilder aller kommenden Kulturvölker. Dies ist ein Gleichnis für jeden einzelnen von uns: er muß das Chaos in sich organisieren, dadurch daß er sich auf seine echten Bedürfnisse zurückbesinnt.« Unverkennbar ist auch hier das Gleichnis, das deutsche Hoffnungen durch griechisches Gewesen ausdrückt.

Ja, selbst die Nähe und Drohung des Chaotischen, das immanent Barbarische und Formhassende, doch allem geformteren Fremden widrig Überoffene der deutschen Besonderheit, selbst dies gegengriechischste aller Merkmale des Deutschtums hat Nietzsche — schon die letzte Stelle zeigt es — noch seinem Bilde des Hellenentums eirizuverleiben gewußt (seine Wertung des dionysischen Prinzips vor dem apollinischen wurzelt vielleicht gerade hier). Die ganze Geburt der Tragödie ist eigentlich schon eine solche geniale Deutschdeutung des Griechentums. Und in dieser kühnen Deutschdeutung begegnet sich merkwürdig genug noch der späteste Nietzsche mit dem Basler Philologen. Wenn es im Willen zur Macht heißt, das Maßlose, Wüste, Asiatische liege auf dem Grund des Griechischen: die Tapferkeit des Griechen bestehe im Kampfe mit seinem Asiatismus; die Schönheit sei ihm nicht geschenkt, so wenig als die Logik, als die Natürlichkeit der Sitte, sie sei erobert, gewollt, erkämpft, sie sei der Sieg des Griechen — so ist das nur eine Verdichtung, fast eine Wiederholung der nämlichen Stilisierung des Hellenischen ins Deutschromantische, der wir schon in den Basler Vorlesungen über die griechische Literatur begegnen. Dort lautet es, mit dem jugendlichen Lyrismus der »Geburt«, aber fast bis in den Wortlaut identisch: »Immer schwebte die Gefahr eines Rückfalls ins Asiatische (das ist: Chaotische) über den Griechen, sie konnten es von Zeit zu Zeit nicht entbehren, von da aus mußte von Zeit zu Zeit ein neuer Strom von dunklen mystischen Regungen über sie kommen, aber nicht ihnen völlig unterliegend, sondern daraus neugestärkt auftauchend zeigt sich der eigentliche hellenische Genius. Deshalb« — fügt Nietzsche mit einem seiner charakteristisch kühnen »Denns« hinzu, »deshalb fällt Dichtkunst unter die ooepia, und der Dichter ist ooepog, d. h. ein scharf Erkennender.«

Was der letzte Satz unverkennbar verrät: eine geheime, kaum ins Bewußtsein hinaufreichende Gleichsetzung des griechischen Dichters, als eines Lyrikers der unerbittlichen Erkenntnis, mit Nietzsches eigenem idealen Selbstbildnis — dieser für Nietzsches Denkmethode so typische Prozeß wiederholt sich in allgemeinerer Sphäre all dieser Stellen als Gleichsetzung des eigentlichen hellenischen Genius mit dem deutschen, wie Nietzsche selber ihn kennzeichnete. Es geschieht mit seinem Bilde des Deutschtums genau das, was mit allen den Bildern geschieht, die Nietzsche als ein erweitertes Ich, als Möglichkeiten seines Kosmos liebt und steigert: sie werden ins Hellenische verwandelt; es gibt gar keinen untrüglicheren Erweis für die positive Wertung des Deutschtums im Grunde von Nietzsches Deutschenhaß, als eben die Tatsache dieser Hellenisierung des deutschen Werdens, die bis zur Interpretierung der griechischen Seele ins nietzschehaft »Deutsche« geht. All sein Geliebtestes läßt er dort einmünden, wohin er selbst seine so ungricchische, so im tiefsten Sinne allzu deutsche Natur einströmen lassen mochte — all sein Unzulänglich Verwandtes verwandelt er immerfort in das hinüber, was er als das Vollkommene liebt: ins Griechische. Er hat die deutsche Musik, hat Wagner mit großartiger Auslegung und stilisierender Willkür ins Griechisch-Tragische umgedeutet; hat seine protestantisch-christlichen Grundantriebe ins Dionysische hinübergezwungen, die ihm eingeborene Lutherspräche, Lutherpathos und Lutherzorn dem »dionysischen Unhold« Zarathustra in den Mund gelegt; hat das Erlebnis Schopenhauers zu seiner dichterischen Verklärung der vorplatomschen Philosophen gestaltet; hat endlich seiner eignen Krankheit, seiner Askese, seiner inneren »Unzulänglichkeit« die Formel einer griechischen Lebensbejahung abgerungen, in welcher er die Griechen (mit seinem eigenen Ausdruck) noch »übergriecht«. Dergestalt gehört auch Nietzsches Philosophie des Deutschtums, als eines leiblichen Schaubilds vom heraklitischen Werden, in die Reihe der Probleme, die er durch ihre Hellenisierung als ein Stück seines innersten Wesens anerkannt hat: in Hingebung oder leidenschaftlicher Scheidung, immer sind die einzelnen Phasen dieser Probleme doch nur Atemzüge seiner griechen süchtigen deutschen Seele.

Germanenherz aus dem Buch: Nietzsche Versuch einer Mythologie (Ernst Bertram 1920)

Friedrich Nietzsche

sämtliche Werke hier im Germanenherz-Blog als pdf .  Nietzsche, Friedrich Wilhelm, geb. 15. Oktober 1844 in Röcken bei Lützen als Sohn eines protestantischen Pfarrers (gest. 1849 an den Folgen einer Gehirnerschütterung durch einen Sturz). 1850 übersiedelte die Familie nach Naumburg … Weiterlesen

Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE

»Geschichte ist eine große Anekdote. Eine Anekdote ist ein historisches Element, ein historisches Molekül . . Ein Anekdotenmeister muß alles in Anekdoten zu verwandeln wissen.« NUR das Persönliche ist das ewig Unwiderlegbare. Aus drei Anekdoten ist es möglich, das Bild … Weiterlesen

Der jüdische Sklavenaufstand der Moral

 Aus Friedrich Nietzsches Essay “Gut und böse”, “gut und schlecht”  (Erste Abhandlung aus Zur Genealogie der Moral, 1886) 7. – Man wird bereits errathen haben, wie leicht sich die priesterliche Werthungs-Weise von der ritterlich-aristokratischen abzweigen und dann zu deren Gegensatze … Weiterlesen

Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE

»Geschichte ist eine große Anekdote. Eine Anekdote ist ein historisches Element, ein historisches Molekül . . Ein Anekdotenmeister muß alles in Anekdoten zu verwandeln wissen.«

Friedrich Wilhelm NietzscheNUR das Persönliche ist das ewig Unwiderlegbare. Aus drei Anekdoten ist es möglich, das Bild eines Menschen zu geben; ich versuche es, aus jedem Systeme drei Anekdoten herauszuheben, und gebe das übrige preis.«

So Nietzsche in einem späteren Vorwort zu seiner Fragment gebliebenen Darstellung der »Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen«. Wie er in den Philosophengestalten dieses Bruchstücks dichterische Überhöhungen seiner eigenen philosophischen Möglichkeiten gibt, so geben jene Sätze des Vorworts den aphoristisch gedrängten Kern seiner Denkmethode. Aus drei Anekdoten das Bild, aus drei Anekdoten das System — und das übrige preisgegeben: das ist wirklich eine gültige Formel für den Prozeß des Bilderdenkens bei Nietzsche, für seinen philosophischen Rhythmus.

Nietzsche war, so ausgesprochen wie wenige große Typen, eine durchaus »anekdotische Natur«. Einer solchen Natur ist es Gabe zugleich und Begrenzung, daß sie das Geschehen, um es zu meistern, nicht langsam ordnend vereinfacht und architektonisch im System vor sich aufbaut, sondern daß sie es von vorneherein im Brennspiegel des Moments am deutlichsten erfährt, in der Form des schlechthin einmaligen Augenblicks am liebsten sich versinnlicht. Es ist die Gabe und Begrenzung des Romantikers, des romantischen extremen Individualismus. Novalis, Friedrich Schlegel und Jean Paul sind, in drei verschiedenen Brechungen, die großen Repräsentanten der romantischen Anekdotenmeisterschaft. Und an der Verwitterungsgrenze der Romantik, dort, wo sie sich mit einem ihr feindlichsten geistigen Prinzip jeweils kämpfend auseinandersetzt, zugleich besiegt und unbesieglich, in Heine, Hebbel, Nietzsche beweist sich noch ein zweites Mal der anekdotische Urcharakter alles Romantizismus. Ja, er wird nur um so deutlicher herausgetrieben gerade da, wo Romantik mit Skepsis, Enthusiasmus mit Zynismus streitet, wo der extreme Individualismus gleichsam in beiderlei Gestalt triumphiert: dort wird die Anekdote (in ihrem intensivsten Sinne) die legitime Form, geradezu der notwendige und unvermeidliche Ausdruck, der einzige, der beide Tendenzen zugleich enthalten kann. Formen wie Atta Troll oder das Wintermärchen Deutschland, wie Flauberts Versuchung des heb ligen Antonius und vor allem Bouvard und Pecuchet bezeichnen die Möglichkeiten dieses anekdotischen Typs. (Ein Beispiel in engerer Sphäre, aber von sehr reinem Typus, bietet Wesen und Kunst Theodor Fontanes, des klassischen Anekdotenmeisters, dessen Skepsis das spätromantische Erdreich seiner Balladen nicht verleugnet.) An dieser Stelle aber, an der äußersten Grenze des alten romantischen Landes» steigt ja die Pyramide von Nietzsches Lebenswerk auf, des Bodens diesseits wie jenseits der Grenze gleichermaßen teilhaftig.

Nietzsches ganze Technik, das liegt zutage, ist Handhabung der romantischen Anekdotenmeisterschaft, die Novalis feiert. Auch ihm ist die Anekdote Element und Molekül, seines Denkens wie seines Stiles. Seinen Aphorismus als Notform und Notbehelf des Kranken und ahasverisch Wandernden auffassen konnte nur völliges Mißkennen seines geistigen Grundrisses. Vielmehr ist er eine seelische Urform, gleich dem sibyllinischen Fragment des Novalis, gleich dem Streckvers Jean Pauls, gleich dem anekdotischen Gleichnis der hebbelschen Tagebücher. Seine sozusagen väterliche Herkunft aus dem Aphorismus der französischen Skepsis ist wesentlich nur formbestimmend; entscheidend wirkt das mütterliche Erbe der Romantik. (Auch hier gilt Nietzsches Mahnung aus dem Nachlaß der Zarathustrazeit: »Das Mütterliche verehrt mir: der Vater ist immer nur ein Zufall.«) Und wenn wirklich, wie die Theoretiker jener Notform wollen, eine Resignation im Typus seines Aphorismus durchschimmert, so ist es eine viel tiefer als in individuellen äußeren Begrenzungen und Hemmungen begründete; sie käme eher aus dem sibyllinisch wissenden Urgefühl, dem ein Fragment aus der Ruinenstätte des Willens zur Macht Worte gibt: man soll nicht bauen, wo es keine Zeit mehr ist — oder, mit den Worten des »Fall Wagner«: »Was heute gut gemacht, meisterhaft gemacht werden kann, ist nur das Kleine. Hier allein ist noch Rechtschaffenheit möglich.« Man wird nicht die frühsten, scheinbar ja architektonischer komponierten Schriften, bis zur letzten Unzeitgemäßen hin, als eine Ausnahme oder gar einen Einwand empfinden. Denn gerade diese Arbeiten, in denen der Ehrgeiz zu bauen, im schopenhauerschen Sinne symphonisch zu komponieren, kühne Gewölbe zu schlagen, freilich ganz unverkennbar ist, gerade sie verraten auffallend, daß sie dennoch zusammengesetzt, aus hundert einzelnen Intuitionen und einander kreuzenden kurzen Ideenkurven, aus lauter kleinen »rechtschaffenen« Vollkommenheiten ehrgeizig aufgetürmt sind. Es sind Mosaiken, kein Zweifel, und daß sie es sind, macht gerade den unsagbaren, flimmernden und beunruhigenden Reiz aus, der namentlich der »Geburt«, der »Schopenhauer als Erzieher« und »Richard Wagner in Bayreuth« so eigentümlich ist. Liest man sie wirklich auf strenge Gedankenarchitektur und logisches Fortschreiten hin, so wirken sie fast peinlich durch das unausgesetzte neue Atemholen; aber man liest sie in Wirklichheit unwillkürlich so, als wären es schon die späteren Bücher, die sich zum Mosaik, zur Technik des Einzelfragments dann offen bekennen. Und nicht anders steht es ja mit den nicht so offensichtlich aphoristischen Büchern der letzten Jahre, dem Jenseits, der Genealogie, dem Antichrist, den Wagnerpolemiken, dem Ecce homo: ihre Technik ist die einer virtuosen Addition, der nur durch geschickte Verwendung der leitmotivischen Wiederaufnahme, durch Spiralrückkehr zu gewissen Mittelgedanken der Charakter des Bauwerks, der Komposition angetäuscht ist. Vor allem aber Zarathustra: kein Bau, sondern gigantisches Agglomerat, keine Architektur, sondern eine Traum- und Rauschfolge, kein aufgipfelndes Gebirgsmassiv, sondern eine Landschaft von Eruptionskratern. Und wie im Ganzen, so wiederum im Einzelnen: man sehe die Zarathustradichtung einmal darauf hin an, wie viele ihrer Kapitel ausschließlich um den anekdotischen Moment herum krystallisiert sind, oder über ihm, wie über einer Krypta, aufgebaut sind. (Schon die Titel zeigen das nicht selten.) Die Vorrede etwa ist ganz und gar um die Seiltänzeranekdote — ein Erlebnis des Knaben Nietzsche auf dem Naumburger Marktplatz — herum gruppiert, bis zur Herübernahme des episodischen Anlasses. Wie viele der einzelnen Kapitel sind Verherrlichungen eines höchsten Augenblicks, Ausdeutungen eines bildhaft übereindringlichen Moments, einer Symbolfähigen Anekdote! Noch die Briefe Nietzsches quellen über von der Lust am Anekdotischen, am raschen und springenden Gleichnis, am Leitmotiv und parodierenden Zitat. Und bis in die philologische Sphäre hinein folgt ihm die Neigung zum gespitzten Moment, zur Häufung winziger Einzelreize: »Ich habe leider Neigung für das Pariser Feuilleton, für Heines Reisebilder usw. und esse ein Ragout lieber als einen Rinderbraten«, lautet der kokette Seufzer des jungen Philologen an die Frau seines Lehrers Ritschl; und dieser selbst urteilt, Nietzsche schreibe sogar seine philologischen Abhandlungen absurd spannend, wie ein Pariser Romancier.

Aber am merkwürdigsten und kennzeichnendsten bleibt wohl, daß selbst seinem Verhältnis zur Musik, dieser strömendsten und unanekdotischsten, weil ungeistigsteft Kunst, die Neigung zum anekdotischen Herausheben einzelner Schönheiten, kleiner Sonderwelten und in sich verschlossener Augenblicke eigen ist. So, wenn er etwa von Wagner (der ihm, wie immer, auch hier unbewußtes Gleichnis seiner selbst ist) aussagt, bewunderungswürdig, liebenswürdig sei Wagner nur in der Erfindung des Kleinsten, in der Ausdichtung des Details; er sei unser größter Miniaturist der Musik, der in den kleinsten Raum eine Unendlichkeit von Sinn und Süße dränge. »Will man mir glauben, so hat man den höchsten Begriff Wagner nicht aus dem zu entnehmen, was heute von ihm gefällt . . es gibt noch einen Wagner, der kleine Kostbarkeiten beiseite legt: unsern größten Melancholiker der Musik, voll von Blicken, Zärtlichkeiten und Trostworten, .die ihm keiner vorweggenommen hat . . Ein Lexikon der intimsten Worte Wagners, lauter kurze Sachen von fünf bis fünfzehn Takten, lauter Musik, die niemand kennt« — oder wenn er empfiehlt, sich Sammlungen von reinen Melodien aus Beethoven oder Chopin anzulegen. Selbst seine Art, Musik gleichnishaft zu erleben, verrät noch den Kultus des erhöhten Augenblicks. So umschreibt »Menschliches« den Eindruck von Chopins Barcarole: »Fast alle Zustände und Lebensweisen haben einen seligen Moment. Den wissen die guten Künstler herauszufischen. So hat einen solchen selbst das Leben am Strande, das so langweilige, schmutzige, ungesunde, in der Nähe des lärmendsten und habgierigsten Gesindels sich abspinnende. Diesen seligen Moment hat Chopin, in der Barcarole, so zum Ertönen gebracht, daß selbst Götter dabei gelüsten könnte, lange Sommerabende in einem Kahne zu liegen.« Und vielleicht gilt seine frühe Liebe zu Schumann am innigsten eben dem Meister der kleinsten musikalischen Form, der musikalischen Novellette, der huschendsten Augenblicke voll geistigen Übermuts, flüchtigen Glückes oder zarten Herzwehs, diesem größten Meister des musikalischen Augenblicks, den wenigstens die deutsche Musik jemals besessen hat. Aber auch seine musikalische Spätliebe, die zu Bizets Carmenmusik, steht ganz im Zeichen der Dankbarkeit für das Kleinste, für den flüchtigsten Moment: die Randbemerkungen Nietzsches in einem Klavierauszug der »Carmen«, den er im Januar 1882 an Gast sandte, sind gerade dafür ungemein bezeichnend (das Exemplar befindet sich heute im Nietzsche-Archiv). Fast alle Anmerkungen und Ankreuzungen beziehen sich auf einzelne harmonische oder melodische Momente. So lautet die Anmerkung zum tragischen D-moll-Motiv der Einleitung charakteristisch genug: »Ein Epigramm auf die Leidenschaft das Beste, was seit Stendhal sur l’amour geschrieben worden ist«; zum »unerbittlich« der Kartenlegszene heißt es: »Dies Dur ist ganz schauerlich«; zum Fortissimo-Dureinsatz des Seitenthemas im Zwischenspiel zum vierten Akt: »Für mich ist dies Dur zu Tränen rührend« — und so fort.

Nietzsche hat im »Fall Wagner« selbst die Verwandlung und Auflösung des Stiles charakterisiert, die den romantischen Anekdotenmeister, den extremen Individualisten erkennen läßt. Womit kennzeichnet sich jede literarische decadence? fragt er. Und seine Antwort (wie man ohne Zweifel beobachtet hat, eine Paraphrase von Sätzen aus Bourgets »Baudelaire«, 1883) lautet: damit, daß das Leben nicht mehr im Ganzen wohnt. »Das Wort wird souverän und springt aus dem Satz hinaus, der Satz greift über und verdunkelt den Sinn der Seite, die Seite gewinnt Leben auf Unkosten des Ganzen, — das Ganze ist kein Ganzes mehr.« (Man vergleiche im Vorbeigehen das französische Urbild dieser Stelle, die bei Bourget lautet: ».. Une meme loi gouverne le developpement et la decadence de cet autre organisme qui est le langage. Un style de decadence est celui oü l’unite du livre se decompose pour laisser la place ä l’independence de la page, oü la page se decompose pour laisser la place ä l’independence de la phrase, et la phrase pour laisser la place ä la l’independence du mot.«) »Aber das ist,« so steigert Nietzsche Bourgets kühle Beobachtung ins leidenschaftlich Klagende und Anklagende, »das ist das Gleichnis für jeden Stil der decadence: jedesmal Anarchie der Atome, Disgregation des Willens, »Freiheit des Individuums-, moralisch geredet, — zu einer politischen Theorie erweitert »gleiche Rechte für alle. Das Leben, die gleiche Lebendigkeit, die Vibration und Exuberanz des Lebens in die kleinsten Gebilde zurückgedrängt, der Rest arm an Leben . . Das Ganze . . zusammengesetzt, gerechnet, künstlich, ein Artefakt.«

Was Nietzsche hier zur Charakteristik Wagners verwertet und ausdeutet, er sagte (und klagte) es in der Tiefe von sich selber. Bei Wagner stehe, meint er, im Anfang die Halluzination: nicht von Tönen, sondern von Gebärden; zu ihnen suche er erst die Tonausdeutung. Gerade das aber gilt für Nietzsches Gedankenmusik: im Anfang steht der Augenblick, der mystische Blitz, der individualisierte und losgelöste Moment, die Eingebung, das Gehorchen bis zum Grotesken — man denke an seine Schilderung der »Inspiration« im Ecce homo, diese prachtvolle Verklärung des prophetischen Moments. Oder es heißt etwa im Willen zur Macht: »Hier ein kleines Ideal, das ich alle fünf Wochen einmal auf einem wilden und einsamen Spaziergange erhasche, im azurnen Augenblick eines frevelhaften Glücks.« Kein Zweifel, dieser azurne Augenblick — »wie ein Blitz leuchtet ein Gedanke auf, mit Notwendigkeit, in der Form ohne Zögern, — ich habe nie eine Wahl gehabt . . man hört, — man sucht nicht; man nimmt, — man fragt nicht, wer da gibt . .« er bezeichnet den klassischen Urbeginn des nietzscheschen »Gedankens«; bei ihm steht »im Anfang die Halluzination«: nicht des Gedankens, sondern des Gleichnisses, des Bildes (»die Unfreiwilligkeit des Bildes, des Gleichnisses ist das Merkwürdigste; man hat keinen Begriff mehr, was Bild, was Gleichnis ist, alles bietet sich als der nächste, der wichtigste, der einfachste Ausdruck an«), als das Chaos einer werdenden Welt im Zustand der fruchtbaren »Anekdote«, des ausdeutbaren Moments. Und wie Wagner, nach Nietzsche, zu der Urhalluzination der Gebärden erst die Tonsemiotik sucht und erfindet, wie er das Motiv zum Leitmotiv herrisch ausdeutet und umschafft, so Nietzsche selber: auch seine Bücher bilden sich wie Wagners und geheure Agglomerate aus einer »Anarchie der Atome, einer Freiheit des Individuums, moralisch geredet«, zu einem Artefakt von Ganzem, künstlich, zusammengesetzt, ja auf Zusammensetzung durch den –wiedererkennenden — idealen Hörer berechnet; einem Ganzen aus souveränen Leitmotiven, von denen jedes einzelne sich suchen läßt und seine tiefere Bedeutung erraten haben will — ja einem solchen Ganzen, in welchem der Autor selber das eigentliche souveränste Leitmotiv schmerzlich zu suchen scheint. (Ist es ein Zufall, daß das einzige Buch Nietzsches, in dem ein einziges gebieterisches Leitmotiv unzweideutig herrschen und ordnen sollte, daß der Wille zur Macht ein ehrfurchtgebietendes Trümmerchaos von Fragmenten geblieben ist?) Die Exuberanz des Lebens in die kleinsten Gebilde zurückgedrängt, der Rest arm an Leben . . das Ganze lebt überhaupt nicht mehr: es ist zusammengesetzt, künstlich, ein Artefakt — ist diese Charakteristik des Dekadenzstils im allgemeinen und des Wagnerstils im besonderen nicht vor allem — eine Kritik Zarathustras, nämlich Zarathustras als Gestalt, als lebendiger Versinnlichung, als der geschauten Einheit seiner Reden und Gleichnisse? Ist nicht gerade Zarathustra im eminenten Sinn ein solches Artefakt großartigsten Maßstabes, mit einer Exuberanz des Lebens und Lebenwollens in seinen kleinsten Teilgebilden, als Ganzes aber eine erhabene Abstrakt tion, ein stummer Umriß statt einer lebendigen, gedichteten und verdichteten Figur, ein flimmerndes Mosaikbild statt eines Prophetenleibes? Zarathustra wurde ein Gefäß für tausend Inspirationsmomente, ein Rahmenumriß für lauter anekdotische Miniaturen, jede für sich einmalig und tief erlebt und erlitten; er wurde ein Musikdrama um einer Fülle philosophischer Einzelmotive willen, lauter kurzer Sachen von fünf bis fünfzehn Takten, lauter Kostbarkeiten, die niemand kennt — aber er wurde kein Mund, kein Mensch, keine Gestalt, die da wäre, nur eine, die da sein soll aus dem gebieterischen Willen dessen heraus, der sie erdachte; genau wie Wagners »Musikdrama«, als Gattung und Typus, seine Existenz nur Wagners gebieterischem Willen, nicht eigner Lebensfülle verdankt. Figaro, Don Juan, Fidelio sind — die Nibelungen aber, aus gewaltigstem Ehrgeiz geboren, sollen da sein: das ist auch das Verhältnis von Lutherbibel und Faust zum Zarathustra. Artefakte sind Nibelungen wie Zarathustra eines ungeheuren zusammenfassenden Willens, nicht Geburten; dämonisch überlebendig im Einzelnen, starr als Ganzes; und wie alles, was künstlich ist, »geschlossnen Raum verlangend« — nämlich die vorausgesetzte und voraussetzende individuelle Welt ihres Ersinners, den gläsernen Himmel dieser und nur dieser Einzelseele. Vielbesagend, wie Nietzsche sich die Geburt der Gesänge Beethovens vorstellt; er will, daß sie entstanden wie seine eignen Schriften: aus dem Geiste der musikalischen Anekdote als ein Mosaik der kleinsten Kostbarkeiten, der fünf bis fünfzehn Takte — so wie die Symphonie Zarathustra später wirklich entstand. Und merkwürdig genug zugleich, wie er hier, in seiner positivistischen Zeit, jene Inspiration abzuleugnen sich müht, die er doch später, im Instinkt, daß sie allein ein Werk vom Range Zarathustras legitimiere, zur Mutter dieses ehrgeizigsten zugleich und selbsthassendsten seiner Werke machte. »Man ersieht jetzt aus den Notizbüchern Beethovens,« heißt es in der ersten nachwagnerschen Periode, »daß er die herrlichsten Melodien allmählich zusammengetragen und aus vielfachen Ansätzen gewissermaßen ausgelesen hat.« Und an andrer Stelle, deutlicher noch und unzweideutiger autobiographisch: »Beethovens Musik erscheint häufig wie eine tiefbewegte Betrachtung beim unerwarteten Wiederhören eines längst verloren geglaubten Stückes .Unschuld in Tönen; es ist Musik über Musik. Im Liede der Bettler und Kinder auf der Gasse, bei den eintönigen Weisen wandernder Italiener, beim Tanze in der Dorfschenke oder in den Nächten des Karnevals — da entdeckt er seine .Melodien: er trägt sie wie eine Biene zusammen, indem er bald hier bald dort einen Laut, eine kurze Folge erhascht. Es sind ihm verklärte Erinnerungen aus der »bessern Welt: ähnlich wie Plato es sich von den Ideen dachte . . Man dürfte Beethoven den idealen Zuhörer eines Spielmanns nennen.« Hört man aus dieser Charakteristik der beethovenschen Musik nicht das Eingeständnis des künftigen Zarathustrakomponisten, dem ja Zarathustra wirklich »unter die Symphonien« zu gehören schien? Nicht nur der »ideale Zuhörer eines Spielmanns«, die betrachtende »Musik über Musik«, die »Zweite Unschuld« sind ja deutliche Nietzschezüge. Vor allem ist geheim nietzschisch das Bild des einsamen Musikanten auf der Suche nach den Fragmenten einer platonischen Urmusik, der seine Melodien, versprengte Fernblitze des tönenden Urfeuers, in winzigen Bruchstücken auf Wandergassen zusammenträgt, verklärte Erinnerungen einer bessern Welt; nietzschisch und Nietzsche deutend die Vorstellung vom Entstehen der großen einsamen Triumphgesänge, die der Beethoven der missa solemnis sich zusang, als seien es Endergebnisse geduldig und asketisch gehäufter Wandervisionen, winziger abgesprengter Urmotive, mystischer Anekdoten der Musik. War die Neunte, war vollends die Messe ein solches platonisches Mosaik für den Dichter Zarathustras, warum durfte nicht auch Zarathustra selber so entstehen — eine aus tausend Einzelflügen und Einzelaufschwüngen bienengeduldig zusammengetragene »Erinnerung an Schöneres als ich«, wie es in Nietzsches »Herbst«gedicht heißt? Es gab für Nietzsche aber ein höheres Künstlertum als das platonisch beethovensche dieser Stelle, als das nordische Betrachten und Musizieren über Musik; und nicht zufällig schließt sich, schon so früh, an diese Beethovenstelle das Gegenbild der unbeethovenschen Musik, der Musik, die Nietzsche gern gewesen wäre: »Mozart steht ganz anders zu seinen Melodien: er findet seine Inspirationen nicht beim Hören von Musik, sondern im Schauen des Lebens, des bewegtesten südländischen Lebens: er träumte immer von Italien, wenn er nicht dort war.«

Nietzsche war sich seiner allzu romantisch-anekdotischen, seiner mosaizierenden Gedankennatur bewußt — das scheint diese Beethovenanalyse zu gestehen. Aber sie weist doch, gerade sie, auch auf die Stelle hin, wo Nietzsche dem Fluch des individualistischen Leitmotivs, der Anarchie der Atome sich entzieht. Er ist, mit Novalis, freilich der rechte Anekdotenmeister, der alles in Anekdoten zu verwandeln weiß; aber er weiß doch auch wieder die Anekdote zur Geschichte hinauf, zur Idee hinüber zu verwandeln. »Aus drei Anekdoten ist es möglich, das Bild eines Menschen zu geben« — freilich ist das eine romantische Technik und eine Dekadenzneigung. Aber »abgerechnet, daß ich ein decadent bin, bin ich auch dessen Gegensatz«, formuliert Nietzsche. Vor allem der Gegensatz. Denn nicht auf den drei Anekdoten, wie bei dem romantischen Skeptiker, dem Fontanetypus, liegt doch zuletzt bei Nietzsche der Ton. Sondern auf dem »Bild«; und zwar auf dem Bild in platonischer Zuschärfung, als eidogy als Idee. Das leuchtet gerade aus jener Beethovenstelle vor. »Erinnerung an Schöneres als ich« — solch platonisches Erglänzen geht auch über seinem anekdotischen Individualismus auf. Sein Aphorismus, seine psychologische Anekdote erweist sich als eine musikalische Urform eben durch das ihr einwohnende platonische Heimweh. Aller Ton ist Heimweh, ist Gleichnis. Und alle psychologische Unerbittlichkeit, aller asketische Zynismus, alles »cave musicaml« in Nietzsches aphoristischer Selbstdarstellung kann nicht darüber hinwegtrügen, daß hier ein Musiker, ein Platoniker sich eine musikalische Form, einen heimlichen Dialog geschaffen hat: über das romantische Fragment Schlegels, die mystisch-realistische Gegensatzvermählung in Novalis’ Hellblicken und Ahnungen hinaus den nüchterneren und zugleich leidenschaftlicheren Typus seines in Zarathustras anekdotischer Bilderrede gipfelnden Aphorismus, lauter in sich abgeschlossene kleine Welten, dennoch voll eines geheimen Zwiespalts, in sich vollkommen, und dennoch, wie alles Vollendete, nicht allein sich, sondern eine ganze mitverwandte Welt ausdrückend. Lauter winzige Kostbarkeiten von fünf bis fünfzehn Takten, aber von symphonischer Gewalt (»mein Ehrgeiz ist, in zehn Sätzen zu sagen, was jeder andre in einem Buche sagt — was jeder andre in einem Buche nicht sagt«). Hier begegnet sich die Anekdote mit dem Gleichnis, der Zynismus mit dem Glaubenssymbol, das historische Molekül mit der historischen Philosophie. Drei Anekdoten geben den Menschen, das Bild, die Musik. In diesem Aphorismus ist sokratische Musik, wie in dem Scheinrationalismus platonischer Dialoge die Musik schläft, der Sokrates erst im Angesichte des Todes opfern wird. Sokrates, der wahre Anekdotenmeister, dessen Erfindung und ironisches Geheimnis die erzieherische Anekdote war, der alles in Anekdoten zu verwandeln wußte, er ist auch hier das geheime Vorbild, wie er es für alle die ist, in denen »Skepsis und Sehnsucht sich begatten«. Das Ecce homo ward vielleicht das Meisterstück dieses Ehrgeizes nach sokratischer Musik, nach der mystischen Anekdote. Aufgelöst in lauter Bruchstücke fast durchweg rein anekdotischen Charakters, ein Musterbeispiel für die Souveränität des Einzelsatzes und Einzelwortes im Stil aller decadence, zeigt dennoch das Ganze dieses einzigartigen Selbstbekenntnisses eine Totalität, eine innere Einheitlichkeit und selbst Strenge, die das vollkommene Gegenteil einer Anarchie der Atome ist. So wird das Ecce homo geradezu ein Abbild der Wirkung Nietzsches selber: ein Leben aus mühsam abgerungenen oder bewußt gesteigerten Einzelmomenten, Einzelaufschwüngen, Einzelinspirationen, ein Werk aus Anläufen, Enttäuschungen, Paradoxen, asketischen Selbstverneinungen — und, dennoch, das Ganze unvergleichlich in majestätischer Einheit ruhend. Ein Gewitter von Blitzen, — und dennoch die Klarheit eines stetigen Tages ausstrahlend. Vom scharfen, individualistischen Reiz der persönlichen Anekdote und des einmaligen geistigen Abenteuers, — und zugleich, auf schwer erklärbare Weise zugleich, voll vom Zauber des entpersönlichten Schicksals, vom Hauch des Gleichnisses und von der Stille eines unvergänglichen Bildes.

Ganz zuletzt ist ja selbst noch Nietzsches Ewigkeitslehre, der Gedanke der Ewigen Wiederkunft, die Ausgeburt und die Verherrlichung eines höchsten Augenblicks: seine »Ewigkeit« ist Kult des mystischen Moments, eines solchen, wie er ihn am Felsblock von Surlei, beim See von Silvaplana, im August des Jahres 1881 erlebte. Wir erleben alle Ewigkeit nur in der Form des dionysischen Augenblicks, wir bejahen alle Ewigkeit nur im Ja zum rechtfertigenden Moment, zum faustisch verhängnisvollen Augenblick des »Verweile doch!« — das ist die äußerste Folgerung, die Nietzsches ewigkeitsüchtiger Wille aus der eigenen anekdotischen Uranlage zieht, die kühnste Steigerung seines sokratischen Individualismus in platonische Metaphysik hinauf: der Platoniker in ihm schmiedet den goldenen Augenblick zu Zarathustras »hochzeitlichem Ring der Ringe, dem Ring der Wiederkunft« — das steht, außer im Zarathustra selber, am schönsten wohl in den Bruchstücken, die das Schlußkapitel »Dionysos« des Willens zur Macht bilden sollten:

»Gesetzt, wir sagen Ja zu einem einzigen Augenblick, so haben wir damit nicht nur zu uns selbst, sondern zu allem Dasein Ja gesagt. Denn es steht nichts für sich, weder in uns selbst, noch in den Dingen: und wenn nur ein einziges Mal unsere Seele wie eine Saite vor Glück gezittert und getönt hat, so waren alle Ewigkeiten nötig, um dies Eine Geschehen zu bedingen und alle Ewigkeit war in diesem einzigen Augenblick unseres Jasagens gutgeheißen, erlöst, gerecht* fertigt und bejaht.«

Germanenherz aus dem Buch: Nietzsche, Versuch einer Mythologie (Ernst Bertram 1920)

Friedrich Nietzsche

sämtliche Werke hier im Germanenherz-Blog als pdf .  Nietzsche, Friedrich Wilhelm, geb. 15. Oktober 1844 in Röcken bei Lützen als Sohn eines protestantischen Pfarrers (gest. 1849 an den Folgen einer Gehirnerschütterung durch einen Sturz). 1850 übersiedelte die Familie nach Naumburg … Weiterlesen

Schopenhauer und die abendländische Mystik

Zur Entwicklungsgeschichte Schopenhauers.

arturschopenhauer

Es scheint sich tatsächlich zu bestätigen, was Theobald Ziegler vor einigen Jahren bedeutsam ausgesprochen hat, daß nämlich ein religiöser, mystischer Zug langsam zwar, aber unverkennbar durch Literatur und Kunst, durch Gesellschaft und Volk gehe, und daß die verschiedensten Strömungen deutlich auf dieses Wiederaufleben und Wiedererstarken der religiösen Motive hinweisen. Der Materialismus ist wieder mehr in den Hintergrund getreten, wenigstens bei den philosophisch Gebildeten, und allenthalben erscheinen Bücher und Abhandlungen, die den Daseinswert der menschlichen Persönlichkeit wieder nachdrücklich betonen. Die Menschen scheinen wieder Sinn zu bekommen für das, was vor einem Jahrhundert von den Philosophen als das Höchste gepriesen wurde, für die wahrhafte Menschenwürde, die innere Freiheit.

Man könnte hier, wo von Mystik die Rede ist, allerdings die Frage aufwerfen, ob denn jene uralten Ideale der Mystik auch dem modernen Menschen das sein können, was sie früher waren, ob sie in Einklang gebracht werden können mit dem heutigen Denken und Empfinden!, mit den exakten Wissenschaften, überhaupt mit den Bedürfnissen unserer Zeit!

Daß dies wirklich bis zu einem gewissen Grad möglich ist, beweist uns einer der bekanntesten und bedeutendsten der modernen Denker, Arthur Schopenhauer, mit seiner Willensphilosophie. Es scheint, als ob in jenen alten Lehren der Mystik etwas enthalten sei, das nie altert, weil es in dieser oder jener Form im Laufe der Zeit immer wieder aufgetaucht ist.

Es ist selbstverständlich in dem engen Kähmen der vorliegenden Abhandlung nicht möglich, das ganze Gebiet der Mystik heranzuziehen; wir begnügen uns deshalb damit zu zeigen, in welchem Verhältnis Schopenhauer zur abendländischen, speziell zur deutschen Mystik steht. Diese Frage ist auch noch verhältnismäßig wenig geklärt, während über Schopenhauers Stellung zur indischen Mystik in den letzten Jahren schon verschiedene Abhandlungen erschienen sind).

Bei dieser Gelegenheit möchten wir auch noch auf zwei kleine Schriften hinweisen, die insofern für uns wichtig sind, als sie in ihren Kesultaten eine gewisse Übereinstimmung zeigen mit den in unserer Abhandlung gefundenen. Trotzdem jene Broschüren erst kurz vor der Drucklegung vorliegender Arbeit in unsere Hände gelangten, konnten wir doch nicht umhin, sie so weit als möglich noch zu berücksichtigen. Es sind dies ein gedruckter Vortrag „Schopenhauer und die Mystik“, Halle 1909, und ein Aufsatz „Vom Wesen der Mystik“ (Monatshefte der Comenius-Gesellschaft 1908, Heft 4), beides von Dr. E. L. Schmidt, Berlin.

Man hat Schopenhauers Philosophie geradezu als sein System des Irrationalismus bezeichnet; tatsächlich hat auch seit Schelling selten mehr ein namhafter Philosoph soviel irrationale Elemente in seine Lehren aufgenommen, wie gerade Schopenhauer. In ihm haben wir recht eigentlich ein mächtiges philosophisches Ausklingen der Romantik. Wenn Schopenhauer auch nicht unmittelbar aus der romantischen Schule hervorgegangen ist? so sind doch seine Hauptgedanken demselben Mutterboden entsprossen, wie diejenigen der echten Romantiker, nämlich den mystischen Tiefen der Innerlichkeit.

Im ersten Teil unserer Abhandlung sollen zunächst die Beziehungen Schopenhauers zu den Schriften einer Anzahl von Mystikern,  besonders deutschen, dokumentarisch nachgewiesen werden. Da hier, wie gesagt, ein noch fast brach liegendes Gebiet zu behandeln ist, konnte von einer genaueren Prüfung der Original-Manuskriptbücher, in denen Schopenhauer die Notizen zu seinen Werken niederzulegen pflegte, nicht Umgang genommen werden; denn es war zu vermuten, daß trotz der so überaus präzis besorgten Ausgabe der Werke und des Nachlasses Schopenhauers durch Grise-bach in jenen umfangreichen Manuskript-Büchern besonders über dieses Gebiet noch ungedrucktes Material liegen könnte. Daß diese Vermutung sich bestätigt hat, mag das Folgende erweisen! Es scheint mir überhaupt von großem Wert zu sein, bei derartigen Untersuchungen möglichst auf die ursprünglichen Aufzeichnungen zurückzugreifen, weil man nur dadurch richtige Anhaltspunkte erhält, um das Philosophieren eines Denkers bis an seine ersten Quellen zu verfolgen. In jenen Manuskript-Büchern sind die Grundgedanken des Schopenhauerschen Systems, besonders auch die aus den frühesten Jahren des Philosophen stammenden, gleichsam noch im Duft ihrer ersten genialen Konzeption fixiert, während die später ausgearbeiteten Werke, infolge mannigfaltiger Nebeninteressen die Gedanken weniger extrem ausgedrückt, statt in einem genialen ,,Guß“ mehr in einem gelehrten „Fluß“ enthalten. Und dieses Aufzeichnen einzelner, zu verschiedenen Zeiten und unter .verschiedenen äußeren Umständen intuitiv empfangener (Gedanken zum Zwecke späterer systematischer Verarbeitung ist geradezu eine Eigenart der Schopenhauerschen Methode zu philosophieren. Aus diesem Grunde sind in der vorliegenden Abhandlung oft die Zitate nicht dem Text der Werke, wo sich zwar stilistisch, formell besser ausgearbeitet, aber dafür dem Sinne nach weniger charakteristisch abgefaßt stehen, sondern direkt den Original-Manuskript-Büchern entnommen worden.

Übrigens ist es eine bekannte Tatsache, und Schopenhauer sagt es selber an mehr als einer Stelle, daß er schon frühzeitig das Skelett zu seinem System besessen habe, sodaß sein späteres Philosophieren eigentlich nur den Zweck hatte, jenes Gerüste auszukleiden und auszufüllen, statt wesentlich neue Gedanken hinzuzufügen. Ja, es läßt sich sogar nachweisen, daß dort, wo er späterhin neue Hauptgedanken in seine Philosophie einzureihen bemüht gewesen ist, jene genialen Grundgedanken aus der Jugendzeit, welche doch schließlich das ganze System stützen, dadurch eher verwischt, verplattet, mit Widersprüchen durchsetzt worden sind. Auch fehlt seinen frühesten Aufzeichnungen noch jenes gehässige Polemisieren gegen die nachkantischen, spekulativen Philosophen, das dem Leser seine späteren Schriften oft so widerwärtig macht.

Wir gewinnen einen rechten Überblick über Schopenhauers ganzes geistiges Schaffen, wenn wir ihn schon von den Anfangspunkten seiner wissenschaftlichen und philosophischen Laufbahn an beobachten, also besonders während seiner Studienjahre in Göttingen und Berlin. Zwar mögen schon die vorhergehenden Jahre für Schopenhauers geistige Entwicklung überaus wichtig gewesen sein, für unsere Untersuchung jedoch kommen sie weniger in Betracht, weil er damals noch zu sehr ein bloß Lernender gewesen ist, ohne eigentlich philosophische Urteilskraft und Besonnenheit zu besitzen. Wohl aber mag er solche schon in erheblichem Maße besessen haben, als er sich in Göttingen immatrikulieren ließ. Mit einer aufs Höchste gespannten Empfänglichkeit für wissenschaftliche Wahrheiten hat er als Mediziner seine Studien begonnen und anfänglich besonders naturwissenschaftliche Kollegien belegt. Was er hier in diesen ersten Semestern mit wahrer Wissensgier in sich aufgenommen und zur Unterstützung des Gedächtnisses meistens mit peinlicher Sorgfalt notiert hatte, ist für seine ganze spätere Geistesrichtung von weittragender Bedeutung gewesen. Ich will damit nicht gesagt haben, daß gerade dies seinem Geiste die unabänderliche Richtung gewiesen hätte, nein, diese ist vorher schon fixiert gewesen ; aber glückliche Zufälle und Umstände haben jhm am richtigen Ort und durch die geeigneten Leute die ihm angemessene Geistesnahrung übermittelt. Auch die Literatur, die ihm damals von seinen Lehrern zur persönlichen Weiterbildung empfohlen worden ist, hat Schopenhauer nie mehr ganz aus den Augen gelassen.

Ich setze diese Dinge hier etwas eingehender auseinander, weil ich beim Studium der Schopenhauerschen Manuskript-Bücher auch seine Kollegienhefte in die Hände bekommen und darin wertvolles Material für das Verständnis seiner Bildungsgeschichte gefunden habe. Weniges daraus ist zwar von Grisebach im  Nachlaß Schopenhauers schon gedruckt worden. Dann aber mögen uns jene Notizen auch mit der inneren Art seines Lernens und Forschens vertraut machen und so das Verständnis des Folgenden“ erleichtern.

Die oben angedeutete Eigenart in Schopenhauers Schaffen wird uns geschildert an einer Stelle, die Grisebach zitiert in Schopenhauers Nachlaß, Bd. IV, S. 415 f:

„Auf den Rand des Bogens BB (Dresden 1814) hat Schopenhauer 85 Jahre später in Frankfurt a. M. folgende allgemeine Charakterisierung dieser seiner Erstlings-Manuskripte gesetzt: Diese zu Dresden in den Jahren 1814 bis 1818 geschriebenen Bogen zeigen den Gährungsprozeß meines Denkens, aus dem damals meine ganze Philosophie hervorging, sich nach und nach daraus hervorhebend, wie aus dem Morgennebel eine schöne Gegend. — Bemerkenswert ist dabei, daß schon im Jahre 1814 (meinem ,27. Jahr) alle Dogmen meines Systems, sogar die untergeordneten, sich feststellen. — 1849“.

Besondern Gewinn hat Schopenhauer aus den natur-wissensehaftlichen Vorlesungen gezogen, z. B. aus denjenigen Blumenbachs in Göttingen. Aus seinen Notizen geht hervor, daß er mit großem Scharf- und Weitblick gerade diejenigen .Tatsachen aus der Naturlehre sich bleibend anzueignen wußte und auch aufschrieb, die einem philosophisch veranlagten Kopf allein von Interesse sein können. Schopenhauer hat es damals schon verstanden, aus der Fülle der Tatsachen den unvergänglichen Gehalt, den Kern, herauszusehälen, um durch ihn ins Innere der Natur zu dringen. Merkwürdig ist der Umstand, daß am zahlreichsten die Notizen über sexuelle Dinge sind, denen Schopenhauer überhaupt große Bedeutung beigemessen haben muß.

Nach vielen Jahren noch hat Schopenhauer zur Exem-plifizierung seiner Hypothesen manche von den Beobachtungen, die in jenen Heften aufgeschrieben sind, in seine Werke hinübergenommen, was ebenfalls zum Schlüsse verleiten könnte, diese Hypothesen seien damals schon wenigstens keimhaft vorhanden gewesen, als er aus den Vorlesungen eine entsprechende Notizenauswahl getroffen hatte. —

Bald genug merkte indessen Schopenhauer, daß er am Studium der Medizin niemals Genüge finden könnte; er fühlte, daß er zu Anderem berufen sei. Er wandte sich deshalb zur Königin der Wissenschaften, zur Philosophie, zu der es ihn am meisten hinzog. Kant und Platon haben ihn eingeführt in die großen Probleme des Daseins! Wilhelm Gwinner zitiert uns in seiner bekannten Biographie Schopenhauers [2. Aufl. Lpz. 1878, S. 83 ff.] eine längere Bemerkung, die Schopenhauer damals in seinen Platon schrieb, und die uns ein schönes Zeugnis gibt, in welch genialer Art der junge Philosoph in die Geheimnisse der platonischen Ideenlehre hineinzudringen versuchte. Ich muß den Worten, die Gwinner dazu setzt, ganz und gar beipflichten, nämlich:

„Diese damals von ihm zum Schluß des 6. Buches der „Politeia“ in der Zeit seiner ersten Bekanntschaft mit Platon geschriebene Glosse enthält bereits alles Wesentliche der späteren Lehren über die Ideen, und ich gebe zu bedenken, ob sie außerdem nicht mehr enthält, was er nachmals als dogmatische Schlacken weggeworfen, was aber der platonischen Weisheit nicht allein, sondern auch der Wahrheit näher gestanden und eine solidere Grundlage hätte, als das im Zusammenhang seines Systems doppelt problematische 3. Buch der „Welt als Wille und Vorstellung“.

Platon sagte ihm zunächst viel mehr zu als Kant, weil in Schopenhauer von Anbeginn eine romantisch-mystische Ader geschlagen hat. Gwinner sagt S. 82 hierüber:

„Platons Genius war ihm durchaus homogen; dagegen lag er mit Kant, bis er sich von ihm angeeignet hatte, was seiner Natur zusagte, in hartem Kampf“, zu welcher Bemerkung Gwinner veranlaßt worden ist durch eine ebenda zitierte „Randglosse Schopenhauers. (Siehe auch G., N. IV, S. 421.)

Das erste eigentlich philosophische Kolleg besuchte Schopenhauer im Winter 1810/11 bei Gottlob .Ernst Schulze in Göttingen, dem Verfasser des „Änesidemus“. Die Notizen zu dieser Vorlesung sind uns erhalten und stehen im 2. Bd. der nachgelassenen Manuskript-Bücher. Nach reiflicher Erwägung erscheint mir diese Vorlesung für die spätere Entwicklung Schopenhauers ganz besonders bedeutungsvoll, deshalb will ich nicht unterlassen, hier einige wichtige Textstellen mit den entsprechenden Randbemerkungen Schopenhauers anzugeben, besonders auch, weil die Schopenhauer-Forschung hierüber noch wenig zu Tage gefördert hat. Grisebach z. B. bringt uns in seiner Ausgabe des Schopenhaucrschen Nachlasses [4. Bd., „Neue Paralipomena“, S. SO f.] bloß zwei derartige Stellen.

Das ganze Kollegheft umfaßt 23 Quartbogen in sehr sorgfältiger, reinlicher Schrift. Es ist überschrieben : „M e taphysik bei Gottlob Ernst Schulze (der laufende Text sind Schulzens Diktate; das Eingeklammerte hat er gesagt, aber nicht diktiert; das mit ,,ego“ Überschriebene sind meine Bemerkungen)“. Als Motto steht dabei:

„Sie gehn den Flämmehen auf der Spur Und glaub’n sich nah dem Schatze.

Auf Teufel reimt der Zweifel nur,

Da bin ich recht am Platze.“

Goethe.

Die Vorlesung beginnt mit einer Hinweisung auf das metaphysische Bedürfnis des Menschen, entspringend aus der Unzufriedenheit mit der Welt, so wie sie uns unmittelbar gegeben ist. Dann folgen einige Definitionen der Philosophie. Daneben schreibt Schopenhauer an den Rand:

„Reinhold sagt, die wahre Philosophie wird nicht eher kommen, als das wahre System“.

Weiter gibt dann Schulze eine Darstellung der vielen mißlungenen Versuche, die Wahrheit zu ergründen, wozu Schopenhauer die Glosse macht:

„Die Wahrheit ist eine krumme Linie, und die Philosophie ist die Anzahl der Tangenten. die sich ihr ins Unendliche nähern, ohne sie je zu erreichen, die Asymptoten“.

Weiter folgt dann eine Besprechung des religiösen Gefühls. Da, wo der Ursprung des Monotheismus (zur Sprache kommt, weist Schulze auch auf die indischen Religionen hin; dabei sind sicherlich für Schopenhauer wichtige Andeutungen und Literaturangaben mitunterlaufen. Am Rand steht in Klammern, was bedeutet, daß Schulze es gesagt hat:

,,Der Grund der indischen Lehre ist das Emanationssystem“.

Am Ende von § 21 steht ebenfalls in Klammern:

„Pythagoras und Plato waren in Ägypten gewesen. Platos Lehren im Phädrus wahrscheinlich indischen Ursprungs. Die Kaste der Brahminen war zuerst entstanden, die andern sukzessive später, daher durfte sie sich nicht durch Heirat vermischen“.

Neben Schulzes Bemerkung, daß auf dem Unterschied zwischen Substanz und Akzidens der zwischen Sein und Erscheinung beruhe, steht am Rand: „ego: Ist also die Substanz ein Märchen, (wie ich glaube), so ist cs auch das Sein der Sinnenwelt“.

Zeigt uns diese Bemerkung nicht, daß schon damals in Schopenhauer die Idee schlummerte, die Welt sei unsere Vorstellung ?

Ausführlicher ergeht sich Schulze über die Kantsche Philosophie. Die beiden Randbemerkungen hierzu auf Bogen 15 sind abgedruckt bei Grisebach N. IV. S. 80 f. Bei Gelegenheit der Erörterung des Pflichtbegriffes schreibt Schopenhauer zur Textstelle:

„Wenn es Pflicht ist, der Idee der Heiligkeit zu entsprechen, so muß dies auch möglich sein“, ,,ego: Hier macht Schulze einen Einwurf gegen die Möglichkeit in dem Beispiel, daß, wenn man einen im Wasserstrudel sähe, wäre es Pflicht, ihn zu retten; aber wenn man gar nicht schwimmen könne, wäre die Erfüllung der Pflicht unmöglich. Scheint mir Unsinn, denn es ist Pflicht, das Gute zu tun, das man tun kann, nicht aber alles Unglück in der Welt aufzuheben, da dazu kein Einzelner die Macht hat: Hätte er sie, so wäre auch das Pflicht. Die Pflicht geht gerade soweit als die Kraft“. —

Ferner steht im laufenden Text in Klammern:

„Hierdurch glaubt der Sophist Schulze zu beweisen, daß Heiligkeit und Glückseligkeit unvereinbar sind“, „ego: Ich führe seine Widerlegung der Moraltheologie für ihn aus: Da Glückseligkeit Empfänglichkeit für Sinnenlust voraussetzt und in der ununterbrochenen Befriedigung derselben besteht, so ist die erste Bedingung zur Glückseligkeit, daß wir vom moralischen Gefühl befreit werden; denn es könnte trotz unserem besten Willen doch einmal die Befriedigung der Lust verhindern und die Glückseligkeit unterbrechen. Darum o Herre Gott, erlöse uns von diesem Übel, laß uns zu Schweinen werden und gib auch Kot. in dem wir uns wälzen können“.

Der III. Abschnitt der Vorlesung hat den Titel:

„Von dem Versuche vermittelst einer intellektuellen Anschauung des Absoluten den Ziveck der Metaphysik zu erreichen und das Rätsel der Welt zu lösen: oder von der Ficht ersehen Wissenschaftslehre und der Schelling’schen Naturphilosophie“.

Schulze diktierte, daß Fichte und besonders Schelling ihre Philosophien wesentlich auf die Tatsache der intellektuellen Anschauung bauten, und daß es eine solche im menschlichen Geiste gäbe, meinten schon viele der alten Philosophen. Diese Überzeugung sei so alt wie die Mystik und hätte besonders Bedeutung gehabt in der neuplatonischen Schule. Dann wird auch auf einige Vertreter dieser Richtung hingewiesen, wie Herennius, Origenes, Plotinus, Longinus und seine Schüler.

„Plotinus v. 205—270. Plotini operum philosophi-corum, Libri 54, in (? sex?) enneades distributi a Por-phyrio, cum Ficini interpretatione, Basel, 1580“.

Dann folgen einige Notizen über Plotin. Daneben am Rand : „Über die neuplatonische Philosophie schreibt Tennemann in der Geschichte der Philosophie ausführlicher“.

Der Darstellung der Lehren Fichtes und Schellings sind mehrere Seiten gewidmet; angeführt wird auch Fichtes Schrift: „Sonnenklarer Bericht über das eigentliche Wesen der neuern Philosophie etc.“, Berlin 1801.

Und bei Schelling steht: „Seine neueste Philosophie lehrt Schelling in: 1. Bruno oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge, 2. Zeitschrift für spekulative Physik, 2 Bde., 3. Jahrbücher der Medizin, I. Bd., 1. und 2. Heft, 4. Schellings! philosophische Schriften, I. Bd. 1809, darin Untersuchung über die menschliche Freiheit“.

Zur Textstelle Schulzes:

„Mit dieser Vernunfterkenntnis fängt alle wahre Philosophie an und tritt eigentlich auch nie aus derselben heraus“, schreibt Schopenhauer: „ego: Schulze bemerkt sehr richtig, aber beherzigt nicht, daß, wer dieser nicht fähig ist, der Philosophie entsagen muß“. —

Im II. Teil der Vorlesung, betitelt:

„Von den Versuchen, das Rätsel der Welt ohne Gott zu lösen oder von dem Atheismus“

, weist Schulze ausführlich hin auf die englischen und französischen Philosophen dieser Richtung und führt als bekanntestes Werk an Systeme de la nature, von Mirabeau, London 1770. Der Verfasser heiße eigentlich Baron Holbach. Es wird hier auch einiges über die antiken Materialisten gesagt.

Gleichzeitig mit diesem Kolleg hörte Schopenhauer bei Schulze noch ein anderes über Psychologie. Die Notizen dazu stehen ebenfalls im 2. Manuskript-Band. Ich habe darin folgende sehr charakteristische, im gedruckten Nachlaß Schopenhauers ebenfalls noch nicht enthaltene Bemerkungen gefunden: „Reil: Archiv für Physiologie, Bd. 1.“ „Helvetius, de l’homme, will zeigen, daß aus jedem Menschen etwas Großes werden kann“. „Malebranche, sur la recherche de la verite, klagt über die Leiden der Einbildungskraft“.

Auf Bogen 12 steht eine interessante Äußerung Schopenhauers, die uns Aufschluß gibt, wie es ihm in den Vorlesungen Schulzes gelegentlich zu Mute gewesen ist:

,,Er, das Rindvieh Schulz, sagt, was wahr, daß die Jugend mehr das Trauerspiel, das reifere Alter mehr das Lustspiel besuche und liebe: als Grund gibt die infernale Bestie an, die liebe Jugend wage gern viel, und das geschieht eben im Trauerspiel, im späteren Alter wisse man aber, daß es im Leben so manches wahre Trauerspiel gäbe und lacht daher lieber, zudem schüttle die liebe Jugend auch bald die Trauer wieder ab. Aber warum schimpfe ich heute, da ich täglich zwei Stunden dulde und schweige ?‘‘

Die Stellung des jungen Schopenhauer zu seinem Lehrer Fichte soll später zur Sprache kommen, weil wir dann von den gegenseitigen Beziehungen dieser beiden Philosophen sowieso genauer reden werden. —

Diese Studienjahre haben wir als den Frühling im geistigen Leben Schopenhauers zu betrachten. Überall zeigte sich sprießendes Leben; es wogte und wallte in seinem Innern und drängte aus verborgenen Tiefen ans helle Tageslicht. Hier sind die Geburtsstunden all seiner großen Gedanken anzusetzen, und wir können die hohen Gefühle, die damals den Jüngling beseelt haben, cm besten aus den Worten lesen, die er im September 1811 auf einer Haizreise geschrieben (siehe Gwinner, S. 87): “

Die Philosophie ist eine hohe Alpenstraße, zu ihr führt nur ein steiler Pfad über spitze Steine und stechende Dornen: er ist einsam und wird immer öder, je höher man kommt, und wer ihn geht, darf kein Grausen kennen, sondern muß alles hinter sich lassen und sich getrost im kalten Schnee seinen Weg selbst bahnen. Oft steht er plötzlich am Abgrund und sieht unten das grüne Tal: dahin zieht ihn der Schwindel gewaltsam hinab; aber er muß sich halten und sollte er mit dem eigenen Blut die Sohlen an den Felsen kleben. Dafür sicht er bald die Welt unter sich, ihre Sandwüsten und Moräste verschwinden, ihre Unebenheiten gleichen sich aus, ihre Mißtöne dringen nicht hinauf, ihre Rundung offenbart sieh. Er selbst steht noch immer in reiner, kühler Alpenluft und sieht sehon die Sonne, wenn unten noeh schwarze Kaeht liegt“.

,,Einen Trost gibt es, eine sichere Hoffnung, und diese erfahren wir vom moralischen Gefühl. Wenn es so deutlich zu uns redet, wenn wir im Innern einen so starken Beweggrund auch zur größten, unserem seheinbaren Wohl ganz widersprechenden Aufopferung fühlen: so sehen wir lebhaft ein, daß ein anderes Wohl unser ist, demgemäß wir so allen irdischen Gründen entgegenhandeln sollen; tdaß die schwere Pflieht auf ein hohes Glück deutet, dem sie entspricht: daß die Stimme, die wir im Dunkeln hören, aus einem hellen Orte kommt. — Aber kein Versprechen gibt dem Gebote Gottes Kraft, sondern sein Gebot ist statt des Versprechens….. Diese Welt ist das Reich des Zufalls und des Irrtums: darum sollen wir nur naeh dem streben, was kein Zufall raubt, und nur das behaupten und naeh dem handeln, worin kein Irrtum möglich ist“.

Vergleichen wir mit dem feurigen Jüngling, der solches geschrieben, den alten Schopenhauer! Man vertiefe sich einmal in die beiden Porträts, die in L. Sehemanns Buch „Schopenhauerbriefe“, Lpz. 1893, wiedergegeben sind. Das von Kühl gemalte stellt den zwanzigjährigen, das andere, von Lenbaeh, den beinahe siebzigjährigen Philosophen dar. Aus den Gesichtszügen liest man, daß in dieser weiten Spanne Zeit vieles in Schopenhauer vorgegangen sein muß. Aber trotzdem steht er noch als Greis in ungebrochener Kraft aufreeht im ewigen Weehsel der Erscheinungen, ruhigen Bliekes von seiner einsamen Höhe auf das wogende Treiben der Mensehen hcrabschaucnd. Sein glanzvolles Auge scheint zu verraten, daß dieser Schopenhauer vielleicht doch jenem erhabenen Ziel der Heiligkeit einen Schritt näher gekommen ist, als er, ein leidenschaftlicher, unstäter Jüngling, es war. —

Alle die keimhaft angelegten Gedanken seiner Jugend sind in ihm ausgereift. Die Grundsäulen seines Systems sind unerschüttert geblieben; daran hat sich freilich im Laufe der Zeit viel Neben werk angehängt. Die verschiedensten Geistesrichtungen haben seinen Geist passieren müssen. Eine ganze Anzahl davon ist würdig befunden worden, darin dauernd Aufenthalt zu nehmen. Diesen Vorzug haben erlangt die indischen Philosophie- und Religionssysteme, wie sie in den Veden und Upanisehadon niedergelegt sind, dann Platon vor allen übrigen Denkern Alt-Grieehen-lands, unter den neuern Philosophen Kant wegen seiner Vernunftkritik und neben ihm seine englischen Vorläufer. Mit einigem Interesse wandte sich Schopenhauer auch den französischen Materialisten und Sensualisten zu, so Cabanis, Holbach, Helvetius; doch erstreckt sieh deren Bedeutung für seine Philosophie nur auf Fragen untergeordneter Stellung. Vor allem wichtig aber sind für ihn gewesen die Mystiker der verschiedensten Länder und Zeiten, sodaß er deren Studium zeitlebens eifrig betrieben hat.

Schopenhauers Materialismus, soweit bei ihm von einem solchen die Rede sein kann, bezieht sich übrigens bloß auf das Gebiet des Intellektuellen, vor dem materialistischen Moralismus warnt er dringend. So sagt er in einem Briefe (s. Schopenhauers Briefe, herausgegeben von Grise-bach, S. 351): „Die Moral der französischen Materialisten ist ein Gewebe plumper Sophismen. Helvetius ist vortrefflich im Intellektuellen, — de l’esprit — schlecht im Moralischen, — de l’homme —.“

Um zum Schlüsse aus diesen, wenn auch teilweise sehr unvollständigen Andeutungen heraus ein Urteil abzugeben über das Ganze der Sehopenhauerschen Philosophie, so dürfen wir sagen sie sei eine kunstvoll-harmonische Verschmelzung dreier einander sonst heterogener Geistesrichtungen, des Idealismus, des Materialismus und der Mystik.

Germanenherz aus dem Buch: Schopenhauer und die abendländische Mystik (Jakob,Mühlethaler 1910)

ergäzende Werke hier im Blog als pdf
Schopenhauer: Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4 / Band 5; Ueber den Willen in der Natur
Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik: Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral
Schopenhauer: Parerga und Paralipomena 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4
Schopenhauer: Farbenlehre. Aus dem Nachlaß

Die Erlösungslehre Schopenhauers

 I N H A L T I.       Einleitung II.      Das Weltbild Schopenhauers a)       Die Willenswerdung der Welt b)       Die Intelligenzwerdung des Willens c)       Die Losreißung des Intellekts vom Willen d)       Die Verneinung des Willens III.     Der Pessimismus a)       Die erkenntnistheoretische … Weiterlesen

Arthur Schopenhauer

sämtliche Werke hier im Blog als pdf Schopenhauer, Arthur, ist geb. am 22. Februar 1788 in Danzig als Sohn des Bankiers Heinrich Floris Schopenhauer und der Schriftstellerin Johanna Seil. 1793 übersiedelte die Familie nach Hamburg. Der Knabe, den der Vater … Weiterlesen

Schopenhauer und die abendländische Mystik

Zur Entwicklungsgeschichte Schopenhauers. Es scheint sich tatsächlich zu bestätigen, was Theobald Ziegler vor einigen Jahren bedeutsam ausgesprochen hat, daß nämlich ein religiöser, mystischer Zug langsam zwar, aber unverkennbar durch Literatur und Kunst, durch Gesellschaft und Volk gehe, und daß die … Weiterlesen

Schopenhauers Bekanntschaft mit der übrigen abendländischen Mystik.

arturschopenhauer Den bedeutendsten Einfluß auf Schopenhauers früheste philosophische Entwicklung haben unstreitig Kant und Platon ausgeübt; darüber sind die Philosophie-Historiker so ziemlich einig. Die Schriften Kants und Platons sind auch die ersten gewesen, mit denen sich Schopenhauer eingehend beschäftigt hat. Die Anregung zu diesem Studium soll er von seinem Lehrer G. E. Schulze empfangen haben, der ihm riet, zuerst und vor allem Kant und Platon und dann erst Aristoteles und Spinoza zu studieren. Im Sommer 1812 hörte Schopenhauer bei Böckh in Berlin auch eine Vorlesung über das Leben und die Schriften Platons. [Vergl. oben S. 14; ferner Gwinner S. 82 ff.] Über den weiteren Einfluß, den der junge Schopenhauer erfahren hat, gehen die Meinungen auseinander. So hält z. B. Herbart das 3. Buch der W. a. W. u. V. für ein dem Schölling nachgeahmtes Gemenge aus Fiehteschen und spinozistischen Lehren mit dem Platonismus, während Gwinner meint, die Schopenhauersche Idecnlehre sei nicht sowohl Spinoza, Fichte und Schelling entlehnt, als vielmehr im Sinne des Platon, Plotin, Thomas von Aquino und Meister Eckhart gehalten. —

Wir begnügen uns mit diesen Andeutungen in bezug auf Platon, da wir ja hier nur Mystiker berücksichtigen wollen, zu denen man Platon, trotz einiger unverkennbar mystischer Züge, wohl nicht so ohne weiteres rechnen darf.

Die ganze Hellenistik bis hinauf zum Neu-Platonismus weist keinen Mystiker mehr auf, mit dem sich Schopenhauer ernstlich beschäftigt hätte.

Origenes.

In seiner Privatbibliothek hat Schopenhauer nach Joseph Baers Verzeichnis besessen: „Origenes. Compendium historiae philosophicae antiquae, sive philosophmena, quae sub Origenis nomini circumferuntur, recogn. et notis illustr. a Jo. Chr. Wolfio. Hamburgi 1706; 8., Pappband ; mit Exlibris“.

Plotin.

Die Werke Plotins hatte Schopenhauer öfters von Bibliotheken entliehen, z. B. von der Dresdner Bibliothek im Jahre 1817, 2. Juni bis 7. Juni: Plotini opera, Bas. 1580.

Dann von der städtischen Bibliothek zu Frankfurt a. M.: Plotinus, opera, (27. April bis 24. Mai 1832) und nochmals Plotinus opera vom 30. Mai bis 18. Juni 1832.

Schon frühzeitig ist er in dem Kolleg über Metaphysik bei Schulzei, Winter 1810/11, zu Göttingen auf Plotin aufmerksam gemacht worden. In dem betreffenden Heft sind verschiedene Notizen über Plotin und dessen Werke. Auch in Schleiermachers Kolleg in Berlin ist Plotin öfters erwähnt worden. An einer Stelle stehen sogar ausführliche Notizen über ihn.

In den Adversaria sind einige Stellen aus Plotins‘ Enneaden aufgeschrieben, speziell solche, die sich auf Magie beziehen.

Eine wichtige Stelle über Plotin, nebst vielen Zitaten aus den Enneaden, steht auch im Cholerabuch. Daselbst steht Seite 8 folgende Charakteristik Plotins mit piner Randbemerkung: (Der Inhalt dieser Charakteristik stimmt im allgemeinen überein mit dem, was Schopenhauer in Parerga und Paralip. Bd. I. § 7, S. 75 ff. über Plotin sagt.) „Plotin ist ein breiter, langweiliger Schwätzer.

Alle seine Begriffe sind von Plato geborgt. Er verwässert sie zu breitem Geschwätz, zieht das von Plato mystisch und halb metaphorisch Gesagte herab zu platten, ausdrücklichen Dogmen. Er hat ganz den Stil eines Kanzelpredigers, und wie dieser das Evangelium, gerade so verbreitert und verplattet er platonische Lehren auf das langweiligste und kaut stundenlang an demselben Gedanken des Plato, ohne aus eigenen Mitteln etwas hinzufügen zu können“.

Die Randbemerkung lautet:

,,Bei fortgesetzter Lektüre habe ich mich mehr mit ihm ausgesöhnt und gefunden, daß er nicht durchgängig, sondern nur stellenweise eo schlecht ist, wie ich ihn hier schildere. Er ist nicht ohne Verdienst, noch ohne eigene Einsicht. Jedoch verfährt er durchgängig revelierend, nicht demonstrierend: Auch ist das hier gegen ihn Gesagte nicht ohne Grund. Allein die einzelnen Enneaden sind von sehr verschiedenem Wert und Gehalt. Die 4. Enneade ist vortrefflich“.

Eigentlich erst in Frankfurt also hat Schopenhauer den Plotin genauer kennen gelernt, wahrscheinlich in den Jahren 1S31 und 1832; denn aus dieser Zeit ungefähr stammen die Notizen in den beiden angegebenen Manuskriptbüchern.

Augustinus.

Dieser berühmte Kirchenlehrer ist bei Schopenhauer oft zitiert, sodaß man schon a priori anzunehmen geneigt ist, er hätte ihn studiert.

Eine längere Bemerkung über Augustin steht im I. Bd., S. 520! Dieselbe ist noch nicht enthalten in der 1. Aufl. des Hauptwerkes, und in der 2. Auf], von 1844 steht nur der 1. Abschnitt bis: ,,…..und eben da liegt auch die Sünde, als Erbsünde“.

In den Verzeichnissen der nachgelassenen Privat-Bibliothek Schopenhauers findet man: 1. Nach Joseph Baer und Co., S. 11: „Augustini, Divii Aurelii, Meditationes, Soliloquia et Manuale. Meditationes B. An-sclmi etc. Venctiis 1718. Apud N. Pezzana. Mit gesto

chenem Titel und mit Ex-libris. Nur wenige Stellen hat Schopenhauer in diesem kleinen Buche angestrichen“. 2. Nach Grisebachs ,,Edita und Inedita Schopenhaueriana“ : „Augustini Opera. Pars II: de moribus ecclesiae catho-licae, de musica, de vera religione, de civitate Dei, etc. Basileae 1515“.

Aus der Dresdner Bibliothek entlieh er im Jahre 1816 : Augustini opera. T. 6 et 7, zuerst am 10. Juni, dann nochmals vom 15. Juni bis 1. Juli; ferner die Libri apocryphi, V. T. ed Augustinus (10. Juni bis 17. Juni).

Aus diesen Angaben zu schließen hat sich also Schopenhauer frühzeitig für Augustin interessiert; genauer studiert zu haben scheint er ihn aber erst nach dem Erscheinen der 1. Aufl. des Hauptwerkes.

Pseudo-Dionysius Areopagita und Scotus Erigena.

In Bd. II, S. 101 ist von ersterem zitiert „De divinis nominibus“; dann in Bd. IV, § 9, S. 82, sagt Schopenhauer, daß er beim Lesen des Dion. Areop., auf den sich Scotus Erigena häufig berufe, gefunden habe, daß jener dessen Vorbild gewesen sei.

In Nachlaß IV, S. 245 ist zitiert: Dionysius Areopagita, „Theologia mystica“.

In dem Kollegheft zu Schleiermachers Vorlesung ist in dem Abschnitt über Scholastik bei Erigena an den Rand geschrieben: „Dionysius Areopagita, Grieche, der um 500 schrieb; de Hierarchia coelesti, de Hierarchia ecclesiastica, de Theologia mystica“.

Im Texte sind folgende Werke des Scotus Erigena angegeben : De divisione naturae und De praedestinatione.

Das erstere Werk hat Schopenhauer sicher studiert und zwar jedenfalls um 1830 herum; denn in den Adver-saria sind umfangreiche Zitate daraus aufgeschrieben. Dieselben erstrecken sich von Seite 76 —106. Er hat das Buch übrigens auch in seiner eigenen Bibliothek besessen. In dem betreffenden Kollegheft findet sich übrigens eine ausführliche Darstellung des Streites zwischen Realisten und Nominalisten. —

Durch das Studium Erigenas ist Schopenhauer auch auf dessen Lehrer Dionysius Areopagita aufmerksam gemacht worden. S. 98 der Adversaria steht am Rand: „Hier sieht man den Stein des Anstoßes aller theistisch-optimistischen Emanationssysteme: nämlich sie veranlassen die Frage: Warum ist die Schöpfung nicht lieber zu Hause geblieben ? Da ihr dort wohl war, und sie nichts Besseres tun kann, als zurückkehren“.

In den hierauf folgenden Erörterungen zieht Schopenhauer immer Analogieschlüsse auf sein eigenes Hauptwerk und speziell die Auffassung vom Willen als dem Urwesen der Welt. Gelegentlich stellt er auch Vergleiche an zwischen den Anschauungen des Scotus Erigcna und denen der indischen Philosophie.

Eine ausführliche Charakteristik des Dionysius Arco-pagita steht auf S. 106 der Adversaria am Rande. Dieselbe ist wortgetreu abgedruckt in Par. und Paralip., IV. Bd.  9, S. 82. Nach‘ einem sehr ausführlichen Notizen-matcrial in lateinischer Sprache schreibt Schopenhauer daselbst zum Schlüsse: ,,Die hier ausgeschriebenen Stellen enthalten wohl ziemlich vollständig die Quintessenz aus dem 812 folio Seiten starken Buch: de Divisione Naturac; Oxoniac 1681, 1. Ausgabe nach M. S.“ Dann sagt er weiter, er habe diese Stellen mühsam zusammengesucht und gibt eine Schilderung des Buches im allgemeinen, die freilich für Scotus nicht gerade glänzend ausfällt, („weitschweifiges Buch etc.“) Daneben am Rand: „Panthcistischc Scholastiker waren Amalrich und dessen Schüler David von Dinanto. Des ersteren Schriften wurden 1210 verbrannt“. — Es ist anzunehmen, Schopenhauer habe sich mit Scotus Erigcna und Dionysius Areopagita während seiner Dozentenzeit in Berlin beschäftigt; denn die Adversaria hatte er 1828 daselbst begonnen.

Bonaventura.

Nach Baer fand sich in der nachgelassenen Bibliothek Schopenhauers: „Bonaventura“ S., Vita Seraphici Patris S. Francisei. Rec. H. Wichart, Susati Westphal. 1847. Von Schopenhauer sorgfältig gelesen; viele Stellen sind unter- und angestrichen und sinnstörende Druckfehler verbessert; etc.“ Es ist dieses Werk in W. a. W. u. V. Bd. I, S. 493 und Bd. 2, SS. 723 und 747 zitiert. In der 1. und 2. Aufl. ist es noch gar nicht erwähnt, woraus man schließen muß, daß Schopenhauer erst nach 1844 näheres über Franz von Assisi erfahren habe.

Pico von Mirandola.

In II. Bd., S. 79 ist zitiert die Schrift „De ima-ginatione“ (2. Aufl. des Hauptwerkes in Kap. 6.)

Ein 2. Mal ist dies Werk angeführt in Bd. III, S. 120 und sogar eine Stelle daraus angegeben, die freilich in der 1. Aufl. des Satzes vom Grunde noch nicht enthalten ist.

Cardanus.

Schopenhauer zitiert den Cardanus in Bd. IV, S. 354, wo es heißt: „Als in ähnlicher Absicht, wie gegenwärtige Aphorismen, abgefaßt, ist mir nur das sehr lesenswerte Buch des Cardanus de utilitate ex adversis capienda erinnerlich, durch welches man also das hier Gegebene vervollständigen kann“.

Von Cardanus hat Schopenhauer besessen:

Cardanus: Somniorum Synesiorum, libri IV. Basilea 1562.

,, : De Herum Varietate, 1627.

,, : De Subtilitate, libri XXI. 1682.

,, : De Sapientia, 1624.

(Nach dem Verzeichnis Grisebachs.)

Giordano Bruno.

An manchen Stellen in Schopenhauers Werken wird Bruno genannt, und in der Tat hat sich unser Philosoph viel mit dessen Schriften abgegeben.

ln Schemanns „Schopenhauer-Briefe“ ist S. 150 ein Brief Schopenhauers abgedruckt, datiert vom 25. November 1824, worin dieser einem unbekannten Verleger den Antrag macht, einiges von David, Huine aus dem Englischen, ebenso das Werk Deila causa, principio ed uno von Gior-dano Bruno aus dem Italienischen ins Deutsche zu übertragen. Er wäre, schreibt er, sehr gerne bereit, um „dieses berühmte Buch der ganzen gelehrten Welt zugänglich zu machen“, gleich mit dem deutschen Texte auch die lateinische Version zu geben.

Daraus darf man wohl schließen, daß Schopenhauer schon vor 1824 den Giordano Bruno genauer kennen gelernt haben muß. In seiner Privatbibliothek hat er besessen (nach Grisebach): Giordano Bruno, de minimo et mensura et de imaginum signorum et idearum composi-tione. Erancofurti 1591.

Aus der Dresdner Bibliothek hatte er entliehen: 1814: Giordano Bruno, de tripliei minimo, 1501 (27. Juli bis 11. August), 1S1G: Giordano Bruno, della causa, principio ed uno. Ven. 1584 (10. September bis 19. September).

ln den Adversaria steht S. 293 die Bemerkung: „Daß das Wesen an sich aller Dinge Wille sei, spricht schon Bruno aus im Buch Del infinito, universo e mondi“.

Michael de Molinos.

Von M o 1 i n o s ist im Foliant angegeben die Schrift „Maneductio spiritualis“, hispanice c. 1675, versio italioe c. 1680, latine 1687. Die betreffende Stelle ist im Hauptwerk II. Bd. S. 724 als Anmerkung unter dem Text ab-gedniekt, gehört also erst in die 2. Aufl.

Die zitierte Schrift hat Schopenhauer sicherlich gelesen ; flenn er hält den Molinos sehr hoch; auch weisen verschiedene Stellen im 4. Buch des II. Bandes d. W. a. W. u. V auf die Kenntnis des „Geistlichen Führers“ hin. Schopenhauer wird den Molinos in der Zeit zwischen dem Erscheinen der 1. und 2. Auflage des Hauptwerkes studiert haben.

Pascal und Malebranche.

Auch die französischen Mystiker Pascal und Malebranche sind Schopenhauer nicht unbekannt gewesen. Von letzterm hat er in seiner Bibliothek besessen: Malebranche : Entretiens sur la metaphysique et sur la reli-gion. Rotterdam 1688.

Von der Dresdner Bibliothek hat er im Jahre 1817 (vom 3. März bis 21. März) entliehen: Malebranche, de la nature et de la gräce.

Vom Winter 1810/11 haben wir in dem Kollegheft über Psychologie bei Schulze eine Randbemerkung ‘über Malebranche [s. Seite 18].

Bei einem späteren Durcharbeiten der Notizen zur Geschichte der Philosophie etc. von Schleiermacher hat Schopenhauer im Jahre 1817 auf Bogen 22, S. 3 zu den Aufzeichnungen über Malebranches Lehre von den „gelegentlichen Ursachen“ zur eigenen Verdeutlichung an den Rand geschrieben: „Ego 1817: Gott ist unmittelbar .die Ursache aller Begebenheiten und Bewegungen durch seinen bloßen Willen. Die Ursachen, aus denen wir die Bewegungen verstehn, bisher causes secondes, causes naturelles genannt, sind bloße causes occasionelles, sind bloß die Anlässe, nach denen Gott, aber gewissen von ihm gesetzten allgemeinen Regeln, Naturgesetze genannt, gemäß, durch seinen Willen die Dinge bewegt und überhaupt ändert. Geht er von diesen Regeln in besondern Fällen ab, so tut er ein Wunder, um sich deutlicher zu manifestieren. Auch die Bewegungen unseres Leibes verursacht Gott. Unser Wille ist bloß cause occasionelle, die er aber als Regel dabei befolgt.

Recherches de la verite.

De la nature et de la gräce“.

(Bisher meines Wissens noch nicht gedruckt.)

Etwas weiter unten steht die Bemerkung: „Ego: Dies findet sich mit andern Worten alles auch in Schelling“.

Von Pascal hat Schopenhauer das Buch „Pensees“

besessen und es jedenfalls mit Interesse studiert, aber wohl erst in seinem spätem Alter. Eine Randbemerkung daraus ist abgedruckt in N. IV, S. 472.

Von ganz besonderem Einfluß auf Schopenhauer ist das Studium der Schriften der

Madame de la Mothe-Guyon

gewesen, von der er immer in großer, fast heiliger Ehrfurcht und unbedingter Anerkennung spricht. Er zitiert sie auch sehr oft und zwar speziell dort, wo es sieh um die letzten und höchsten Dinge des Menschen handelt. Besonders empfiehlt er ihre Autobiographie. Die Guyon bildet ihm eines der überaus seltenen Beispiele Völliger Verneinung des Willens zum Leben. (In der W. a. W- u. V. 1. Aufl. 1819 ist sie schon erwähnt; siehe das. S. 553, ferner S. 561 f.) In Bd. II. S. 721 erwähnt er deren „wundervolles Werk“ les torrens. In seiner Bibliothek fanden sich vor: Guyon, Mme. de la Mothe, Poesies et eantiques spirituels; 4 vol. Paris 1790. Guyon: L’äme amante de son dieu, representee dans les emblemes de H. Hugo et Venins sur l’amour divin. Paris 1790. Unter den Aufzeichnungen im Foliant ist die Guyon öfters genannt. Aus der städtischen Bibliothek zu Dresden hat Schopenhauer entliehen: Madame Guyon, vie ecrite par ellemerae, T. 1 bis 3; 1817 vom 7. Mai bis 2. Januar 1818. (Keines von all den vielen hier entliehenen Büchern hat er solange behalten wie dieses).

Wir hätten nun die namhaftesten Schriftsteller und Werke, aus denen Schopenhauer nachweislich über Mystik und die ihr verwandten Gebiete geschöpft hat, aufgeführt. Wenn man die Menge dieser Schriften überblickt, so muß man fast notgedrungen den Schluß ziehen, daß Schopenhauers Interesse nach dieser irrationalen, mystischen Seite des Daseins hin sehr stark gewesen ist. Das zeigt sich tatsächlich auch in allen seinen Werken, aus denen her aus die mystischen Töne bald leise, kaum vernehmbar, bald laut und mächtig wiederklingen.

Daneben aber läßt sich eine vielleicht ebenso große Anzahl von Schriften über orientalische, speziell indische Philosophie und Mystik beibringen, die er ebenfalls gekannt hat. Schopenhauer ist also in der mystischen Literatur durchaus orientiert gewesen und hat sich zeitlebens eifrig damit beschäftigt. Das soll aber nicht heißen, daß er nun selber auch ein wirklicher Mystiker gewesen sei; es fehlten ihm dazu wichtige Eigenschaften. Er soll ja selber Prauenstädt gegenüber sich einmal geäußert haben: ,,Jch habe wohl gelehrt, was ein Heiliger ist, hin aber selber kein Heiliger“ [siehe Grisebach: Schopenhauer, Geschichte seines Lebens, Berlin 1897, S. 270]. Die völlige Wendung des Willens zur Wiedergeburt im Geiste nannte er gern ein Werk göttlicher, Gnade. Grisebach berichtet uns ferner, daß Schopenhauer einst in Gegenwart Gwinners ein Porträt de Rances, des Begründers des Trappisten-Ordens betrachtet und sich dann schmerzlich berührt davon abgewendet habe mit den Worten: Das ist Sache der Gnade!

Zum Schlüsse noch eine kurze Übersicht über die wichtigsten Schriften abendländischer Mystiker, die Schopenhauer, so weit unsere Forschungen ergeben haben, tatsächlich vor dem Erscheinen der 1. Aufl. seiner W. a. W. u. V. gelesen hat. .

Unter den oben angeführten mystischen Schriften kommen in erster Linie in Betracht die beiden dem Tauler zugeschriebenen Bücher „Nachfolgung des armen Lebens Christi“ und „Medulla animac.“ Gleichzeitig mit diesen beiden Schriften hat Schopenhauer damals auch die „Deutsche Theologie“ ein erstes Mal studiert und einen nachhaltigen Eindruck davon empfangen.

Als Student in Berlin lernte er Jakob Böhme kennen, indem er dessen Sendschreiben las. In seiner Dresdner Zeit beschäftigte er sich mit Böhmes Biographie, dann mit dessen „Aurora“ und „De Signaturareruin“.

Einen tiefen Eindruck aber haben vor 1819 die Schriften Fichtes und Schellings auf Schopenhauer gemacht, und auch die Werke Jacobis sind sicherlich nicht ganz spurlos an ihm vorübergegangen. Die Hauptschriften der ersten beiden Philosophen hat, er, wie wir oben nachgewiesen haben, genauer studiert.

Unter den nicht-deutschen Mystikern und Halbmystikern des Abendlandes kommen für die Entstehung der W. a. W. u. V. neben Platon mit seinen Dialogen vor allem in Betracht Giordano Bruno mit Dellacausa, principio ed uno“ und „Detripliciminimo“; dann Malebranche mit seinen Abhandlungen ,,Traité de la nature et de la grace“, „De la recherche de la vérité und „Entretiens sur la metaphysique“.

Besondere Verehrung zollte Schopenhauer den Schriften der M m e. de la Mothc-Guyon. deren Autobiographie er im Jahre 1817 jedenfalls gründlich studiert hat; denn er sagt darüber Ts. Bd. I, S. 493] : „Vorzüglich aber kann ich, als ein spezielles, höchst ausführliches Beispiel und faktische Erläuterung der von mir aufge-st eilten Begriffe, die Autobiographie der F rau von Guyon empfehlen, welche schöne und große Seele, deren Andenken mich stets mit Ehrfucht erfüllt, kennen zu lernen und dem Vortrefflichen ihrer Gesinnung, mit Nachsicht. gegen den Aberglauben ihrer Vernunft, Gerechtigkeit widerfahren zu lassen, jedem Menschen besserer Art eben so erfreulich sein muß, als jenes Buch bei den Ge-mcindenkenden, d. h. der Mehrzahl, stets in schlechtem Kredit stehen wird, weil durchaus und überall jeder nur das schätzen kann, was ihm einigermaßen analog ist und wozu er wenigstens eine schwache Anlage hat“.

Aus diesen letzten Zusammenstellungen ist zu ersehen, daß nur eine beschränkte Anzahl von mystischen Schriften des Abendlandes Schopenhauer in der Abfassung seines Hauptwerkes, der „Welt als Wille und Vorstellung“, direkt beeinflussen konnte. Die übrige mystische Literatur hat ihm erst nachträglich noch vielfache Anregung gegeben und Bestätigungen zu seinen eigenen Gedanken geliefert.

Mit Hilfe dieser bibliographischen Feststellungen wollen wir in den folgenden Kapiteln nun zu zeigen versuchen, wie die verschiedenen Anregungen, die Schopenhauer von seiten der genannten Mystiker erfahren hat, weiterhin auf die Ausgestaltung seiner Lehren eingewirkt haben und in welchem innern Verhältnis er zur abendländischen Mystik überhaupt steht.

Germanenherz aus dem Buch: Schopenhauer und die abendländische Mystik (Jakob,Mühlethaler 1910)

ergäzende Werke hier im Blog als pdf
Schopenhauer: Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4 / Band 5; Ueber den Willen in der Natur
Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik: Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral
Schopenhauer: Parerga und Paralipomena 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4
Schopenhauer: Farbenlehre. Aus dem Nachlaß

Die Erlösungslehre Schopenhauers

 I N H A L T I.       Einleitung II.      Das Weltbild Schopenhauers a)       Die Willenswerdung der Welt b)       Die Intelligenzwerdung des Willens c)       Die Losreißung des Intellekts vom Willen d)       Die Verneinung des Willens III.     Der Pessimismus a)       Die erkenntnistheoretische … Weiterlesen

Arthur Schopenhauer

sämtliche Werke hier im Blog als pdf Schopenhauer, Arthur, ist geb. am 22. Februar 1788 in Danzig als Sohn des Bankiers Heinrich Floris Schopenhauer und der Schriftstellerin Johanna Seil. 1793 übersiedelte die Familie nach Hamburg. Der Knabe, den der Vater … Weiterlesen

Schopenhauer und die abendländische Mystik

Zur Entwicklungsgeschichte Schopenhauers. Es scheint sich tatsächlich zu bestätigen, was Theobald Ziegler vor einigen Jahren bedeutsam ausgesprochen hat, daß nämlich ein religiöser, mystischer Zug langsam zwar, aber unverkennbar durch Literatur und Kunst, durch Gesellschaft und Volk gehe, und daß die … Weiterlesen

Schopenhauers Bekanntschaft mit den deutschen Mystikern.

arturschopenhauer Eine erste eingehende Übersicht über die Beihe der abendländischen Mystiker hat Schopenhauer erhalten in Schleiermachers Kolleg über die Geschichte der Philosophie während der Zeit des Christentums, Berlin im Sommer 1812. Das betreffende Kollegheft befindet sich im 5. Bd. der nachgelassenen Manuskripte Schopenhauers. Es weist eine große Zahl von Bandbemerkungen auf, oft solche, die mit anderer Tinte geschrieben sind, was auf eine spätere Durcharbeitung hindeutet. Meiner Ansicht nach dürften diese Notizen bei der Abfassung des Hauptwerkes benützt worden sein. An manchen Stellen sind auch Unterstreichungen und Merkstriche mit Bleistift angebracht.
Neben der Mystik werden auch Gnostizismus und Kabbala hier berührt. Bei den einzelnen Namen finden sich mehr oder weniger ausführliche Notizen über Leben und Werke der betr. Persönlichkeiten. Es mögen hier nur die wichtigsten Vertreter der genannten Bichtungen dem Namen nach folgen: Plotin (ziemlich ausführlich behandelt), Dionysius Areopagita, Bichard und Hugo von St. Viktor, Amalrich von Bena, David von Dinant, Alanus ab Insulis, Gilbertus, Albertus Magnus, Bonaventura, Johannes Gerson, Pico von Mirandola, Beuchlin, Agrippa von Nettesheim, Bombastus Theophrastus Paracelsus, Bobert Fludd, Jakob Böhme, Pomponatius, Campanella, Cardanus, Jordano Bruno, Malebranche.

Im folgenden wollen wir nun der Keihe nach diejenigen der abendländischen Mystiker aufzählen, mit denen Schopenhauer tatsächlich in nähere Berührung gekommen ist.

Meister Eckhart.

Eine erste eigentliche Sammlung der Predigten und Traktate dieses Mystikers ist durch Franz Pfeifer besorgt worden und zuerst 1857 erschienen. Diese Ausgabe von Meister Eckharts Schriften zitiert Schopenhauer öfters, und er hat sicherlich in seinen letzten Lebensjahren mit großem Interesse darin gelesen; wartete er doch mit Spannung auf das „endliche Erscheinen dieser „wundervollen Schriften“. [G. Bd. I, S. 489.]

In Sehemanns „Schopenhauerbriefe“ steht (Brief an v. Doß, vom 14. III. 1858, S. 313): „Ich lese jetzt den Meister Eckhart, herausgegeben von Pfeiffer 1857. Höchst interessant und ein rechter Beleg zu meiner Philosophie. Aber die „Theologia Deutsch“ ziehe ich doch vor“.

Ein wichtiges Zitat aus Meister Eckhart steht in Bd. I. Bch. 4, § 68, S. 489, welche Stelle von „ja, es verdient . . bis,…..„werde ich deiner nicht vergessen“ in der 1. Auflage von 1819 noch fehlt. In der 2. Auflage von 1844 ist nur das Zitat aus Angelus Silesius, nicht aber dasjenige aus Meister Eckhart enthalten. Letzteres steht erst in-der 3. Auflage d. W. a. \V. u. V. vom Jahre 1859. Man ist indessen versucht zu vermuten, daß Schopenhauer wenigstens einen Teil der Eckhartschen Predigten schon früher, also vor 1857, gelesen habe, da man sonst nicht verstehen kann, warum er mit solcher Ungeduld der Gesamtausgabe der Eckhartschen Schriften entgegengesehen hat.

ln dem nachgelassenen Manuskriptbuch „Senilia“, begonnen 1852, befindet sich auf Seite 114 die Stelle, welche Grisebach in N. IV. S. 260 unter den Text gefügt hat. Aus dieser geht hervor, daß Schopenhauer aus dem Aufsatz von Steffenscn (Protestantische Monatsschrift, April 1858) erfahren hatte, daß den älteren Tauler-Ausgaben eine beträchtliche Anzahl Eckhartscher Predigten als Anhang mitgegeben ist.

In § 449 der „Neuen Paralipomena“, N. IV. S. 260, steht ein Urteil Schopenhauers über Meister Eckha,rts: Mystik, das nach Grisebachs Angabe aber auch erst nach 1857 geschrieben worden ist. Grisebacli hat in N. IV. § 449, a, S. 261 den Schlußsatz des Originaltextes (Senilia, S. 114 ff.) weggelassen; er lautet: „Hingegen ist von allen seinen Fehlern größtenteils frei die „Theologia deutsch“.

In der 1. und 2. Auflage des Hauptwerkes ist Meister Eckhart noch gar nicht erwähnt, wohl aber kannte Schopenhauer schon vor 1819 die „Deutsche Theologie“ und Taulers „Medulla animae“ und „Nachfolge des armen Lebens Christi“.

Die einzige Möglichkeit, einige von Meister Eckharts Predigten vor 1857 kennen zu lernen, wäre für Schopenhauer die gewesen, daß er die Basler Ausgabe der Tauler-predigten vom Jahre 1521 resp. 1522 gelesen hätte; denn darin befinden sich nebst den 84 Predigten der Leipziger Sammlung von 1498 und den 42 neuen Taulerpredigten noch 61 Predigten und Stücke anderer Lehrer, „nämlich und insonders meisters Eckharts“. (Wilh. Preger: Gesch. d. deutschen Mystik im Mittelalter, Lpz. 1874, III. S. 59). Genauer gesichtet aber war vor Pfeiffers Arbeit die Sache noch nicht.

Als Resultat können wir also sagen, daß Schopenhauer erst kurz vor seinem Lebensende, nämlich durch die Pfeiffersche Ausgabe, von den Schriften Meister Eckharts genauere Kenntnis erhalten hat. Glücklicherweise konnte er solche noch verwerten in der 3. Auflage des Hauptwerkes von 1859. Darüber, ob und wie er Eckhart schon vorher kannte, ist vorläufig nichts Bestimmtes auszumachen.

Johannes Tauler und die „Deutsche Theologie“.

In Bd. I., Bch. 4, S. 496 sagt Schopenhauer: ,In demselben vortrefflichen Geiste geschrieben, obwohl jenem Werke (Theol. deutsch gemeint) nicht ganz gleich zu schätzen, ist Taulers „Nachfolgung des armen Lebens Christi“, nebst dessen ,,Medulla animae“.

In der 1. Auflage des Hauptwerkes von 1819 steht dieselbe Stelle mit dem Attribut obwohl jenem

noch älteren Werke . .

Damals hielt also Schopenhauer die „Deutsche Theologie“ für noch älter als die beiden angegebenen Taulerschriften.

Im III. Bd. der Manuskript-Bücher Schopenhauers, welcher die Kollegienhefte aus Göttingen vom Sommersemester 1811 enthält, findet sich auf Bogen 33, S. 2 unter den Notizen über Reichsgeschichte bei Luder eine kurze Bandbemerkung über Tauler, die insofern wichtig ist, als sie die früheste Kunde über die Beziehung Schopenhauers zu diesem Mystiker sein dürfte. Sie lautet: ,,Joh. Taulers zu Straßburg Teutsche Predigten“, und gehört zu folgender Textstelle, wo Lüder im allgemeinen eine Schilderung der Mißständc und inneren Wirren in Deutschland während des 14. Jahrhunderts gibt: „Diese Not hob die Geister über den Kultus und alles Äußere zum Mystizismus. (Mystische Schriftsteller bilden die Sprache, zum ersten Mal wurden Weiber Schriftsteller). Die Stelle des öffentlichen Gottesdienstes vertrat jetzt Erhebung der Seele“.

Über das Zustandekommen jener Randbemerkung könnte man geteilter Meinung sein : Entweder hat Lüder im Kolleg auf Taulers Predigten als auf Quellenschriften für das Studium der Zustände damaliger Zeit hingewiesen; denn Tauler geißelt in der Tat in manchen seiner Schriften aufs schärfste die Mißstände seiner Zeit in Kirche und Staat. Dabei hat sich dann vielleicht Schopenhauer diesen Mann gemerkt, um ihn bei passender Gelegenheit genauer zu studieren. Oder die andere Möglichkeit: Schopenhauer hat die Bemerkung hei einer späteren Benützung jener Notizen hingeschrieben. Dieselbe weist nämlich im Vergleich zum laufenden Text eine auffallend nachlässige Schrift auf. Übrigens läßt sich bei vielen dieser Aufzeichnungen aus seiner Studienzeit genau nachweisen, daß sie später bei der Ausarbeitung der Werke benützt worden sind, was ich früher schon angedeutet habe.

Für die erstere Annahme würde allerdings noch der Umstand sprechen, daß Schopenhauer die Literatur sonst genau zu zitieren pflegt, was hier offenbar nicht der Fall ist. Wenn wir also auch nicht zu einem definitiven Schluß kommen können, ob wirklich Schopenhauer schon als Student den Tauler gekannt habe, so dürfen wir doch aus der angeführten Notiz entnehmen, daß er auch bei der anderen Möglichkeit frühzeitig mindestens aufmerksam geworden ist auf den Namen Tauler, und Schriftsteller wie diesen pflegte Schopenhauer nicht mehr aus den Augen zu lassen.

Wenige Jahre später freilich kennt Schopenhauer den Tauler schon ziemlich genau, was folgende Stelle aus1 Nachlaß Bd. 19,i) Bg. 12, Dresden 1817, beweist:

Im Text redet Schopenhauer von den letzten Zielen seiner Morallehre, vom Aufgeben der persönlichen Eigenheit zugunsten der Allheit Gottes, welche Ansicht in allen großen und tiefen Religionen eine bedeutende Rolle spiele. Daneben steht am Rand: „Ferner bei weiter gebildetem Christentum in den Schriften der christlichen Heiligen und Mystiker ist die Heiligkeit beschrieben als bestehend in der reinen Liebe, in der gänzlichen Resignation, der wahren Gelassenheit, Gleichgültigkeit gegen alle weltlichen Dinge, Absterben dem eigenen Willen und Wiedergeburt in Gott, gänzliches Vergessen der eigenen Person und Versenken in die Anschauung Gottes usw. (Explication des maximes des saints sur la vie interieurc, par Fenelon) Nirgends ist vielleicht der Gehalt des Christentums in diesem Sinne vollkommener und zugleich genau übereinstimmend mit meiner Darstellung ausgesprochen als in dem sehr alten Buche, welches unter dem Titel „Taulers Teutsche Theologie“ bekannt ist, von welchem vortrefflichen Buche Luther in der Vorrede, die er dazu geschrieben hat, sagt, daß er aus keinem Buche, die Bibel und den Augustin (den er als Augustin wohl nur honoris causa nennt) ausgenommen, mehr gelernt habe was Gott, Christus und Mensch sei, als eben in diesem.

Im selben vortrefflichen Geist geschrieben, doch ersterm nicht völlig gleich zu schätzen und auch wahrscheinlich von einem anderen Verfasser sind Taulers „Medulla animac“ und Taulers „Nachfolgung des armen Lebens Christi“, mit jener Teutsehen Theologie in einem Bande 1703 gedruckt“.

In der 3. Aufl. d. W. a. W. u. V., nach welcher auch Grisebach seine Ausgabe besorgt hat, ist nicht mehr Tauler als Verfasser der „Deutschen Theologie“genannt, sondern der „Frankforter“, der als Custos im Herrenhaus zu Frankfurt a. M., welches auf dem anderen Mainufer seiner ehemaligen Wohnung gerade gegenüber gelegen ist, gelebt haben soll. Auch in „Parerga und Paralipomena“ hält Schopenhauer den Verfasser der „Deutschen Theologie“ und den Tauler deutlich auseinander.

ln I. 4. Bch. S. 496 ist die Pfeiffersche Ausgabe des „ächten und unverfälschten Textes“ der „Deutschen Theologie“, Stuttgart 1851, angegeben.

Welches Gewicht Schopenhauer diesem Büchlein beigemessen hat, mag uns eine Stelle aus einem Brief an Frauen-städt vom 11. III. 1852 zeigen: „Ich wünsche sehr, daß Sie die jetzt in Stuttgart erschienene „Theologia deutsch“ 1851, in 256 Exemplaren gedruckt, lesen wollten. Sie ist die erste authentische Ausgabe der in schon 60 Auflagen, die aber alle verballhornt sind, erschienenen „Deutschen Theologie“, nach einem Manuskript von 1496, diplomatisch genau im Alten Deutsch. Daraus habe ich allererst dieses berühmte Werk eigentlich kennen gelernt. Die Übereinstimmung mit meiner Philosophie ist wundervoll. Er wohnte 1350, mir gegenüber im Deutschen Hause, in Sachsenhausen. Lesen Sie es ja: es kostet nur 24 Sgr“.1) Nach Grisebachs Angabe soll Schopenhauer zu der Zeit, als Carl Bähr im Mai 1858 drei Wochen lang in Frankfurt weilte, gerade die soeben von Pfeiffer herausgegebenen AVerke des Meister Eckhart studiert haben.

Grisebach sagt nämlich: „Als Bähr bei ihm war und das Gespräch auf die Askese kam — Schopenhauer fas eben damals den von Franz Pfeiffer 1857 herausgegebenen Meister Eckart — wies er auf das Herrenhaus gegenüber hin, wo der Verfasser der „Theologia deutsch“ 1350 gewohnt habe. Er hatte das Buch zwar schon in seiner Jugendzeit gelesen und einen tiefen Eindruck empfangen, aber seinen ganzen Wert hatte er erst aus der 1851 ebenfalls von Pfeiffer besorgten authentischen Ausgabe erkannt. „Ja,“ rief er aus, „das sind meine Geistesgenossen, dieser Eckhart und der Tauler!“

Resultat: Daß Schopenhauer diese Schriften gelesen hat, ist unzweifelhaft, lassen doch schon die vielen Hinweisungen an den verschiedensten Stellen seiner Werke auf eine genauere Kenntnis derselben schließen. Die beiden oben zitierten Schriften Taulers und die Deutsche Theologie sind schon in der 1. Auflage des Hauptwerkes Schopenhauers erwähnt. Dieser dürfte sie jedenfalls so gegen das Jahr 1817 zu Dresden kennen gelernt haben, wenn auch zunächst nur oberflächlich. Woher er aber diese Bücher sich verschafft hatte, konnte bis jetzt nicht ausfindig gemacht werden. Unter den Werken seiner Privatbibliothek, wo man sie zuerst noch vermuten würde, stehen sie nicht verzeichnet.

Agrippa von Nettesheim.

Aus seiner „Philosophia occulta“ sind in der Schrift „Über den Willen in der Natur“, 1. Aufl. 1836, S. 119 ff. mehrere Stellen zitiert. (Siehe Schopenhauers Werke, Bd. III, S. 315)

In der nachgelassenen Bibliothek fand sich nach Grisebachs Verzeichnis: Agrippa von Nettesheim, opera, 2 vol. Lugduni.
Im „Foliant“, angefangen zu Berlin 1821, ist neben zahlreichen anderen Quellenschriften über Magie S. 290 ff] auch die ..Philosophia oeculta“ des Agrippa erwähnt. Schopenhauer muß sich für dieses geheimnisvolle Gebiet sehr interessiert haben, sonst hätte er sich jedenfalls nicht alle diese Werke so sorgfältig notiert.

In den „Adversaria“ (angef. 1828) steht auf Seite 291 auch ein Zitat aus der „Philosophia occulta“, nämlich aus lib. 111. C. 41.

Das genannte Werk hat Schopenhauer selber besessen und sicherlich auch gelesen; aber wohl erst während der Bearbeitung der Abhandlung über den Willen in der Natur. also um das Jahr 1830 herum.

Paracelsus.

Schopenhauer zitiert den Paracelsus mehrmals. In der 2. Aufl. des Hauptwerkes (entspr. G. IT. 4. Bch. Kap. 41. S. 572) sind angegeben des T h c o p h r a s t u s Paracelsus Werke, Straßburg 1603, und dann nochmals in der 1. Aufl. der Schrift „Über den Willen in der Natur“ aus dem J. 1836. (G. III. Bd. S. 313.)

Schon in Schieiermaehers Kolleg ist Schopenhauer mit Paracelsus einigermaßen bekannt geworden: es sind in dem betr. Heft verschiedene diesbezügliche Notizen.

Im 7. Bd. des handschriftlichen Nachlasses, im Buch ,,Adversariasind auf S. 244 des Paracelsus Werke angeführt. Auf S. 314 desselben Manuskript-Bandes steht eine Stelle aus Paracelsus, die Schopenhauer zuerst iver-weiule.t hat im II. Bd. d. W. a. W. u. V.. 2. Aufl. (vergl. G. II. S. 572). Sic lautet: ,.I)ic Seel’ in mir ist aus Etwas geworden; darum sie nicht zu Nichts kommt: denn aus Etwas kommt sie“. (Th. I\. W»rke. Straßburg. 1603. Bd. 2, S. 6.)

Im ,,Foliant“ ist auf S. 289 ff. in dem Literatur-Nachweis über Magie auch Paracelsus erwähnt, nämlich: „Besonders lesenswert Theophrastus Paracelsus, opera, T. 1. p. 493 und 540, d. i. sein Buch „De PhiloSopMu Occulta“.

Schopenhauer hat also nachweisbar den Paracelsus erst nach der erstmaligen Abfassung seines Hauptwerkes genauer kennen gelernt; benützt aber hat er ihn sicherlich für die Schrift „Über den Willen in der Natur“, dann natürlich auch für die 2. Aufl. der W. a. W. u. V. von 1844.

Jakob Böhme.

Böhme ist ein in den Werken und im Nachlaß Schopenhauers viel genannter Name. Die 2 wichtigsten Schriften von Böhme, die Schopenhauer angibt, sind:

1. „Gründlicher Bericht vom irdischen und himmlischen Mysterio“, zitiert in § 8, S. 29 der Abhandlung „Über die vierfache Wurzel des Satzes vom Grunde“. In der 1. Aufl. von 1813 ist die betr. Stelle noch nicht enthalten ; sie ist erst in die 2. Aufl. von 1847 aufgenommen worden. Übrigens ist der besagte § 8, handelnd übrn* Spinoza, in der 1. Aufl. kaum 2 Seiten lang. Auch Scliel-ling ist darin noch nicht zitiert.

2. „De signatura rerum“, in Bd. I, 3. Bch. S. 294. Aus dieser Schrift Böhmes steht schon in der 1. Aufl. der W. a. W. u. V. unter dem Text ein Zitat, “welches wörtlich genau verzeichnet ist auf Bogen kk, Dresden 1814. im 19. Bd. der nachgelassenen Manuskript-Bücher.

Schopenhauer muß also jenes Werk Böhmes schon frühzeitig gekannt haben.

In N. III. S. 134 befindet sich unter den Anmerkungen zu Schelling eine Stelle, in der Schopenhauer bei (Gelegenheit einer Besprechung des Schellingschen Aufsatzes über die Freiheit auch J. Böhmes „Mysterium magnum“ anführt, von dem er meint, daß es im wesentlichen schon alle Gedanken enthalte, die Schelling in seiner Schrift in etwas anderer Form wiederbringe. Die betr. Bemerkung ist eine von denen, die Schopenhauer beim Studium der Schcllingschen Freiheitslehre etwa in der Zeit vvon 1811 —13 a tilge sch rieben haben kann. In X. IV, S. 146 steht ein weiteres Zitat aus Böhmes 56. Sendschreiben, nämlich:

„Denn es ist eine Kraft in jedem Tiere, welche unzerbrechlich ist, welche der Spiritus inundi in sich zeucht, zur Scheidung des letzten Gerichtes“.

Dies findet sich wörtlich im handschriftlichen Nachlaß Bd. 20, der aus gehefteten Zetteln besteht, unter der Signatur: Berlin J. 1813. In demselben § von N. IV. S. 149 ist eine Stelle aus Böhmes 37. Sendschreiben, die sich ebenfalls in Mannskript-Band 20 befindet und zwar auf Zettel k, 1813.

Als Student in Berlin wird also Schopenhauer diese Sendschreiben studiert haben. In seiner nachgelassenen Bibliothek haben sich folgende Schriften Böhmes nach-weisen lassen: (Nach Grisebach: „Ed. u. Ined. Schop.“) 1. Theosophischc Sendschreiben, Amst. 1658; 2. Der Weg zu Christo, Amst. 1677.

Aus der Dresdner Bibliothek hatte Schopenhauer entliehen (siehe Anhang zu diesen 2 Kapiteln): „Jakob Böhme, ein biographischer Versuch“ (Verfasser hier nicht genannt): entliehen vom 28. September — 30. September 1814. „v. Miltitz: Böhmes theosophischc Werke, Aurora, Augsbg. 1682“; entliehen vom 21. April — 8. Mai 1815.

Dann stellt hier wieder unter demselben Verfassernamen : Böhme, ein biographischer Versuch, entliehen vom 21. April — 23. Juli 1815.

In dom Kollegheft für Schleicrmachers Vorlesung über (Jeschichte der Philosophie etc. finden wir bei Plotin folgende Notiz: (Siche Kap. 1, S. 13) Im Text steht:

„Plato erscheint (oberflächlich betrachtet) als Dualist. Plotin nicht. denn er leitet alles aus Gott, ist es aber eigentlich Plotins Forderung, Gott anzuschauen ist an sieh nicht unphilosophisch, aber fehlerhaft, weil sie direkt darstel-lcn will, was sich nur indirekt darstellen läßt. Plotin hat keine sinnliche Anschauung Gottes gemeint, aber Porphyrius muß es so verstanden haben, weil er sagt, Plotin habe im 68. Jahr an dem und dem Tage zuerst Gott angeschaut. Nun muß aber einer die Anschauung Gottes immer haben oder er hat sie nie“.

Schopenhauer schrieb daneben an den Rand: „ego: Nego ac pernego. Den Begriff „Anschauung Gottes“ lasse ich entweder gar nicht zu, oder er muß bedeuten „das höchste von seiner sinnlichen Natur möglichst unabhängige Selbstbewußtsein des Menschen“. In diesem Sinne nehme ich auch des erhabenen Jakob Böhme Erleuchtung.2) Von ihm wird uns gemeldet, er sei in seinen Lehrjahren zum ersten Mal, in seinem 25. Jahre zum zweiten und im 35. zum dritten Mal erleuchtet worden. Die Zwischenräume sind zwar groß, aber jeder, der eines übersinnlichen SelbstbewuBtseins fähig ist, weiß, daß es nicht immer ihm offen steht, sondern nur selten durchbricht“3) Sowohl der Schrift als auch der Farbe der Tinte nach zu schließen, ist diese Randbemerkung gleichzeitig mit der entsprechenden Textnotiz geschrieben worden. Woher aber Schopenhauer den Böhme damals schon kennen gelernt hat, ist nicht möglich gewesen zu entscheiden. Vielleicht hatte er gelegentlich einmal eine Biographie von ihm gelesen oder diese Kenntnis aus einem Geschichtsbuch der Philosophie geschöpft. Es ergibt sich somit als Resultat, daß Schopenhauer sich schon im Jahre 1812 lebhaft für Böhme interessiert hatte, ein Beweis seines stark mystischen Zuges. Die genauere Kenntnis seiner Werke jedoch erwarb er sich wohl hauptsächlich während des Aufenthaltes in Dresden (1814—1818) damals, als er an der W. a. W. u. V. arbeitete; somit ist es sehr wohl möglich, daß er von Böhme beeinflußt worden ist.

Joh. Bapt. van Helmont.

Im 3. Bd. S. 316 sind einige Schriften von B. van Helmont zitiert und Stellen daraus angegeben, die sich auch schon in der 1. Aufl. des „Willens in der Natur“ befinden, S. 120 ff.

Tn den „Cotjitata“, S. 293 (angef. zu Berlin im Februar 1830) stellt eine Stelle aus 2. Hand, nämlich aus Kiesers „Tellurismus“ Bd. I, p. 261, die dem J. B. v. Helmont (Demens idea, § 12 opera Franf. 1682, p. 264) angehört. Das genannte Werk Kiesers ist in den Manuskript-Büchern Schopenhauers noch oft erwähnt.

Eine weitere Bemerkung steht im Foliant (s. S. 289 ff.), nämlich: ,,Joh. Bapt. ab Helmont, de magnetica vulnerum curatione, in op. omn. 1658, 3. vol“.

Angelus Silesius.

An verschiedenen Stellen der Werke Schopenhauers wird des „Cherubinischen Wandersmannes“ gedacht, und gelegentlich werden auch Verse daraus zitiert.

ln der 1. Aufl. der W. a. W. u. V. ist der Name Angelus Silesius noch nicht enthalten. Die beiden Silesius-Vcrse in I, S. 185 und I, S. 488 f. sind erst der zweiten Auflage beigefügt worden.

Aus den Original-Manuskripten hat sich folgendes ergeben: In den „Pandekten“1), angefangen zu Mannheim im September 1832, steht auf Seite 2 eine Stelle aus dem „Cherubinischen Wandersmann“. Eie weitere Bemerkung über Angelus Silesius findet sich im „Cholerabuch“ (1831 angef.) auf S. 155: „Im ,Cherubinischen Wandersmann1, Silesius, Buch 1, Nr. 275 ist eine Stelle, die ich bei der 2. Ausgabe zitieren muß: Sie ist parallel der Vedastelle „Wie hungrige Kinder um die Mutter“. — In der Tat ist diese Stelle der 2. Aufl. des Hauptwerkes beigefügt worden und zwar anschließend an die betr. Vedastelle, (I, 4, S. 488) nämlich: „Opfer bedeutet Resignation überhaupt, und die übrige Natur hat ihre Erlösung vom Menschen zu erwarten, welcher Priester und Opfer zugleich ist. Ja, es verdient als höchst merkwürdig angeführt zu werden, daß dieser Gedanke auch von dem bewunderungswürdigen und unabsehbar tiefen Angelus Silesius ausgedrückt worden ist, in dem Verslein, überschrieben „Der Mensch bringt alles zu Gott“; es lautet:

„Mensch! Alles liebet dich; um dich ist sehr Gedränge: Es läuft dir Alles zu, daß es zu Gott gelange“.

Wenn Schopenhauer in seinem Innern den tiefen Sinn dieses eminent mystischen Gedankens so recht empfunden hat, so dürfen wir getrost behaupten, er habe mehr als einen bloß oberflächlichen Blick, wie Gwinner meint, in die Geheimnisse der Mystik getan.

erselbe Gedanke ist auch, freilich erst in der 3. Aufl. der W. a. W. u. V. (1859), durch ein Zitat aus Meister Eckhart ausgedrückt (s. I. 4. S. 489).

Aus Obigem ergibt sich also, daß Schopenhauer den Cherubinischen Wandersmann des Silesius zwar vor dem Erscheinen der 2. Aufl. des Hauptwerkes, also vor 1844, aber erst nach der Veröffentlichung der 1. Aufl. kennen gelernt hat.

Swedenborg.

In G. X. IV, S. 156 ist ein Gedanke aus Sioedcn-bonjs ,,Vera ehristiana religio“ wiedergegeben, welcher im Original sich aufgezeichnet findet in Bd. 19 auf Bogen 14, Dresden 1817.

Schopenhauer hat obiges Werk wohl durchgesehen; denn er hatte es im Jahre 1817 vom 30. April — 7. Mai von der Dresdner Bibliothek entliehen (siehe Anhang).

Im Kollegheft über Psychologie bei Schulze in Göttingen (Winter 1810) wird bei der Aufzählung verschiedener Arten von Schwärmerei auch der Name Swedenborg genannt.

Es erscheint vielleicht manchem Leser etwas gewagt, wenn er im folgenden einen Fichte und Schelling in dieselbe Reihe gestellt findet mit einem Paracelsus, Böhme, Swedenborg etc., wenn er Männer zu den M3rstikern gezählt sieht, die doch sonst allgemein bei den Philosophen ihren eigentlichen Platz finden. Man wird zwar zugeben müssen, daß in ihren Lehren viel mystische Elemente enthalten sind, ja daß in ihrer späteren Periode das mystische Moment ziemlich stark hervortritt und einen gewissen systematischen Ausbau erfahren hat. Es wird darum erlaubt sein, diese beiden Denker neben der philosophischen auch noch der mystischen Ocistesrichtung zuzurechnen. Der schämten sie sich trotz ihrer Wissenschaftlichkeit durchaus nicht, was ein Ausspruch des spätem Schelling bezeugt: „So mancher Philosoph von Profession, sagt er, dürfte seine ganze .Rhetorik hingeben für die Geistes- und Herzensfülle in den Schriften solcher Schwärmer. Darum schäme ich mich des Namens eines solchen Schwärmers nicht“. Übrigens sind ja auch Philosophie und Mystik gar nicht so absolut getrennte Gebiete; beide Richtungen haben die nämlichen Tendenzen, wenn ihre Methode zur Wahrheit zu gelangen auch eine verschiedene ist. (Vergl. A. Müllers Dissertation ..Die Mystik und ihre Bedeutung für die Wissenschaft“. Halle 1889.)

Wir wollen daraufhin die geistesgeschichtliche Bedeutung dieser beiden nachkantisehen Philosophen mit ein paar Strichen zeichnen: Im Altertum fiel es niemandem ein, an der unmittelbaren Realität und Objektivität der Außenwelt zu zweifeln. Im Verlaufe des Mittelalters jedoch, schon von der späteren Scholastik an, bis herauf auf den heutigen Tag hat sich eine gewisse Denkrichtung bemüht, das erkennende Subjekt an Stelle des Objektes in den Vordergrund zu rücken, zur eigentlichen Realität zu erheben, während die Welt dadurch oft zum bloßen Scheine verflüchtigt wurde. Diese Entwicklung geht so weit, bis schließlich das Subjekt wieder ganz und gar sich selbst erfaßt, sich selbst erkennt und dadurch zugleich wieder zur absoluten Objektivität gelangt, freilich nun auf höherer Stufe; denn vielleicht ist ja das innerste Wesen des erkennenden Subjekts identisch mit dem Innern aller Dinge. Auf dieser Stufe schwindet dann der Gegensatz zwischen Subjekt und Objekt, und wir stehen auf dem Standpunkt des Subjekt-Objekts. Dies zu erreichen ist aber auch zu allen Zeiten die Mystik bestrebt gewesen. Die menschliche Bewußtseinsentwicklung bis zu dieser Höhe fortgeführt und in philosophischer Faßlichkeit dargestellt zu haben, ist das bleibende Verdienst besonders von Fichte und Schelling.

Joh. Gottl. Fichte.

Bekanntlich war sich Schopenhauer, wie selten ein Philosoph, seiner eigenen geschichtlichen Stellung durchaus nicht klar, oder vielleicht wollte er es auch bis zu einem gewissen Grade nicht sein. So hat er z. B., besonders in seinen späteren Jahren, eine eigentliche Beeinflussung durch Fichte und Schelling entschieden in Abrede gestellt, und die meisten seiner Aussagen über diese beiden Philosophen sind in einem polemischen, ja gehässigen Tone gehalten. Trotzdem aber wird man bei genauerer Prüfung iles Sachverhalts finden, daß sich Schopenhauer in seinen jüngeren Jahren, als Student vor allem, eingehend mit den Schriften dieser Männer beschäftigt hat, sodaß wohl manch ein keimkräftiges Samenkorn in seinem empfänglichen Gemüte Wurzel fassen konnte.

Die folgenden Nachweisungen mögen dies bestätigen: Als Schopenhauer im Herbst 1811 von Göttingen nach Berlin übersiedelte, ward er hauptsächlich von dem Wunsche geleitet, in Berlin einmal einen eigentlichen Philosophen von Fach genauer kennen zu lernen. Einen solchen hoffte er in Fichte zu finden. Zuerst folgte Schopenhauer mit „apriorischer Verehrung“, wie er sich selber ansdrückt, den Vorlesungen des berühmten Mannes, bald Untersuchungen aufmerksam geworden, sodaß gewisse, wenn auch nicht sehr bedeutende Resultate, freilich in einer von Wapler völlig unabhängigen Darstellung, hier wieder auftreten. Sie können daher als Bestätigungen jener betrachtet werden. — Auch Wapler hatte die Original-Manuskripte Schopenhauers berücksichtigt und ist zur Überzeugung gelangt, daß der Einfluß Fichtes und Schillings auf Schopenhauer größer gewesen sein muß, als die Philosophie-Historiker anzunehmen gewöhnt sind. Allerdings scheint es uns, als ob Wapler den allgemeinen Einfluß Schöllings in etwas einseitiger Weise vielleicht doch überschätzt hätte, besonders wenn er behauptet: ,,So ist, etwa um die Mitte des Jahres 1814, der Grund zur Willenslehre Schopenhauers gelegt. Die Arbeit der nächsten vier Jahre war der Entwicklung dieses Prinzips, und zwar in stetem engem Anschluß an Schelling gewidmet“. Das erste re geben wir zu, dem letzteren aber können wir nicht so ohne weiteres beistimmen, weil eben noch manch andere Einflüsse während dieser Zeit mitbcstiinmend hinzngekommen sind.

Aber wich diese Verehrung der Geringschätzung und dem Spotte, welche indessen nicht minder vorurteilsvoll und apriorisch waren als die frühere Verehrung. Alles das läßt sich deutlich verfolgen an den Glossen, die Schopenhauer in dem Heft zu Fichtes Hauptvorlesung in Berlin „Über die Tatsachen des Bewußtseins und die Wissenschaftslehre“ niedergeschrieben hat. Die Vorlesungen, die er im Winter 1811/12 bei Fichte in Berlin hörte, sind sicherlich von großer Bedeutung für die Entwicklung seiner Philosophie gewesen. Schopenhauer hat [über dieselben außerordentlich sorgfältig ausgearbeitete Protokolle geführt, die trotz der kleinen, aber peinlich reinen und exakten Schrift volle 59 Quartbogen umfassen. Auch die zahlreichen Randbemerkungen sind sehr zierlich und sauber geschrieben.

Schon Grisebach bringt in seinem 4. Bd. des Schopen-hauerschen Nachlasses, S. 81 ff. einige dieser Notizen. Es sei uns gestattet, dieselben hier zu ergänzen; denn nur aus ihrer Gesamtheit läßt sich ein richtiges Urteil bilden über den geistigen Gewinn, den Schopenhauer aus jenen Vorlesungen gezogen haben mag.

Auch Gwinner widmet in seinem biographischen Werke über Schopenhauer der Untersuchung des Verhältnisses dieses Philosophen zu Fichte mehrere Seiten und kommt zum Schlüsse, „Schopenhauer habe von Fichte die Losung zu seinem System empfangen“, (das. S. 96.) Gwinner führt indessen zur Begründung seiner Schlußfolgerung nicht Notizen aus den besagten Kollegienheften an, sondern Bemerkungen, die Schopenhauer bei der Lektüre der Fichte-schen Werke niedergeschrieben hatte. Dieselben sind auch gedruckt in G. N. III, S. 98 ff.

Die hier folgenden Notizen Schopenhauers stehen im G. Bd. seiner nachgelassenen Manuskript-Bücher.

Das betreffende Kolleg hat den Gesamttitel: „Über dir. Tatsachen des Bewußtseins und die Wissenschaftsichre, bei Fichte im Winter 1811/12“. Am Fuße dieser Seite steht: ,,Vielleicht ist die richtige Lesart Wissenschaftsleere“. Den eigentlichen Notizen über das Kolleg sind einige Bogen von etwas kleinerem Format vorangestellt mit der Aufschrift: ,,Fichtes Vorlesungen über das Studium der Philosophie aus dem Gedächtnis nach dem Kollegio niedergeschrieben“. (Es sind 4, teils ein-, teils zweistündige Vorlesungen.) Die meisten dieser Randbemerkungen sind gedruckt in N. IV, S. 81 f. Ergänzend mögen hier bloß noch zwei hinzutreten, nämlich : „ego : Ich denke die Frage Warum geht nicht auf den übersinnlichen Grund, sondern auf den Zusammenhang einer Erscheinung mit andern. Suche ich aber durch diese Frage den übersinnlichen Grund, so mache ich eben vom Verstände verkehrterweise (wie Kant gezeigt) transszendenten Gebrauch“.

Hierin steckt eigentlich schon der Grundgedanke seiner Dissertation. „Über die vierfache Wurzel des Satzes vom Grunde“.

Bei den Notizen zur 4. zweistündigen Vorlesung stellt.: Text der Vorlesung: ,,Vom Lehrling der Wissenschaftslehre wird anderseits erfordert — vorzüglich und notwendig — daß er auf den Standpunkt der absoluten Besonnenheit gelange und nicht auf Augenblicke, nachher aber in die alte Unbesonnenheit zurückfallc, sondern daß er darauf bleib»“. Dazu die Randbemerkung Schopenhauers : ,,ego : Bei andern Wissenschaften ist dies nicht erfordert; um das Phänomen derselben zu erfassen, kann man auf dem Punkt bleiben, auf dem der Mensch von Natur steht. Doch um die Begründung derselben zu verstehen, muß man zum Wissen mit Evidenz gelangen: Um dieses ganz zu [verstehen ist nötig, daß man das Phänomen des Wissens erkenne, und endlich auch dies begründe. Daraus folgt, daß man, um die andern Wissenschaften ganz zu erfassen, auch philosophieren muß, und wer dies gar nicht kann, sollte überhaupt nicht studieren. Er kann nur die Worte ins Gedächtnis prägen, sie zu gewissen Sätzen zusammenstellen, und dann sich einhilden, daß er denke oder etwas wisse“.

Das eigentliche Kolleg handelt zuerst: „Über die Tatsachen des Bewußtseins.

Zur 1. Vorlesung, Bogen 1, S. 1: Text:

,,Das Wahrnehmen der erscheinenden Objekte ist dem Menschen natürlich, er nimmt dann alle Dinge einzeln und getrennt wahr, Ofen, Fenster, Bank, Bäume, Himmel,und wird, wenn er nicht zu jenem hohem Bewußtsein gelangt, nie das Band erhalten, wodurch sie alle verknüpft sind, nämlich die Wahrnehmung“.

Randbemerkung: „ego: Das Band, welches dem gemeinen Sinn die Gegenstände verknüpft, ist der Begriff Welt, d. h. die Totalität der möglichen Gegenstände der Wahrnehmung, in welcher Wahrnehmung andererseits allein er sich seiner bewußt wird. Der bloße Verstandesbegriff von der Wahrnehmung, bei dem die verehrten Zuhörer wohl größtenteils stehen geblieben sind, gibt schwerlich mehr als eben jenen Begriff Welt. Der Punkt der absoluten Besonnenheit, zu dem Fichte sie leiten will, ist, wie es mir scheint, der eines für sich bestehenden, von der Wahrnehmung nicht abhängigen und nicht durch sie gegebenen Bewußtseins, aus welcher das philosophische Befremden über die Welt, d. h. über jenes zweite Bewußtsein in der Wahrnehmung (das dem gemeinen Sinn das einzige ist). Dies Befremden macht den Philosophen; und der Philosoph ist ein Mensch, welcher jene zwei ganz verschiedenen Bewußtseine zu vereinigen strebt. Das Mißlingen hat einige dazu gebracht, das nicht durch die Wahrnehmung gegebene Bewußtsein zu leugnen, sie heißen Realisten und Materialisten, andere dahin, daß sie das ,in der Wahrnehmung gegebene Bewußtsein leugneten, diese sind Idealisten. Je nachdem einer, bei einiger philosophischer Anlage, zu den Realisten oder Idealisten mehr hinneigt, trägt er:

„Wie läuft in mein Bewußtsein durch die Wahrnehmung Jenes, das nicht in ihr ist?“

Oder:

,,Wie komme ich zu dem Bewußtsein der Wahrnehmung?“

Dies ist eben wieder der Punkt der absoluten Besonnenheit, den zwar Fichte ganz richtig nennt „ein Wahrnehmen des Wahrnehmens“, nur ist dies Wort das erste (unterstrichene) Mal bildlich gebraucht, weil die Sache selbst, wie alles nicht aus der Wahrnehmungs- oder Erfahrungswelt Genommene, keinen Namen haben kann. Kennt nun der Zuhörer nicht schon die Sache, so glaube ich, daß er bei dem Bilde (oder Verstandesbegriff) stehen bleibt, und nach wie vor sich befindet“.

Am Schlüsse dieser ersten Vorlesung steht als Text:

„Merkwürdig ist, daß wir bei der bloßen gemeinen Wahrnehmung, diese als ein von den Dingen völlig Verschiedenes, jedoch ihnen ganz und gar Gleiches ansehen, und setzen, daß die Dinge genau so wie wir sie wahrnehmen sind, und wären sie auch nie wahrgenommen, würden es auch nie werden. Daß sie jedoch ganz und gar die Beschaffenheit unserer Wahrnehmungen von ihnen haben, diese also ein den Dingen ganz gleiches Bild sind, jedoch nicht die Objekte selbst, sondern daß diese wieder ein Zweites, von der Wahrnehmung Getrenntes sind. (A) Erheben wir uns nun hierüber und betrachten die gesamte Wahrnehmung als ein Faktum, welches wir wieder wahrnehmen, so stehen wir auf dem Standpunkt der absoluten Besonnenheit, wohin jetzt hoffentlich ein jeder von uns gelangt ist“.

Bandbemerkung Schopenhauers (A) :

„Es ist wohl noch die Frage, ob der gemeine Verstand noch als etwas vom Gefühl des Menschen vom Gegenstand Gesondertes denkt: und vielleicht gilt dies nur vom Gesicht, Gehör und Geruch : nimmt der rohe Mensch durch diese die Gegenstände wahr, so setzt er den Gegenstand als etwas noch außer dieser Wahrnehmung Bestehendes: fühlt er aber den Gegenstand, so trennt er nicht mehr sein Gefühl vom Gegenstände : was er in Händen hat ist der Gegenstand, er hat von ihm eben so viel Wahrnehmung, als von seinem eigenen Körper. Doch nimmt er freilich den Gegenstand als seiend an, gesetzt er fühlte ihn auch nicht: aber auch seinen Körper setzt er als seiend, wenn er ihn auch nicht mehr fühlen wird“.

Zur 5. Vorlesung: Text:

„Das Wissen erfaßt in der Wahrnehmung sich selbst wie es ist“. ,,ego: Er sage erst, was er unter Wissen versteht. Weiter unten erfährt man, daß es sei: Die absolute Sichanschauung des Seins, unter dem formalen Bilde eines Ich“.

In derselben Vorlesung schreibt Schopenhauer die sehr charakteristische Bemerkung:

,,ego: Ich muß gestehn, daß alles hier Gesagte mir sehr dunkel ist, ich es auch unrecht verstanden haben mag; auch daß Fichte in seiner Vorlesung vieles gesagt hat, was ich durchaus nicht verstanden habe. Ob dies Fichten Schuld zu geben ist, oder meinem Mangel an Aufmerksamkeit, an gehöriger Stimmung dazu, oder an Verstand, oder endlich meinem Befangensein in der kantischen Elementarlehre, weiß ich nicht“.

Das Letztere ist wohl am wahrscheinlichsten! Schopenhauer war damals so sehr eingenommen von der kantischen Vernunftkritik, daß er alles gleichsam durch diese Brille anschaute. Dadurch ward ihm dann die Unbefangenheit genommen, die nötig gewesen wäre, wenn er den tiefsinnigen und schwierigen Deduktionen Fichtes mit vollem Verständnis hätte folgen wollen. Daher denn auch die oft in unmutsvoller Verzweiflung hingeschriebenen Randglossen. Übrigens sind die Notizen zu diesen und den nächsten Vorlesungen ziemlich knapp und enthalten nur einzelne Hauptpunkte, die ohne logisch sichtbaren Zusammenhang neben einander gestellt sind. Hier hat eben das Verständnis Schopenhauers nicht mehr überall ausgereicht. Gelegentlich sind auch nur einzelne Sätze wortgetreu kopiert“.

Zur 6. Vorlesung fügt er hinzu: „ego: Das bei der vorhergehenden Vorlesung Angemerkte gilt auch von dieser“.

Dieses peinliche Nicht-Verstehen geht bis zur 11. Vorlesung, wo Schopenhauer sich endlich in der verzweifelten Glosse Luft macht: „In dieser Stunde hat er außer dem hier Aufgeschriebenen Sachen gesagt, die mir den Wunsch auspreßten, ihm eine Pistole auf die Brust setzen zu dürfen.“ (Siehe G., X. IV, S. 86). Aus derselben Stimmung heraus folgt noch eine weitere Bemerkung in der 14. Vorlesung. (Siehe ebendaselbst). Von jetzt an werden die Protokolle wieder umfangreicher!

Auf Bogen 5 S. 1 steht: Text:

„Daher läßt sich die einzelne Wahrnehmung nur reproduzieren und nicht wabr-nehmen; aber das Ganze der Wahrnehmungen kann das Teil in einem solchen Bilde oder Schema wahrnehmen, wo es denn wieder auf dem Standpunkte der Reflexion steht“.

Dazu Schopenhauer:

„Wahrnehmen läßt sich die Wahrnehmung nicht; denn wer sie wahrzunehmen glaubt, reproduziert sie. Sie läßt sich nur denken“.

Auf Bogen 7, wo Fichte über die Materie redet, sagt Schopenhauer: „ego: Wenn er doch immer so deutlich wäre: oder noch besser, das Maß seiner Deutlichkeit gleichmäßiger verteilte“.

Es ergibt sich hier die merkwürdige Tatsache, daß Schopenhauer überall da nicht mehr folgen kann und will, wo das Philosophieren sich in abstrakte Höhe hinaufschwingt; wo es sieh aber um näher liegende, konkretere Dinge handelt, da versteht er gründlich. Wo sieh nicht mehr etwas sozusagen Greifbares vorstellen läßt, da wittert Schopenhauer nur leere Worte und wird unwillig; eine Folge seiner nominalistischen Denkweise!

Auf Bogen 8, S. 2 steht: Text:

„Das überfaktische Sein im Hintergründe soll sich ansehauen als eigenes. Sein“, „ego: Wie das geschähe, hat er eine ganze Stunde hindurch erklärt und es auch abgezeichnet an der Tafel: Tch hab’s aber nicht verstehen können“.

Auf Bogen 7, S. 1 steht eine Bemerkung, die schon in X. IV, S. 87 enthalten ist.

Bogen 9, S. 1, 1. Protokoll:

„ego: Ich versuche zu erklären, wie sich das ganze Märchen in Fichtes Gehirn entsponnen hat. Er will Idealismus; daß er ihn will ist Folge seines individuellen Mißverstehens von Kants Lehre, vielleicht ist dieses wieder veranlaßt durch eine Unvollständigkeit in Kants Lehre. Er will also, daß das Ich Prinzip (Ursache sagt er nicht, weil Kant diese Begriffe als immanent aus der eigentlichen Metaphysik verbannt: aber der Gebrauch des Wortes Prinzip ist ein papierener Regenmantel, und zeigt, welche schwache Schutzwehrcn Fichte nicht verschmäht) sei aller seiner Vorstellungen, d. h. der ganzen Erfahrungswelt. Nun muß die Seele, (vornehmer Ich, auch Wissen oder gar Sein genannt, nachdem sie mehr oder weniger in pontificalibus erscheint, damit man den von Kant überwiesenen Paralogismus der reinen Vernunft nicht wiedererkennt) dem Paralogismus der reinen Vernunft zufolge, ganz eins, unveränderlich, keiner Modifikation fähig, allgenugsam sein: aber wir sehn, daß die Welt, ihr Prinzip (statt Wirkung) gar mannigfaltig, veränderlich und ein närrisches Ding ist. Dies zu erklären gibt er der Seele einen Trieb, der eben so närrisch ist, immer etwas will und wenn er’s hat, wieder etwas anderes will; und so setzt er die Welt in Gang. Schließlich (am Ende des 2. Protokolls) versichert er, von allem authentisch Nachricht zu haben, und wer sie nicht eben so hat, sei ein Narr, verstehe so viel davon als der Blinde von der Farbe“.

Die Wissenschaftslehre.

Aus einer Randbemerkung im 1. Protokoll geht hervor, daß Schopenhauer kein sonderlicher Freund der systematischen Selbstbeobachtung gewesen ist. Er hat wohl schwerlich sich anhaltend und gründlich in seine eigenen Tiefen versenken können, was doch auch dem unerläßlich ist, der dem Mystiker nachfühlen will. Hätte er dies gekonnt, manche seiner Gedanken, in denen er nur unsicher umhertastet, wären ihm vielleicht in einem helleren Lichte erschienen.

Diese Bemerkung lautet:

,,ego: Ich kenne nicht die Stelle, wo der große Kant vor der Selbstbeobachtung warnt: glaube aber ganz gewiß, daß er daselbst die Beobachtung seiner Individualität meint, das Brüten über sich, das eitle Sclbstbeschauen, was Schieiermacherschc Monologe und ähnliches Zeug hervorbringt: Ein ganz ander Ding ist die Beobachtung und Betrachtung des Wirkens des menschlichen Geistes im allgemeinen, aus welchem Kants eigene unsterbliche Entdeckungen hervorgegangen sind“.

Aber um eben jene Wirkungen des menschlichen Geistes im allgemeinen zu verstehen, bedarf es wahrlich zuvor einer gehörigen Selbstbeobachtung; denn wir können das Fremde immer nur durch Vergleichung mit uns selbst und unserm seelisch-geistigen Inhalt verstehen. Alan darf eben wirkliche Selbstbeobachtung nicht verwechseln mit stumpfem Insichhineinbrüten.

Das 3. Protokoll enthält folgende Randbemerkungen: „

ego: Der Fakir setzt sich hin und bestrebt sich, tagelang nichts zu denken (von allem zu abstrahieren), dann zeigt sich ihm ein Funke auf der Nase (Blitz aus einer anderen Welt)“. (Das Eingeklammerte sind Fichtes Worte.)

Bogen 23, S. 1: Text:

,,Durch den bloßen Begriff des Absoluten ist es gesetzt; es liegt in seinem Begriff, daß es gesetzt werden muß“. ,,ego: Ich frage, wodurch sich dieses von der Ontologie unterscheidet? und wie überhaupt sein ganzer Begriff vom Sein vor der Kritik der reinen Vernunft Stand hält?“

Text:

,,Die Erscheinung ist, weil man von ihr weiß“. Dazu Schopenhauer: „Läßt sich dies umkehren und sagen: Alles, wovon man weiß, ist Erscheinung. So ist das‘, wovon man nicht weiß, das Absolute, also weiß man eben nicht von seinem Sein. Läßt es sich aber nicht umkehren, so muß sich auch vom Absoluten sagen lassen: Es ist, weil man von ihm weiß. Dann muß er auf folgende Fragen antworten: Worin liegt der Unterschied des Absoluten von der Erscheinung? Und: Wie wissen wir vom Absoluten ?“ —

Schopenhauer sehnt sich förmlich darnach, das Absohlte gleichsam mit Händen fassen zu können; er will es näher präzisiert und beschrieben haben. Daher ist ihm der Wille so überaus gelegen gekommen als Absolutes; denn dieser läßt sich beobachten, ja sogar definieren.

Bogen 29, S. 3, 15. Protokoll: Text:

„Kant sagt, das eine Bild, das was das formelle Dasein enthält, sei der Begriff, das andere die Anschauung“, „ego: Mit Erstaunen .erkenne ich in den beiden Fichteschen Mißgeburten, mit denen er mich in dieser und der vorigen Stunde gemartert hat, plötzlich Kants formelle (reine Anschauungen und Kategorien) und materielle (das unbekannte X oder Ding an sich) Bedingungen der Erfahrung wieder.

Solange ich nicht wußte, daß diese mit jenen Mißgeburten gemeint waren, mußte ich in dem, was Fichte von ihnen sagt, nur wahnsinniges Geschwätz vernehmen, weil mir der heimliche Faden, der es zusammenhält, nämlich das Zielen auf Kants große Entdeckungen, fehlte : Nun wir bei diesen angelangt sind, sehe ich die Richtung des durchlaufenen Weges. Warum geht er zu diesem Ziel nicht Kants Weg? Weil er nicht Kants Lehre nachsprechen, sondern eine neue geben wollte. Nun, es läßt sich entschuldigen, könnte einer sagen, wenn wir nur auch so zum Ziel gelangen. Ach nein, wir gelangen nicht hin! Statt Kants großer Wahrheit gibt Fichte uns sein Hirn-gespinnst, dessen Ähnlichkeit mit jener wohl der erkennt, dem jene schon bekannt ist: aber jene tiefe Wahrheit kann unmöglich einer aus diesem rasenden Unsinn lernen. — Kant hat einen Tempel in der Wildnis entdeckt und einen schönen, breiten, ebenen Weg mit großer langer Mühe hingebahnt! Fichte läuft durch Disteln und Dornen im Zickzack: Die Schüler folgen in Schweiß und Blut, und wissen nicht, warum er sie so leitet: Endlich gelangen sie zum Tempel, aber so, daß sie nur einen Teil der hinteren Seite sehen, an der die, so den Tempel kennen, ihn auch jetzt erkennen, die Neulinge aber kein Bild des Tempels auffassen. Fichte glaubt die Kundigen zu überraschen durch den plötzlichen Anblick des Tempels, daß sie meinen sollen, dies wäre der rechte Weg und dies die eigentliche Fagade; den Neulingen ist er Entdecker des Weges und des Tempels.

Der Teufel hol’ die Mummerei!“

Die folgenden Bemerkungen sind nur kurz und beigen durchgehends den Unmut Schopenhauers über das Nicht-Verstehen der Fichteschen Gedankenreihen. Jene bekannten schlechten Witze von den „Talglichtern“ bieten wenig Sachliches mehr und sind daher hier nicht weiter berücksichtigt worden. Ein paar davon sind in N. IV, S. 87 f. angegeben.

Aus all dem dürfte hervorgehen, daß Schopenhauer je länger je weniger Fichte verstanden hat. Dabei beruft er sich immer wieder auf Kant und schleudert dafür Fichte Schmähungen entgegen, vielleicht eben deshalb, weil er die Lehren jenes Denkers verstanden hat, diejenigen Fichtes aber nicht. Überall hat er nur Kant gesehen und vor lauter Kant beinahe nichts Neues mehr gelernt, wenigstens im Gebiete der Erkenntnistheorie. Fichtes Lehre ist eben eine eminent logische Gedankenkette, in der kein Glied fehlen oder unverstanden bleiben darf, wenn einem nicht das Ganze als leere Phrasenmacherei erscheinen soll.

Aber dennoch hat Schopenhauer immer zugehört, geschrieben und gedacht; er ward eben doch von der Sache erfaßt, ahnte deren inneren Wert und fühlte ihre Bedeutung für seine eigene Denkrichtung.

Nach Gwinner soll Schopenhauer Fichtes Grundlagen zur gesamten Wissenschaftsichre studiert haben, was schon aus den vielen Anmerkungen, die er sich dabei aufgeschrieben hat, hervorgeht. Aber der tiefere Sinn des Buches blieb ihm wohl großenteils verborgen.

Eine größere Anzahl von Anmerkungen zu Fichtes Schriften sind gedruckt in Schopenhauers Nachlaß, Bd. III, S. 98 ff. Damals, als Schopenhauer bei Fichte hörte, hat er auch dessen Werke studiert, was bestätigt wird durch die Aussage Griscbachs im bibliographischen Anhang von N. Bd. Ul, S. 20G.

Schopenhauer muß diesen Anmerkungen gemäß folgende Schriften Fichtes gelesen haben: 1. Kritik aller Offenbarung (1793). 2. Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre (1794). 3. Naturrecht, 1. Teil (1796). 4. Sittenlehre (1798). 5. Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806). 6. Anweisung zum seligen Leben (1806).

Bei einem solch umfangreichen Studium Fichtes jede Beeinflussung zu leugnen, müßte Schopenhauer direkt als Vermessenheit angerechnet werden. Man könnte vielmehr versucht sein zu glauben, er hätte hier die Grundzüge zu seinem System empfangen. In den Schriften Schopenhauers wird ja neben Schelling und Hegel häufig auch Fichte genannt. Bemerkenswert ist noch, daß Schopenhauer späterhin gelegentlich Versucht hat, in das Verständnis der Fichteschen Vorträge über die Tatsachen des Bewußtseins und über die Wissenschaftslehre einzudringen; denn an verschiedenen Stellen des Kollegheftes sind, sicherlich aus späterer Zeit stammende Unterstreichungen und Merkstriche mit Bleistift angebracht. In seiner nachgelassenen Bibliothek hat man folgende Schriften von und über Fichte vorgefunden. (Nach dem Verzeichnis von Grisebachs „Edita und Inedita Sehopenhaueriana“): 1. J. G. Fichte: Appellation an das deutsche Publikum über die ihm beigegebenen atheistischen Äußerungen; Jena und Leipzig 1799. 2. Fichte und Niethammer, Philosophisches Journal, Bde. 5 bis 10; Jena 1797— 1800. 3. J. Fries: Fichtesl und Schillings neueste Lehren von Gott und der Welt, beurteilt von J. Fries; Heidelberg 1807.

Von diesen Abhandlungen ist ebenfalls anzunehmen, daß Schopenhauer sie gelesen habe, weil da und dort Anmerkungen von seiner eigenen Hand hinzugesetzt worden sind.

Von der Dresdner Bibliothek hatte er im Jahre 1817 entliehen: 1. Fichte und Niethammer, Philosophisches Journal, Bde. 5—8 vom 17. Juli — 23. August. 2. Fichte und Niethammer, Bde. 9 und 10, vom 23. August — 22. September.

Die in Nachlaß Bd. 3, S. 98 etc. angeführten Werke Fichtes, zu denen jene zahlreichen Glossen gehören, hatte Schopenhauer wohl auf der Königlichen Bibliothek zu Berlin entliehen, da aber die betreffenden Ausleihe-Verzeichnisse nicht mehr existieren, so läßt sich hierüber nichts Bestimmtes ausmachen. Die genannten Anmerkungen sollen nach Grisebach in einem besonderen Heft „Schopenhauers Nachlaß No. 29,4“ enthalten sein.

Ferner meint Grisebach (N. III. S. 209): „Was die Abfassungszeit der Anmerkungen zu Jacobi, Fichte, Schelling und Fries betrifft, so fallen sie, ebenso wie diejenigen zu Kant, in Schopenhauers ersten Berliner Aufenthalt, also von 1811—1813. Der Handschrift und dem Papier nach zu urteilen, sind auch die Anmerkungen zu Locke gleichzeitig anzusetzen“.

Friedrich Wilhelm Schelling.

Schelling findet, wie aus dem Namen- und Sachregister der Grisebachschen Schopenhauer-Ausgabe zu entnehmen ist, in Schopenhauers Werken sehr oft Erwähnung. Schon als Student und auch unmittelbar nachher als junger Privatgelehrter hat sich Schopenhauer viel mit Schel-lings Philosophie abgegeben; doch ist cs ihm dabei Ähnlich ergangen wie beim Studium Fichtes. Er hat sich nicht die Mühe genommen, die eigentlich spekulativ-metaphjr-sischen Partien zu verstehen, auf die es bei Schelling doch wesentlich ankommt. Da ist es begreiflich, daß ihm schließlich die ganze Schellingsche Art zu philosophieren widerwärtig werden mußte.

Tn der Abhandlung über den Satz vom Grunde, 2. Aufl. 1847, sind folgende zwei Schriften Schöllings zitiert: 1. v. Schelling: Philosophische Schriften, I. Bd. 1809, darin die Abhandlung über die menschliche Freiheit. 2. v. Schelling: Aphorismen zur Einleitung in die Naturphilosophie, Bd. I, Heft 1. Tn der 1. Aufl. von 1813 ist bloß das 1. Werk zitiert.

Nachweisbar gelesen hat Schopenhauer folgende Schriften Schillings: (Nach den Anmerkungen in N. III, S. 123—171)1) 1. Schellings philosophische Schriften, I. Bd. Landshut 1809. Die darin enthaltene Abhandlung „Philosophische Untersuchungen über die menschliche Freiheit etc.“, welche einen stark mystisch-theosophischen Inhalt besitzt, ist von Schopenhauer gründlich studiert worden. 2. Bruno, oder über das göttliche und natürliche Prinzip der Dinge. Ein Gespräch. Berlin 1802. 3. Ideen zu einer Philosophie der Natur, 2. Aufl. Landshut, 1803.
4. F. W. J. Schelling, Von der Weltseele. Hamburg 1798.
5. Schellings Philosophie und Religion, Tübingen 1804.
6. Über das Verhältnis des Realen und Idealen in der Natur. Hamburg 1806. 7. Denkmal der Schrift Jakobis von den göttlichen Dingen. Tübingen 1812. 8. System des transscendentalen Idealismus. Tübingen 1800. 9. Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zur verbesserten Fichteschen Lehre. Tübingen 1806.

In seiner Privatbibliothek hat er besessen: I. Nach Grisebachs Verzeichnis: 1. Schelling: Zeitschrift für spekulative Physik, 2 Bde. Jena 1800. 2. Schelling: „Philosophie und Religion“. 3. Schelling: „Über die Gottheiten von Samothrake“, Stuttgart 1815. 4. J. Frauenstädt: Schellings Vorlesungen in Berlin. Darstellung und Kritik derselben; Berlin 1842. 5. F. W. Hegel: Differenz des Fichteschen und Schellingschen Systems der Philosophie etc. Jena 1801. (Auch Baer und Co. führen dies Buch an und bemerken dazu, daß es mit vielen Strichen, Ausrufzeichen und zwei Randbemerkungen versehen sei.)

II. Nach Baers Verzeichnis: 1. Jahrbücher der Medizin als Wissenschaft; I. Bd., herausgegeben durch Markus und Schelling. Tübingen 1806. (Mit Anmerkungen versehen.) 2. Dasselbe, 3. Bd., 2. Heft, Tübingen 1808. Mit einer Abhandlung „Von der Heilkraft der Natur“ von Prof. Walther in Landshut. (Auch mit Strichen versehen.)

Während seiner Studiensemester in Berlin dürfte somit Schopenhauer sich gründlich mit Schelling beschäftigt haben.

L. Schemann liefert in seinen Schopenhauer-Briefen, in den angehängten biographischen Analekten, das Verzeichnis der Bücher, die der junge Philosoph während seiner 2 jährigen Studienzeit in Göttingen (Herbst 1809 bis Herbst 1811) von der dortigen Bibliothek entliehen hatte. Darunter befinden sich von Schelling: Sommersemester 1810: 14. Juli: Schelling, Von der Weltsteele. 4. August: Schelling, Ideen zur Philosophie der Natur. Sommersemester 1811: 23. August: Schellings Vorlesungen über die Methode des akademischen Studiums.

Aus den Original-Manuskript-Büchern hat sich ergeben: Tm Wintersemester 1810/11 zu Göttingen hat Schopenhauer in Schulzes Kolleg über Metaphysik wohl zum ersten Mal über die Hauptpunkte der Schellingschen Philosophie näheres erfahren; denn der ganze 3. Abschnitt dieser Vorlesung ist der Besprechung der Fichteschen und Schellingschen Philosophie gewidmet. In dem betr. Kollegheft ist auch ein Literatur-Nachweis zu Schelling. (Siehe Einleitung, S. 17).

Ferner stehen bei den Notizen zu Schleiermachers Vorlesung vom Sommer 1812 am Rande gelegentlich Bemerkungen, in denen Schopenhauer Vergleiche anstellt mit Schellings Auffassung. — In späteren Jahren hat sich Schopenhauer sozusagen gar nicht mehr mit Schelling beschäftigt, wohl eine Folge der gegen ihn überhandnehmenden Abneigung. Nirgends sonst in den Manuskript-Büchern findet sich mehr Nennenswertes über Schelling verzeichnet. Wenn er dessen spätere Schriften auch noch durchgesehen haben mag, so behauptet er, abgesehen von einer, doch nicht mehr von ihnen beeinflußt worden zu sein, was aus einem Brief an Dr. Asher vom 15. Dezember 1856 hervorgeht (siehe Schopenhauers Briefe, herausgegeben von Grisebach 5. 413): ,,Ieh hätte gewünscht, daß Sie darauf hingewiesen hätten, daß Alles was Schelling, in Vorlesungen oder sonst seit 1818 gesagt haben mag, hinter mir liegt, d. h. nach .mir gekommen ist; weil mein Hauptwerk in der 1. AufL im November 1818 erschienen ist, mit der Jahreszahl 1819. Bloß seine Abhandlung von der Freiheit 1809, liegt vor mir“.

Aber trotz dieser Erklärung dürfen wir annehmen, daß Schopenhauer durch jenes frühzeitige, intensive Studium Schellings nachhaltig von dessen Geist befruchtet worden ist, auch wenn der spätere Schopenhauer das nicht mehr zugeben will, sei es1 aus Sorge für die Anerkennung der Originalität seiner Gedanken, sei es, daß die Schelling-schen Ideen gleichsam in sein Unterbewußtsein gesunken sind und von da aus unerkannt in der Stille weiter gewirkt haben. Wie sollte auch der so romantisch angelegte Mann unbefruchtet über derlei Dinge, wie sie uns Schelling gibt, hinweggelesen haben ?

Zum Schlüsse möchten wir noch eine im gedruckten Nachlaß nicht enthaltene Aufzeichnung Schopenhauers bringen, aus Manuskript-Band 19, Blatt B, Weimar 1814, die sich wesentlich auf Schelling bezieht: ,,Das Hauptproblem der Philosophie bringt jede Dogmatik auf eine von folgenden drei transscenden-ten Behauptungen: 1. Wir Geister, die keine Buhe haben, können auch eben nimmermehr Buhe finden. (Spinoza, Schelling in der Weltseele und den Ideen zur Naturphilosophie.) 2. Wir Geister, die keine Buhe haben, haben sie nur verloren, können sie wieder finden. (Alle Emanationssysteme ; Schelling in Philosophie und Beligion.) 3. Wir Geister, die keine Ruhe haben, haben sie noch nie gehabt, sind geworden, werden zu ihr gelangen. (Alle Schöpfungstheorien; rationaler Theismus; Schelling, über die menschliche Freiheit.)

Franz von Baader u. a.

Ein bissiges Urteil über Baader steht in den Schopenhauer-Briefen von Grisebach, S. 316. Diese seine schlechte Meinung von Baader hat Schopenhauer bis an sein Lebensende bewahrt. (Siehe Gwinner S. 614.)

In der nachgelassenen Privatbibliothek Schopenhauers fanden sich nach Grisebachs Verzeichnis: 1. Baader: „Beiträge zur dynamischen Philosophie“; Berlin 1809. 2. Baader: „Über die Begründung der Ethik durch die Physik“, München 1813. 3. Baader: „Bemerkungen über einige antireligiöse Philosophen unserer Zeit“ ; Leipzig 1824.

Auch F. H. JACOBI, jenen gemütstiefen, die Grenze des Mystischen hart streifenden Glaubensphilosophen, den Schopenhauer ein paar Mal zitiert, könnte man in dieser Beihe erwähnen, da er ihn jedenfalls schon vor dem Erscheinen seines Hauptwerkes kennen gelernt hat. Es existieren nämlich einige Bandbemerkungen, die Schopenhauer beim Studium Jacobischer Schriften notiert hatte. [Siehe N. Bd. III; über die Abfassungszeit siehe bei Fichte, S. 50] Ein nennenswerter Einfluß Jacobis auf Schopenhauer ist aber wohl schwerlich zu konstatieren. In spätem Jahren urteilt er über Jacobi ungefähr in demselben höhnenden Tone ab, wie über Fichte, Schölling’und Hegel. So schilt er z. B. einmal dessen Lehren „widrigsüßliehes und gottsäliges Gefasel“. [V. S. 482.]

Ähnlich verhält cs sich mit dem Friesen HEMSTER-IIUYS, einem Vorläufer und Geistesverwandten Jaeobis, der bei seinen Zeitgenossen in hohem Ansehn stand und besonders von den Romantikern häufig gelesen wurde. Beide, Jacobi wie Hemsterhuys, waren zwar innerliche, religiös gestimmte Naturen, können aber doch nicht als eigentliche Mystiker gelten. Schopenhauer hatte übrigens ihre Werke einmal für kurze Zeit von der Dresdner Bibliothek entliehen. (Siehe Anhang zum 1. Teil.)

Germanenherz aus dem Buch: Schopenhauer und die abendländische Mystik (Jakob,Mühlethaler 1910)

ergäzende Werke hier im Blog als pdf
Schopenhauer: Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4 / Band 5; Ueber den Willen in der Natur
Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik: Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral
Schopenhauer: Parerga und Paralipomena 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4
Schopenhauer: Farbenlehre. Aus dem Nachlaß

Die Erlösungslehre Schopenhauers

 I N H A L T I.       Einleitung II.      Das Weltbild Schopenhauers a)       Die Willenswerdung der Welt b)       Die Intelligenzwerdung des Willens c)       Die Losreißung des Intellekts vom Willen d)       Die Verneinung des Willens III.     Der Pessimismus a)       Die erkenntnistheoretische … Weiterlesen

Arthur Schopenhauer

sämtliche Werke hier im Blog als pdf Schopenhauer, Arthur, ist geb. am 22. Februar 1788 in Danzig als Sohn des Bankiers Heinrich Floris Schopenhauer und der Schriftstellerin Johanna Seil. 1793 übersiedelte die Familie nach Hamburg. Der Knabe, den der Vater … Weiterlesen

Schopenhauer und die abendländische Mystik

Zur Entwicklungsgeschichte Schopenhauers. Es scheint sich tatsächlich zu bestätigen, was Theobald Ziegler vor einigen Jahren bedeutsam ausgesprochen hat, daß nämlich ein religiöser, mystischer Zug langsam zwar, aber unverkennbar durch Literatur und Kunst, durch Gesellschaft und Volk gehe, und daß die … Weiterlesen

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff   4. Oktober 1877 - 24. Juni 1966

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff 4. Oktober 1877 – 24. Juni 1966

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff  4. Oktober 1877 in Wiesbaden- 24. Juni 1966 in Tutzing; gebürtig Mathilde Spieß, verh. u. verw. v. Kemnitz, verh. u. gesch. Kleine) war eine deutsche Lehrerin und Ärztin. Sie wurde vor allem bekannt als zweite Ehefrau Erich Ludendorffs sowie als Vordenkerin der völkischen Bewegung, in der sie aufgrund der von ihr propagierten esoterisch-kryptischen Vorstellungen von „geheimen überstaatlichen Mächten“ bekannt wurde. Außerdem beschäftigte sie sich mit der Frage nach der Stellung der Frau in der Gesellschaft. In dem nationalreligiösen Verein Bund für Deutsche Gotterkenntnis hatte sie eine führende Rolle.

Engagement für die Rechte der Frau

In ihrer Doktorarbeit beschäftigte sie sich mit geschlechtsspezifischen Unterschieden der geistigen Fähigkeiten von Mann und Frau. Sie engagierte sich stark für die Rechte der Frau, wobei sie die Ursachen für die Ungleichbehandlung der Geschlechter auf die christliche Religion und evolutionspsychologische Zusammenhänge zurückführte. Sie beschäftigte sich vor allem mit der Psychologie der Geschlechter, mit einer von christlicher Moral „verfälschten“ Minnekultur und mit den Rechten der Frauen in der Gesellschaft.

Schon als Kind soll sie sich in der Schule über die Herabsetzung des weiblichen Geschlechtes empört haben. Sie setzte sich für Frauenbildung ein, konnte aber mit der Frauenbewegung wenig anfangen.

„Um die ‚Frauenrechte‘ der ‚Emanzipierten‘ war es mir außer dem Rechte zum Studium nicht zu tun. Ja, ich habe mich an den heißen Kämpfen der Frauen, ‚Stimmvieh‘ sein zu dürfen, nicht beteiligt, sondern habe im Gegenteil schon in jungen Jahren den Frauen gezeigt, daß die Kernfragen der Freiheit des Weibes die Mündigkeit in der Ehe und die Pflichten am Volke seien, das Wahlrecht aber nichts anderes als Trug am Volke, doppelter Trug aber an den Frauen sei.“

Daneben setzte sie sich für die wirtschaftliche Unabhängigkeit erziehender Mütter ein, die nach ihrer Meinung für die Ausübung ihres „Mutterberufes“ eine Entlohnung verdienten. Sie wandte sich gegen die „poetische“ Verklärtheit des damaligen Familienideals, weil sie darin eine Benachteiligung der Frauen sah.

Bereits vor Ende des Ersten Weltkrieges hatte sie begonnen, Bücher über Frauenfragen zu veröffentlichen („Das Weib und seine Bestimmung“, „Der Minne Genesung“, „Des Weibes Kulturtat“). Diese erschienen unter dem Verfassernamen „Dr. M. von Kemnitz“, ihrem damaligen Ehenamen, und sollten in der männlich beherrschten Gelehrtenwelt nicht den Verdacht erwecken, daß sie von einer Frau geschrieben worden waren. 1920 organisierte sie ein „Frauenkonzil“ in München und trug damit zur Gründung des „Weltbundes nationaler Frauen“ bei.
Stellung zum Nationalsozialismus

Während der Novemberrevolution engagierte sie sich gegen die Abspaltung einer bayerischen Räterepublik vom Deutschen Reich. In der völkischen Bewegung hatte sie durch General Erich Ludendorff auch mehrere persönliche Begegnungen mit Adolf Hitler.

Gemeinsam mit ihrem Mann hielt sie zahlreiche Vorträge auf Veranstaltungen der völkischen Bewegung und der „Nationalsozialistischen Freiheitsbewegung“. Nach der Entlassung Hitlers aus dem Gefängnis erfolgte der Bruch zwischen Hitler und Ludendorff. Die Ludendorffs bekämpften in ihrer Zeitschrift „Volkswarte“ mit einer Auflage von bis zu 100.000 Exemplaren, öffentlich den Nationalsozialismus und kritisierten das totalitäre System. 1933 wurde Ludendorffs „Volkswarte“ nach mehreren Androhungen verboten.

Mathilde Ludendorff veröffentlichte neben ihren philosophischen Werken (Hauptwerk „Triumph des Unsterblichkeitwillens“) auch viele politische Schriften, Bücher und Aufsätze, überwiegend völkischen, gegen internationale Machtinteressen gerichteten Inhalts. Neuheidnische religiöse Vorstellungen spielten ebenfalls eine große Rolle im Denken von Mathilde Ludendorff. Grundlage der Gotteserkenntnis von Mathilde Ludendorff war ihre Überzeugung, daß jeder Rasse sich die Erkenntnis Gottes auf eine jeweils besondere Weise offenbare. Rassenvermischung führe zum Verlust dieser speziellen Gotteserkenntnis.

1930 wurde der philosophische Verein Deutschvolk gegründet, der Vorläufer des heutigen Bundes für Gotterkenntnis. Konstantin Hierl gründete den Tannenbergbund (1925), dessen Schirmherrschaft Erich Ludendorff übernahm. Dies war ein politischer Kampfbund, der nicht direkt mit dem Deutschvolk verknüpft war. Konstantin Hierl verließ 1927 den Tannenbergbund. Beide Organisationen wurden 1933 verboten. Auch die Bücher der Ludendorffs wurden nach der Machtübernahme beschlagnahmt. Zwischen 1929 und 1933 bestand eine heftige politische Gegnerschaft zwischen den Nationalsozialisten und den Ludendorffs. Mathilde Ludendorff war eine der wenigen Frauen, die Hitler öffentlich Feindseligkeit entgegenbrachten.

Hitler erteilte kurz vor dem Tod Erich Ludendorffs die Erlaubnis zur Neugründung eines nationalreligiösen Vereines, der 1937 den Namen Bund für Deutsche Gotterkenntnis erhielt. In diesem Verein und den Nachfolgeorganisationen spielte Mathilde Ludendorff die führende Rolle.

Aufsatz von Mathilde Ludendorff „Moralisch verwesende Völker“
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Aktivitäten nach dem Krieg

1949 wurde gegen Mathilde Ludendorff im Rahmen der sogenannten „Entnazifizierung“ ein Spruchkammerverfahren eröffnet.

Wie zuvor grenzte sie sich von Hitler ab und verwies darauf, daß eine „völkische Identität“ zugebilligt werden müsse und vertrat das Prinzip der „Lebensheiligkeit“: „Aller Menschen Dasein ist heilig.“ Auf über 80 Seiten ihrer Verteidigungsschrift legte sie dar, welche Haltung sich aus den religiösen Vorschriften der Juden gegenüber Nichtjuden ergeben und bekräftigte damit ihre völkische Einstellung. Sie sprach nach erfolgter Umerziehung von den „entsetzlichen Verbrechen“ der Nationalsozialisten, rechnete die Nationalsozialisten aber zugleich den Kräften zu, die gegen das „Deutschtum“ wirkten und deshalb von vornherein zu verachten seien. In einem Revisionsverfahren der Spruchkammerentscheidung erreichte die ursprünglich als „Hauptschuldige“ bezeichnete Mathilde Ludendorff 1951 eine Abschwächung des politischen Urteils zu einer „Belasteten“. 1963 wurde dieses Urteil dann aufgehoben. Im Zusammenhang mit der Aufnahme des Spruchkammerverfahrens gegen Mathilde Ludendorff wurde gegen den Journalisten Winfried Martini der Vorwurf erhoben, eine Hetzkampagne sowohl gegen die noch lebende Mathilde Ludendorff als auch gegen den bereits verstorbenen Erich Ludendorff betrieben zu haben.

Der „Bund für Deutsche Gotterkenntnis“ wurde nach dem Zweiten Weltkrieg von Mathilde Ludendorff zunächst als Ludendorffbewegung (auch: „Ludendorffer“) im Jahre 1951 als Bund für Gotterkenntnis auch juristisch wiedergegründet. Im Jahre 1961 wurde der Bund für Gotterkenntnis (Ludendorffer) als „verfassungsfeindlich“ eingestuft und verboten. Im Jahre 1977 erfolgte die Aufhebung des Verbots wegen Verfahrensfehlern, jedoch wird der Bund bis heute vom „Verfassungsschutz“ bespitzelt, der ihn als „rechtsextrem“ bezeichnet. Nach Eigenangaben hatte der Bund 12.000 Mitglieder (2002).
Wenn Mathilde Ludendorff heute in der BRD als eine durchaus selbstbewußte Frau, die z. B. auch Kritik an Arthur Schopenhauer übte, nicht als Vorbild für die jungen Mädchen herangezogen wird, so ist dies wohl darauf zurückzuführen, daß ihre Ansichten gegen die Politische Korrektheit verstoßen. Auch ihre Abgrenzung vom Nationalsozialismus kann in diesem Fall nicht helfen, da sie die Juden auch nicht anders betrachtet haben dürfte, als es die Nationalsozialisten taten. Die Ludendorffs betrachteten Jesus Christus nicht als Arier, wie Hitler dies tat, und lehnten dessen Rompolitik wahrscheinlich als zu beschwichtigend ab.

Mathilde Ludendorff beschrieb in ihren Lebenserinnerungen (siehe Tutzinger Schriften 2, S. 22f. im Netzbuch), wie sie es mit einem Freimaurer zu tun bekam, als sie kostenlosen Schulunterricht für Kinder anbot, darunter waren mehrheitlich deutsche und wenige jüdische Kinder. Bisher hatte den Unterricht besagter Freimaurer erteilt und Geschichten aus dem Alten Testament vorgelesen. Mathilde Ludendorff entwickelte dann einen eigenen Lehrplan, mit dem sie den deutschen Kindern ihr Volkstum näherbringen wollte. Dies gelang ihr auch. Ihr Unterricht war ein voller Erfolg. Sie wurde nun von ihrem Gegenspieler zur Rede gestellt. Er warf ihr vor, daß sie in seinen Machtkreis eingedrungen sei und sich einen eigenen aufbauen solle, dieser sei seiner. Schließlich gab sie dem Druck nach. Später entwickelte sie aber weiteren Lehrstoff im Rahmen ihrer Deutschen Lebenskunde.

Zitate

„Praxisbeispiel zum Esausegen

Dr. Mathilde Ludendorff berichtete in einem Schreiben vom 28.08.1952 an die Zeitschrift ‚Der Weg‘ (Buenos Aires):

Den vier Jahren Spruchkammerverfolgung gingen eineinhalb Jahre voraus, in denen ich von allen möglichen Sektionen der Demokratie der USA vernommen wurde, während die Security Police gar manches Mal mit dem Auto schon vor der Tür stand, um mich nötigenfalls abzuführen. So kam denn auch einmal ein Mann, dem der Haß gegen mich nur so aus den Augen sprühte und der mit Hilfe eines sehr starken Stimmaufwandes, hoffte mich verängstigen zu können. Wollen Sie alles verantworten, was Sie in der Zeitschrift ‚Am Heiligen Quell […]‘ veröffentlicht haben, fragte er drohend. Natürlich es steht ja auch mein Name dabei. – Darauf wurden mir stellen aus Artikeln vorgelesen, die offenbar als ein großes Verbrechen angesehen wurden, und als ich dabei völlig ruhig blieb, kam die Frage nicht gesprochen sondern geschrien: Wissen sie denn gar nicht was ihnen bevorsteht? O doch, ich habe ja schon ein ganzes Jahr hindurch den herrlichen Freiheitsgeist der Demokratie der USA kennengelernt und weiß recht wohl, was mir bevorsteht, aber ich begreife Sie überhaupt nicht. Was fällt ihnen ein? Ja, möchten Sie nicht hören, weshalb Sie mir so unbegreiflich sind? Wenn ich mich nicht sehr irre, sind Sie doch Jude. Und ich möchte darauf wetten, daß Sie orthodoxer Jude sind, deshalb begreife ich gar nicht weshalb Sie so mit mir verfahren!

Haß und Groll sind aus dem Gesicht verschwunden und Spannung, was nun noch von mir gesagt wird, liegt auf den Zügen. – Gern aber vergessen alle orthodoxen Juden und auch Sie den zweiten Segen, den Jahweh durch den Mund Isaaks nun dem Esau gibt, nachdem er die List erkannt hat. Esau ist alles nichtjüdische Volk, das wissen Sie! Und Sie wissen auch, daß in ihrer Thora im 1. Buch Moses 27, Vers 39 und 40 zu lesen steht: Da antwortete Isaak, sein Vater und sprach zu ihm: Siehe da, Du wirst keine Fette Wohnung haben auf Erden und der Tau des Himmels von oben her ist dir fern. Deines Schwertes wirst Du dich nähren und Du wirst Deinem Bruder dienen. Und es wird geschehen, daß Du dich aufraffst und sein Joch von deinem Halse reißen wirst und auch Herr bist. – Und nun kommen Sie als orthodoxer Jude und wagen es, mir zu drohen und Strafen in Aussicht zu stellen, für das was ich gesprochen und geschrieben habe? Mein Mann und ich haben in der Judenfrage nie ein Wort geschrieben oder gesprochen, das etwas anderes gewesen wäre als das Abschütteln des Joches Jakobs von unserem Halse, mit dem Ziele auch Herr zu sein. Wer also erfüllt hier denn die Verheißung, die Jahweh durch Isaak gibt? Nun, ich denke doch, der Esau in Gestalt meines verstorbenen Mannes und ich! Und wer wagt es ihrem Gotte Jahweh zuwiderzuhandeln?

Das Gesicht mir gegenüber ist weiß. Der Jude erhebt sich, spricht mit der Stimme bebend die Worte Ich danke sehr, verbeugt sich und verläßt rückwärtsgehend den Raum. Dieser kleine Vorfall ist nur einer von sehr vielen Erfahrungen in dieser Richtung in 32 Jahren. Zweierlei möchte er denen, die die Gefahr überwinden wollen, an die Seele legen. Einmal, daß sie den zusammengetragenen Wahrheitsbeweis [gemeint ist der Wahrheitsbeweis in der Judenfrage, der in ihren zusammengetragenen Spruchkammerverfahren vorgelegt worden war] gründlich aufzunehmen und verwerten. Und zum anderen, daß sie sich tief einprägen: Nur der Kampf hier wird zum Ziele führen, der gerade den orthodoxen Juden als von ihrem Gotte Jahweh selbst verheißener Kampf erscheinen muß, ein Ringen um die Freiheit aller nichtjüdischen Völker, der niemals über das Ziel hinausschießt, der niemals etwas anderes ist als das in ernster Moral verwirklichte Abschütteln des Joches Jakobs von dem Halse und der Wunsch aller Völker selbst auch Herr zu sein.

Es lebe die Freiheit aller Völker!

Dr. Mathilde Ludendorff“

Werke

  • Das Weib und seine Bestimmung. Ein Beitrag zur Psychologie der Frau und zur Neuorientierung ihrer Pflichten. (Erstauflage 1917; 191 Seiten)
  • Erotische Wiedergeburt (Erstauflage 1919; 212 Seiten). Dieses Buch erschien 1959 in überarbeiteter Fassung unter dem Titel Der Minne Genesung.
  • Triumph des Unsterblichkeitwillens (PDF-Datei) (Erstauflage 1921; 46. – 57. Tausend 1959, 425 Seiten)
  • Der Seele Ursprung und Wesen
    • 1. Teil Schöpfungsgeschichte (Erstauflage 1923; 19. – 20. Tausend 1954, 160 Seiten)
    • 2. Teil Des Menschen Seele (Erstauflage 1925; 22. – 24. Tausend 1941, 292 Seiten)
    • 3. Teil Selbstschöpfung (Erstauflage 1927; 19. – 20. Tausend 1954, 285 Seiten)
  • Der Seele Wirken und Gestalten
    • 1. Teil Des Kindes Seele und der Eltern Amt – Eine Philosophie der Erziehung (Erstauflage 1930; 19. – 20. Tausend 1953, 475 Seiten)
    • 2. Teil Die Volksseele und ihre Machtgestalter – Eine Philosophie der Geschichte (Erstauflage 1933; 13. – 15. Tausend 1955, 516 Seiten)
    • 3. Teil Das Gottlied der Völker – Eine Philosophie der Kulturen (Erstauflage 1935; 7. – 8. Tausend 1955, 462 Seiten)
  • Der Siegeszug der Physik — Ein Triumph der Gotterkenntnis meiner Werke (Erstauflage 1941; 295 Seiten)
  • Wunder der Biologie im Lichte der Gotterkenntnis meiner Werke
    • Band 1 (Erstauflage 1950; 362 Seiten)
    • Band 2 (Erstauflage 1954; 260 Seiten)
  • Das Hohe Lied der göttlichen Wahlkraft (Erstauflage 1957; 264 Seiten)
  • In den Gefilden der Gottoffenbarung (Erstauflage 1959; 370 Seiten)
  • Das Jenseitsgut der Menschenseele
    • 1. Teil Der Mensch, das große Wagnis der Schöpfung (Erstauflage 1960; 281 Seiten)
    • 2. Teil Unnahbarkeit des Vollendeten (Erstauflage 1961; 300 Seiten)
    • 3. Teil Von der Herrlichkeit des Schöpfungszieles (Erstauflage 1962; 380 Seiten)
  • mit Erich Ludendorff:
    • Die machtvolle Religiosität des deutschen Volkes vor 1945. Dokumente zur Religions- und Geistesgeschichte 1933 – 1945 Kompil. Erich Meinecke. Verlag Freiland, Viöl 2004 (einschlägiger Verlag)
    • Am heiligen Quell Deutscher Kraft (1934 – Folge 11 (PDF-Datei)
    • Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende (1929, 194 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Das große Entsetzen – Die Bibel nicht Gottes Wort (1937, 36 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Europa den Asiatenpriestern (1938, 47 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Weihnachten im Licht der Rassenerkenntnis (1937, 35 S., Scan-Text, Fraktur.pdf) (PDF-Datei)
    • Christentum und deutsche Gotterkenntnis (PDF-Datei)
    • Die Judenmacht ihr Wesen und Ende (1939) (PDF-Datei)
  • Der ungesühnte Frevel an Luther, Lessing und Schiller im Dienste des allmächtigen Baumeisters (1936) (PDF-Datei)
  • Induziertes Irresein durch Okkultlehren (Bestellmöglichkeit)
  • Bände der Blauen Reihe (unvollständig):
    • Band 1: Deutscher Gottglaube (1934) (PDF-Datei)
    • Band 3: Sippenfeiern-Sippenleben (1939) (PDF-Datei)
    • Band 4: Für Feierstunden (1937) (PDF-Datei)
    • Band 5: Wahn und seine Wirkung (1938) (PDF-Datei)
    • Band 6: Von Wahrheit und Irrtum (1938) (PDF-Datei)
    • Band 7: Und Du, liebe Jugend? (1938) (PDF-Datei)
    • Band 8: Auf Wegen zur Erkenntnis (1940) (PDF-Datei)
    • Band 9: Für dein Nachsinnen (PDF-Datei)
  • LernstoffzumLehrplanderdeutschenLebenskunde (unvollständig):
  • Erlösung von Jesu Christo (1931) (PDF-Datei)
  • Bekenntnis der protestantischen Kirche zum römischen Katholizismus (1937) (PDF-Datei)
  • Mozarts Leben und gewaltsamer Tod (1936) (PDF-Datei)
  • Was Romherschaft bedeutet (PDF-Datei)
  • Der Trug der Astrologie (1932-2006, Nachdruck) (PDF-Datei)
  • Unsere Kinder in Gefahr (1937) (PDF-Datei)
  • Ist das Leben sinnlose Schinderei? (1934) (PDF-Datei)
  • Warum Lebenskundeunterricht? (1941) (PDF-Datei)
  • Erledigte Gotterkenntnis? – Hoffnungslose Wissenschaft! (1939) u.a. Autoren (PDF-Datei)
  • Verschüttete Volksseele Nach Berichten aus Südafrika (PDF-Datei)
  • Ein Blick in die Morallehre der römischen Kirche (1934) (PDF-Datei)
  • Künstlerisches Schaffen und Wahnlehren (1941) (PDF-Datei)
  • Von neuem Trug zur Rettung des Christentums (1931) (PDF-Datei)
  • Ein Blick in die Dunkelkammer der Geisterseher (PDF-Datei))
  • Wahn über die Ursachen des Schicksals (1934) (PDF-Datei)
  • Hinter den Kulissen des Bismarckreiches (1931-1999, Nachdruck) (PDF-Datei)
  • Der Segen der Gotterkenntnis (PDF-Datei)
  • Christliche Grausamkeit an deutschen Frauen (1936) mit Walther Löhde (PDF-Datei)
  • Erich Ludendorff Sein Wesen und Schaffen (1938) (Netzbuch)
  • Lessings Geisteskampf und Lebensschicksal (1937-2004) (PDF-Datei)
  • Totenklage – ein Heldengesang: Erich Ludendorff (1939) (PDF-Datei)
    • Hans Kurth: Die Weltdeutung Dr. Mathilde Ludendorffs – Eine Einführung in die Werke der Philosophin (1932 , 67 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Der Wahrheitsbeweis Spruchkammerverfahren gegen Mathilde Ludendorff (PDF-Datei)
    • Dietger Weber: Das Spruchkammerverfahren gegen Mathilde Ludendorff
    • H. Dittmer: Was weißt du von Mathilde Ludendorff? (1934, 71 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Tutzinger Schriften 2: Mathilde Ludendorff – Über das Werden ihrer Gotterkenntnis. Zusammengestellt von Edmund Reinhard. (1971) (Netzbuch
    • Verweise Weltnetzseite des Bund für Gotterkenntnis (Ludendorff) e.V.

E. und M. Ludendorff – Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende Teil-1/2

E. und M. Ludendorff – Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende Teil-2/2

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

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Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling 27. Januar 1775 † 20. August 1854

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (* 27. Januar 1775 in Leonberg; † 20. August 1854 in Bad Ragaz) war ein deutscher Philosoph.
Zu seinem Wirken heißt es:

Der „Naturphilosoph“, Begründer des Identitätssystems; Professor zu Jena, Würzburg, Erlangen, München, seit 1841 zu Berlin. Er lehrte, die Gesetze der Natur müßten sich als Gesetze des Bewußtseins nachweisen lassen, und umgekehrt; alle Gegensätze vereinigen sich im Unendlichen, in der absoluten Identität des Idealen und Realen, der Natur und des Geistes. Nach seinen Berliner Vorlesungen über „Philosophie der Mythologie und Offenbarung“ ist jedes Absolute nicht mehr Unmittelbar die Wirklichkeit; sondern Herr der drei Potenzen, der materiellen, der wirkenden und der Endursache alles Wissens und Seins, ist Gott, der sie nach freiem Entschluß in sich spannen und entlassen kann. Goethe findet Schelling’s große Klarheit bei der großen Tiefe erfreulich. Hauptwerke: „Ideen zur Philosophie der Natur“, „Entwurf und Einleitung zu einem System der Naturphilosophie“, „Darstellung meines Systems der Philosophie“, „System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere“. Seine erste Gattin war Karoline Michaelis, seine zweite Pauline Gotter, sein jüngster Sohn Hermann ist der jetzige Justizminister Preußens.
Kurze Einführung in Schellings Philosophie
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Werke (Auswahl)

  • Einleitung zu seinem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (PDF-Datei)
  • Ideen zu einer Philosophie der Natur. 2e, verbesserte und vermehrte Auflage (PDF-Datei)
  • Von der Weltseele (PDF-Datei)
  • Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge (PDF-Datei)
  • Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (PDF-Datei)
  • Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten fichte’schen Lehre (PDF-Datei)
  • Philosophie und Religion (PDF-Datei)
  • Ueber die Gottheiten von Samothrace (PDF-Datei)
  • Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (PDF-Datei, Netzbuch)
  • Vorlesungen über die Methode des academischen Studium (PDF-Datei)
  • Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke (In Auswahl auf Archive.org)

    Zitate

    • Es ist nicht wahr, daß Schelling, nach Hegels gehässiger Bemerkung, seine Ausbildung vor dem Publikum gemacht hätte; aber es trifft zu, daß der von seinem eigenen Schwung überwältigte junge Autor sich auch vor einer Öffentlichkeit produzierte, in der es viele gab, die seine Bravourstücke mit dem Eidechsenblick ungerührter Mittelmäßigkeit anstarrten.“ — Peter Sloterdijk

    Literatur

    • Gustav Leopold Plitt: „Aus Schellings Leben“ (1870) (PDF-Datei)
    • Otto Pfleiderer: „Friedrich Wilhelm Joseph Schelling – Gedächtnissrede zur Feier seines Secular-Jubiläums am 27. Januar 1875“ (PDF-Datei)
    • Heinrich Eberhard Gottlob Paulus: „Die endlich offenbar gewordene positive Philosophie der Offenbarung; oder, Entstehungsgeschichte, wörtlicher Text, Beurtheilung und Berichtigung der v. Schellingischen Entdeckungen über Philosophie überhaupt, Mythologie und Offenbarung des dogmatischen Christenthums im Berliner Wintercursus von 1841-42“ (PDF-Datei)
    • Otto Braun: „Hinauf zum Idealismus. Schelling-Studien“ (1908) (PDF-Datei)
    • Theodor Hoppe: „Die Philosophie Schelling’s und ihr Verhältniss zum Christenthum“ (1875) (PDF-Datei)
    • Ludwig Noack: „Schelling und die Philosophie der Romantik – ein Beitrag zur Culturgeschichte des deutschen Geistes“ (1859) (PDF-Dateien: Band 1, Band 2)
    • „Schelling und die Offenbarung; Kritik des neuesten Reaktionsversuchs gegen die freie Philosophie“ (1842) (PDF-Datei)
    • Hubert Karl Philipp Beckers: „Historisch-kritische Erläuterungen zu Schelling’s Abhandlungen über die Quelle der ewigen Wahrheiten und Kant’s Ideal der reinen Vernunft“ (1858) (PDF-Datei)
    • Julius Frauenstädt: „Schelling’s Vorlesungen in Berlin; Darstellung und Kritik derselben mit besonderer Beziehung auf das Verhältnis zwischen Christenthum und Philosophie“ (1842) (PDF-Datei)
    • Constantin Frantz: „Schelling’s positive Philosophie, nach ihrem Inhalt, wie nach ihrer Bedeutung für den allgemeinen Umschwung der bis jetzt noch herrschenden Denkweise für gebildete Leser dargestellt“ (1879) (PDF-Datei)
    • Manfred Schröter: „Der Ausgangspunkt der Metaphysik Schellings. Entwickelt aus seiner ersten philosophischen Abhandlung ‚Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie Überhaupt‘“ (1908) (PDF-Datei)
    • Franz Munk: „Einheit und Duplizität im Aufbau von Schellings System des transzendentalen Idealismus“ (1910) (PDF-Datei)
    • Paul Tillich: „Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung“ (1912) (PDF-Datei)
    • Friedrich Köppen: „Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts“ (1803) (PDF-Datei)
    • Heinrich Lisco: „Die Geschichtsphilosophie Schellings 1792-1809“ (1884) (PDF-Datei)
    • Christian Kapp: „Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Ein Beitrag zur Geschichte des Tages von einem vieljährigen Beobachter“, 1843 (PDF-Datei)
    • Hubert Beckers: „Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling – Denkrede am 28. März 1855“ (PDF-Datei)
    • Alexander Jung: „Fr. Wilhelm Joseph von Schelling und eine Unterredung mit demselben im Jahre 1838 zu München“, 1864 (PDF-Datei)
    • Dreihundert Bildnisse und Lebensabrisse berühmter deutscher Männer“ von Ludwig Bechstein, Karl Theodor Gaedertz, Hugo Bürkner, Leipzig am Sedantage 1890, 5. Auflage (PDF-Datei)
    • Johannes Rehmke: „Grundriss der Geschichte der Philosophie zum Selbststudium und für Vorlesungen“, 1896, S. 276ff. (PDF-Datei)

Der jüdische Sklavenaufstand der Moral

Friedrich Wilhelm Nietzsche Aus Friedrich Nietzsches Essay “Gut und böse”, “gut und schlecht” 

(Erste Abhandlung aus Zur Genealogie der Moral, 1886)

7.

– Man wird bereits errathen haben, wie leicht sich die priesterliche Werthungs-Weise von der ritterlich-aristokratischen abzweigen und dann zu deren Gegensatze fortentwickeln kann; wozu es in Sonderheit jedes Mal einen Anstoss giebt, wenn die Priesterkaste und die Kriegerkaste einander eifersüchtig entgegentreten und über den Preis mit einander nicht einig werden wollen. Die ritterlich-aristokratischen Werthurtheile haben zu ihrer Voraussetzung eine mächtige Leiblichkeit, eine blühende, reiche, selbst überschäumende Gesundheit, sammt dem, was deren Erhaltung bedingt, Krieg, Abenteuer, Jagd, Tanz, Kampfspiele und Alles überhaupt, was starkes, freies, frohgemuthes Handeln in sich schliesst. Die priesterlich-vornehme Werthungs-Weise hat – wir sahen es – andere Voraussetzungen: schlimm genug für sie, wenn es sich um Krieg handelt! Die Priester sind, wie bekannt, die bösesten Feinde – weshalb doch? Weil sie die ohnmächtigsten sind. Aus der Ohnmacht wächst bei ihnen der Hass in’s Ungeheure und Unheimliche, in’s Geistigste und Giftigste. Die ganz grossen Hasser in der Weltgeschichte sind immer Priester gewesen, auch die geistreichsten Hasser: – gegen den Geist der priesterlichen Rache kommt überhaupt aller übrige Geist kaum in Betracht. Die menschliche Geschichte wäre eine gar zu dumme Sache ohne den Geist, der von den Ohnmächtigen her in sie gekommen ist: – nehmen wir sofort das grösste Beispiel. Alles, was auf Erden gegen »die Vornehmen«, »die Gewaltigen«, »die Herren«, »die Machthaber« gethan worden ist, ist nicht der Rede werth im Vergleich mit dem, was die Juden gegen sie gethan haben: die Juden, jenes priesterliche Volk, das sich an seinen Feinden und Überwältigern zuletzt nur durch eine radikale Umwerthung von deren Werthen, also durch einen Akt der geistigsten Rache Genugthuung zu schaffen wusste. So allein war es eben einem priesterlichen Volke gemäss, dem Volke der zurückgetretensten priesterlichen Rachsucht. Die Juden sind es gewesen, die gegen die aristokratische Werthgleichung (gut = vornehm = mächtig = schön = glücklich = gottgeliebt) mit einer furchteinflössenden Folgerichtigkeit die Umkehrung gewagt und mit den Zähnen des abgründlichsten Hasses (des Hasses der Ohnmacht) festgehalten haben, nämlich »die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen, die einzig Gottseligen, für sie allein giebt es Seligkeit, – dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen, die Grausamen, die Lüsternen, die Unersättlichen, die Gottlosen, ihr werdet auch ewig die Unseligen, Verfluchten und Verdammten sein!« … Man weiss, wer die Erbschaft dieser jüdischen Umwerthung gemacht hat… Ich erinnere in Betreff der ungeheuren und über alle Maassen verhängnissvollen Initiative, welche die Juden mit dieser grundsätzlichsten aller Kriegserklärungen gegeben haben, an den Satz, auf den ich bei einer anderen Gelegenheit gekommen bin (»Jenseits von Gut und Böse« p. 118) – dass nämlich mit den Juden der Sklavenaufstand in der Moral beginnt: jener Aufstand, welcher eine zweitausendjährige Geschichte hinter sich hat und der uns heute nur deshalb aus den Augen gerückt ist, weil er – siegreich gewesen ist…

8.

– Aber ihr versteht das nicht? Ihr habt keine Augen für Etwas, das zwei Jahrtausende gebraucht hat, um zum Siege zu kommen?… Daran ist Nichts zum Verwundern: alle langen Dinge sind schwer zu sehn, zu übersehn. Das aber ist das Ereigniss: aus dem Stamme jenes Baums der Rache und des Hasses, des jüdischen Hasses – des tiefsten und sublimsten, nämlich Ideale schaffenden, Werthe umschaffenden Hasses, dessen Gleichen nie auf Erden dagewesen ist – wuchs etwas ebenso Unvergleichliches heraus, eine neue Liebe, die tiefste und sublimste aller Arten Liebe: – und aus welchem andern Stamme hätte sie auch wachsen können?… Dass man aber ja nicht vermeine, sie sei etwa als die eigentliche Verneinung jenes Durstes nach Rache, als der Gegensatz des jüdischen Hasses emporgewachsen! Nein, das Umgekehrte ist die Wahrheit! Diese Liebe wuchs aus ihm heraus, als seine Krone, als die triumphirende, in der reinsten Helle und Sonnenfülle sich breit und breiter entfaltende Krone, welche mit demselben Drange gleichsam im Reiche des Lichts und der Höhe auf die Ziele jenes Hasses, auf Sieg, auf Beute, auf Verführung aus war, mit dem die Wurzeln jenes Hasses sich immer gründlicher und begehrlicher in Alles, was Tiefe hatte und böse war, hinunter senkten. Dieser Jesus von Nazareth, als das leibhafte Evangelium der Liebe, dieser den Armen, den Kranken, den Sündern die Seligkeit und den Sieg bringende »Erlöser« – war er nicht gerade die Verführung in ihrer unheimlichsten und unwiderstehlichsten Form, die Verführung und der Umweg zu eben jenen jüdischen Werthen und Neuerungen des Ideals? Hat Israel nicht gerade auf dem Umwege dieses »Erlösers«, dieses scheinbaren Widersachers und Auflösers Israel’s, das letzte Ziel seiner sublimen Rachsucht erreicht? Gehört es nicht in die geheime schwarze Kunst einer wahrhaft grossen Politik der Rache, einer weitsichtigen, unterirdischen, langsam-greifenden und vorausrechnenden Rache, dass Israel selber das eigentliche Werkzeug seiner Rache vor aller Welt wie etwas Todfeindliches verleugnen und an’s Kreuz schlagen musste, damit »alle Welt«, nämlich alle Gegner Israel’s unbedenklich gerade an diesem Köder anbeissen konnten? Und wüsste man sich andrerseits, aus allem Raffinement des Geistes heraus, überhaupt noch einen gefährlicheren Köder auszudenken? Etwas, das an verlockender, berauschender, betäubender, verderbender Kraft jenem Symbol des »heiligen Kreuzes« gleichkäme, jener schauerlichen Paradoxie eines »Gottes am Kreuze«, jenem Mysterium einer unausdenkbaren letzten äussersten Grausamkeit und Selbstkreuzigung Gottes zum Heile des Menschen?… Gewiss ist wenigstens, dass sub hoc signo Israel mit seiner Rache und Umwerthung aller Werthe bisher über alle anderen Ideale, über alle vornehmeren Ideale immer wieder triumphirt hat. ––

9.

– »Aber was reden Sie noch von vornehmeren Idealen! Fügen wir uns in die Thatsachen: das Volk hat gesiegt – oder »die Sklaven«, oder »der Pöbel«, oder »die Heerde«, oder wie Sie es zu nennen belieben – wenn dies durch die Juden geschehen ist, wohlan! so hatte nie ein Volk eine welthistorischere Mission. »Die Herren« sind abgethan; die Moral des gemeinen Mannes hat gesiegt. Man mag diesen Sieg zugleich als eine Blutvergiftung nehmen (er hat die Rassen durch einander gemengt) – ich widerspreche nicht; unzweifelhaft ist aber diese Intoxikation gelungen. Die »Erlösung« des Menschengeschlechtes (nämlich von »den Herren«) ist auf dem besten Wege; Alles verjüdelt oder verchristlicht oder verpöbelt sich zusehends (was liegt an Worten!). Der Gang dieser Vergiftung, durch den ganzen Leib der Menschheit hindurch, scheint unaufhaltsam, ihr tempo und Schritt darf sogar von nun an immer langsamer, feiner, unhörbarer, besonnener sein – man hat ja Zeit… Kommt der Kirche in dieser Absicht heute noch eine nothwendige Aufgabe, überhaupt noch ein Recht auf Dasein zu? Oder könnte man ihrer entrathen? Quaeritur. Es scheint, dass sie jenen Gang eher hemmt und zurückhält, statt ihn zu beschleunigen? Nun, eben das könnte ihre Nützlichkeit sein… Sicherlich ist sie nachgerade etwas Gröbliches und Bäurisches, das einer zarteren Intelligenz, einem eigentlich modernen Geschmacke widersteht. Sollte sie sich zum Mindesten nicht etwas raffinieren?… Sie entfremdet heute mehr, als dass sie verführte… Wer von uns würde wohl Freigeist sein, wenn es nicht die Kirche gäbe? Die Kirche widersteht uns, nicht ihr Gift… Von der Kirche abgesehn lieben auch wir das Gift…« – Dies der Epilog eines »Freigeistes« zu meiner Rede, eines ehrlichen Thiers, wie er reichlich verrathen hat, überdies eines Demokraten; er hatte mir bis dahin zugehört und hielt es nicht aus, mich schweigen zu hören. Für mich nämlich giebt es an dieser Stelle viel zu schweigen. –

10.

Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert: das Ressentiment solcher Wesen, denen die eigentliche Reaktion, die der That versagt ist, die sich nur durch eine imaginäre Rache schadlos halten. Während alle vornehme Moral aus einem triumphirenden Ja-sagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein zu einem »Ausserhalb«, zu einem »Anders«, zu einem »Nicht-selbst«: und dies Nein ist ihre schöpferische That. Diese Umkehrung des werthesetzenden Blicks – diese nothwendige Richtung nach Aussen statt zurück auf sich selber – gehört eben zum Ressentiment: die Sklaven-Moral bedarf, um zu entstehn, immer zuerst einer Gegen- und Aussenwelt, sie bedarf, physiologisch gesprochen, äusserer Reize, um überhaupt zu agiren, – ihre Aktion ist von Grund aus Reaktion. Das Umgekehrte ist bei der vornehmen Werthungsweise der Fall: sie agirt und wächst spontan, sie sucht ihren Gegensatz nur auf, um zu sich selber noch dankbarer, noch frohlockender Ja zu sagen, – ihr negativer Begriff »niedrig« »gemein« »schlecht« ist nur ein nachgebornes blasses Contrastbild im Verhältniss zu ihrem positiven, durch und durch mit Leben und Leidenschaft durchtränkten Grundbegriff »wir Vornehmen, wir Guten, wir Schönen, wir Glücklichen!« Wenn die vornehme Werthungsweise sich vergreift und an der Realität versündigt, so geschieht dies in Bezug auf die Sphäre, welche ihr nicht genügend bekannt ist, ja gegen deren wirkliches Kennen sie sich spröde zur Wehre setzt: sie verkennt unter Umständen die von ihr verachtete Sphäre, die des gemeinen Mannes, des niedren Volks; andrerseits erwäge man, dass jedenfalls der Affekt der Verachtung, des Herabblickens, des Überlegen-Blickens, gesetzt, dass er das Bild des Verachteten fälscht, bei weitem hinter der Fälschung zurückbleiben wird, mit der der zurückgetretene Hass, die Rache des Ohnmächtigen sich an seinem Gegner – in effigie natürlich – vergreifen wird. In der That ist in der Verachtung zu viel Nachlässigkeit, zu viel Leicht-Nehmen, zu viel Wegblicken und Ungeduld mit eingemischt, selbst zu viel eignes Frohgefühl, als dass sie im Stande wäre, ihr Objekt zum eigentlichen Zerrbild und Scheusal umzuwandeln. Man überhöre doch die beinahe wohlwollenden nuances nicht, welche zum Beispiel der griechische Adel in alle Worte legt, mit denen er das niedere Volk von sich abhebt; wie sich fortwährend eine Art Bedauern, Rücksicht, Nachsicht einmischt und anzuckert, bis zu dem Ende, dass fast alle Worte, die dem gemeinen Manne zukommen, schliesslich als Ausdrücke für »unglücklich« »bedauernswürdig« übrig geblieben sind (vergleiche δειλος, δελαιος, πονηρος, μοχθηρος, letztere zwei eigentlich den gemeinen Mann als Arbeitssklaven und Lastthier kennzeichnend) – und wie andrerseits »schlecht« »niedrig« »unglücklich« nie wieder aufgehört haben, für das griechische Ohr in Einen Ton auszuklingen, mit einer Klangfarbe, in der »unglücklich« überwiegt: dies als Erbstück der alten edleren aristokratischen Werthungsweise, die sich auch im Verachten nicht verleugnet (– Philologen seien daran erinnert, in welchem Sinne οιζυρος, υνολβος, τλωμων, δυστυχεαν, ξυμφορι gebraucht werden). Die »Wohlgeborenen« fühlten sich eben als die »Glücklichen«; sie hatten ihr Glück nicht erst durch einen Blick auf ihre Feinde künstlich zu construiren, unter Umständen einzureden, einzulügen (wie es alle Menschen des Ressentiment zu thun pflegen); und ebenfalls wussten sie, als volle, mit Kraft überladene, folglich nothwendig aktive Menschen, von dem Glück das Handeln nicht abzutrennen, – das Thätigsein wird bei ihnen mit Nothwendigkeit in’s Glück hineingerechnet (woher ε πριττειν seine Herkunft nimmt) – Alles sehr im Gegensatz zu dem »Glück« auf der Stufe der Ohnmächtigen, Gedrückten, an giftigen und feindseligen Gefühlen Schwärenden, bei denen es wesentlich als Narcose, Betäubung, Ruhe, Frieden, »Sabbat«, Gemüths-Ausspannung und Gliederstrecken, kurz passivisch auftritt. Während der vornehme Mensch vor sich selbst mit Vertrauen und Offenheit lebt (γεννααος »edelbürtig« unterstreicht die nuance »aufrichtig« und auch wohl »naiv«), so ist der Mensch des Ressentiment weder aufrichtig, noch naiv, noch mit sich selber ehrlich und geradezu. Seine Seele schielt; sein Geist liebt Schlupfwinkel, Schleichwege und Hinterthüren, alles Versteckte muthet ihn an als seine Welt, seine Sicherheit, sein Labsal; er versteht sich auf das Schweigen, das Nicht-Vergessen, das Warten, das vorläufige Sich-verkleinern, Sich-demüthigen. Eine Rasse solcher Menschen des Ressentiment wird nothwendig endlich klüger sein als irgend eine vornehme Rasse, sie wird die Klugheit auch in ganz andrem Maasse ehren: nämlich als eine Existenzbedingung ersten Ranges, während die Klugheit bei vornehmen Menschen leicht einen feinen Beigeschmack von Luxus und Raffinement an sich hat: – sie ist eben hier lange nicht so wesentlich, als die vollkommne Funktions-Sicherheit der regulirenden unbewussten Instinkte oder selbst eine gewisse Unklugheit, etwa das tapfre Drauflosgehn, sei es auf die Gefahr, sei es auf den Feind, oder jene schwärmerische Plötzlichkeit von Zorn, Liebe, Ehrfurcht, Dankbarkeit und Rache, an der sich zu allen Zeiten die vornehmen Seelen wiedererkannt haben. Das Ressentiment des vornehmen Menschen selbst, wenn es an ihm auftritt, vollzieht und erschöpft sich nämlich in einer sofortigen Reaktion, es vergiftet darum nicht: andrerseits tritt es in unzähligen Fällen gar nicht auf, wo es bei allen Schwachen und Ohnmächtigen unvermeidlich ist. Seine Feinde, seine Unfälle, seine Unthaten selbst nicht lange ernst nehmen können – das ist das Zeichen starker voller Naturen, in denen ein Überschuss plastischer, nachbildender, ausheilender, auch vergessen machender Kraft ist (ein gutes Beispiel dafür aus der modernen Welt ist Mirabeau, welcher kein Gedächtniss für Insulte und Niederträchtigkeiten hatte, die man an ihm begieng, und der nur deshalb nicht vergeben konnte, weil er – vergass). Ein solcher Mensch schüttelt eben viel Gewürm mit Einem Ruck von sich, das sich bei Anderen eingräbt; hier allein ist auch das möglich, gesetzt, dass es überhaupt auf Erden möglich ist – die eigentliche »Liebe zu seinen Feinden«. Wie viel Ehrfurcht vor seinen Feinden hat schon ein vornehmer Mensch! – und eine solche Ehrfurcht ist schon eine Brücke zur Liebe… Er verlangt ja seinen Feind für sich, als seine Auszeichnung, er hält ja keinen andren Feind aus, als einen solchen, an dem Nichts zu verachten und sehr Viel zu ehren ist! Dagegen stelle man sich »den Feind« vor, wie ihn der Mensch des Ressentiment concipirt – und hier gerade ist seine That, seine Schöpfung: er hat »den bösen Feind« concipirt, »den Bösen«, und zwar als Grundbegriff, von dem aus er sich als Nachbild und Gegenstück nun auch noch einen »Guten« ausdenkt – sich selbst!…

[…]

Kommen wir zum Schluss. Die beiden entgegengesetzten Werthe »gut und schlecht«, »gut und böse« haben einen furchtbaren, Jahrtausende langen Kampf auf Erden gekämpft; und so gewiss auch der zweite Werth seit langem im Übergewichte ist, so fehlt es doch auch jetzt noch nicht an Stellen, wo der Kampf unentschieden fortgekämpft wird. Man könnte selbst sagen, dass er inzwischen immer höher hinauf getragen und eben damit immer tiefer, immer geistiger geworden sei: so dass es heute vielleicht kein entscheidenderes Abzeichen der »höheren Natur«, der geistigeren Natur giebt, als zwiespältig in jenem Sinne und wirklich noch ein Kampfplatz für jene Gegensätze zu sein. Das Symbol dieses Kampfes, in einer Schrift geschrieben, die über alle Menschengeschichte hinweg bisher lesbar blieb, heisst »Rom gegen Judäa, Judäa gegen Rom«: – es gab bisher kein grösseres Ereigniss als diesen Kampf, diese Fragestellung, diesen todfeindlichen Widerspruch. Rom empfand im Juden Etwas wie die Widernatur selbst, gleichsam sein antipodisches Monstrum; in Rom galt der Jude »des Hasses gegen das ganze Menschengeschlecht überführt«: mit Recht, sofern man ein Recht hat, das Heil und die Zukunft des Menschengeschlechts an die unbedingte Herrschaft der aristokratischen Werthe, der römischen Werthe anzuknüpfen. Was dagegen die Juden gegen Rom empfunden haben? Man erräth es aus tausend Anzeichen; aber es genügt, sich einmal wieder die Johanneische Apokalypse zu Gemüthe zu führen, jenen wüstesten aller geschriebenen Ausbrüche, welche die Rache auf dem Gewissen hat. (Unterschätze man übrigens die tiefe Folgerichtigkeit des christlichen Instinktes nicht, als er gerade dieses Buch des Hasses mit dem Namen des Jüngers der Liebe überschrieb, desselben, dem er jenes verliebt-schwärmerische Evangelium zu eigen gab –: darin steckt ein Stück Wahrheit, wie viel litterarische Falschmünzerei auch zu diesem Zwecke nöthig gewesen sein mag.) Die Römer waren ja die Starken und Vornehmen, wie sie stärker und vornehmer bisher auf Erden nie dagewesen, selbst niemals geträumt worden sind; jeder Überrest von ihnen, jede Inschrift entzückt, gesetzt, dass man erräth, was da schreibt. Die Juden umgekehrt waren jenes priesterliche Volk des Ressentiment par excellence, dem eine volksthümlich-moralische Genialität sonder Gleichen innewohnte: man vergleiche nur die verwandt-begabten Völker, etwa die Chinesen oder die Deutschen, mit den Juden, um nachzufühlen, was ersten und was fünften Ranges ist. Wer von ihnen einstweilen gesiegt hat, Rom oder Judäa? Aber es ist ja gar kein Zweifel: man erwäge doch, vor wem man sich heute in Rom selber als vor dem Inbegriff aller höchsten Werthe beugt – und nicht nur in Rom, sondern fast auf der halben Erde, überall wo nur der Mensch zahm geworden ist oder zahm werden will, – vor drei Juden, wie man weiss, und Einer Jüdin (vor Jesus von Nazareth, dem Fischer Petrus, dem Teppichwirker Paulus und der Mutter des anfangs genannten Jesus, genannt Maria). Dies ist sehr merkwürdig: Rom ist ohne allen Zweifel unterlegen. Allerdings gab es in der Renaissance ein glanzvoll-unheimliches Wiederaufwachen des klassischen Ideals, der vornehmen Werthungsweise aller Dinge: Rom selber bewegte sich wie ein aufgeweckter Scheintodter unter dem Druck des neuen, darüber gebauten judaisirten Rom, das den Aspekt einer ökumenischen Synagoge darbot und »Kirche« hiess: aber sofort triumphirte wieder Judäa, Dank jener gründlich pöbelhaften (deutschen und englischen) Ressentiments-Bewegung, welche man die Reformation nennt, hinzugerechnet, was aus ihr folgen musste, die Wiederherstellung der Kirche, – die Wiederherstellung auch der alten Grabesruhe des klassischen Rom. In einem sogar entscheidenderen und tieferen Sinne als damals kam Judäa noch einmal mit der französischen Revolution zum Siege über das klassische Ideal: die letzte politische Vornehmheit, die es in Europa gab, die des siebzehnten und achtzehnten französischen Jahrhunderts brach unter den volksthümlichen Ressentiments-Instinkten zusammen, – es wurde niemals auf Erden ein grösserer Jubel, eine lärmendere Begeisterung gehört! Zwar geschah mitten darin das Ungeheuerste, das Unerwartetste: das antike Ideal selbst trat leibhaft und mit unerhörter Pracht vor Auge und Gewissen der Menschheit, – und noch einmal, stärker, einfacher, eindringlicher als je, erscholl, gegenüber der alten Lügen-Losung des Ressentiment vom Vorrecht der Meisten, gegenüber dem Willen zur Niederung, zur Erniedrigung, zur Ausgleichung, zum Abwärts und Abendwärts des Menschen die furchtbare und entzückende Gegenlosung vom Vorrecht der Wenigsten! Wie ein letzter Fingerzeig zum andren Wege erschien Napoleon, jener einzelnste und spätestgeborne Mensch, den es jemals gab, und in ihm das fleischgewordne Problem des vornehmen Ideals an sich – man überlege wohl, was es für ein Problem ist: Napoleon, diese Synthesis von Unmensch und Übermensch… weiter hier https://germanenherz.wordpress.com/2007/10/15/friedrich-nietzsche/

Johann Gottlieb Fichtes 250. Geburtstag

Fichte – einer unsrer größten Philosophen – wurde am 19. Mai 1762 in Rammenau in der Oberlausitz als Sohn eines Bandwirkers geboren. Durch die Förderung des Gutsbesitzers Haubold von Miltitz konnte er das Elitegymnasium Schulpforta besuchen und in Jena und Leipzig Theologie studieren.  Nach langen Jahren als Hauslehrer lernte er Kant und dessen Philosophie in Königsberg kennen, worauf er den “Versuch einer Kritik aller Offenbarung” schrieb. Dies brachte ihm 1794 die erste Berufung als Professor nach Jena ein. Durch sein freies Nachwort zu einer Veröffentlichung Frobergs und des sich daraus ergebenden ‘Atheismusstreits’ wurde er 1799 wieder abgesetzt. Fichte schuf die grundlegende Dialektik des “Ich” und “Nicht-Ichs”, worauf später Hegel mit “Negation der Negation” und Marx aufbauten. Er folgerte dann aus dem freien Willen (als ‘Fünklein’ des Willen Gottes) des “Ichs” den Denker als Täter, der die Welt nach seinem Willen formt.
Sein Werk “Der geschlossene Handelsstaat” ist ein Gesellschaftsentwurf
auf nationalstaatlicher Grundlage und erschien als Buch 1801. Er wurde zum Propheten der Tat und zwar als reichsweit berühmter Publizist von Berlin aus, wohin er nach seinem Rauswurf aus Jena gegangen war. Als einstiger Anhänger der französischen Revolution und bürgerlichen Befreiung wurde er nunmehr ein erbitterter Widerständler gegen die napoleonische Großmacht und dessen eurpaweite kriegerische Verwüstung. Fichte trug mit seinen
“Reden an die deutsche Nation”
entscheidend dazu bei, in den deutschen Landen den Prozeß der Befreiung und Nationwerdung zu initiieren und ins öffentliche Beußtsein zu bringen. Parallel dazu entwickelte er auch seine “Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters” und trug sie vor akademischem Publikum vor. Diese seine Geschichtsphilosophie unterschied drei gesellschaftliche Phasen: Das “arkadische Zeitalter” der primitiven Zustände eines herrschenden Vernunftinstinkts; Das Zeitalter der “vollendeten Sündhaftigkeit”, in welchem sich das Gemeinwesen von sich selbst entfremdet hat und in viele divergierende Individuen zerfallen ist; Das dritte Zeitalter wird das “elysische” sein, in welchem die Individuen nur noch konturlos wie Atome durcheinander schweben.Wie trifft doch die Beschreibung seiner zweiten Phase wieder auf das Deutschland von heute zu.
Auf die Juden war er nicht gut zu sprechen:
‘Das Judentum als Staat im Staate würde sich absondern. Sie würden die übrigen Bürger übervorteilen, seien nur auf sich und ihre Sippe bedacht.’
1810 wurde er der erste Rektor der neugegründeten Berliner Universität. Während der Befreiungskriege erkrankte seine Frau Johanna, eine Nichte Klopstocks, bei der Pflege von Verwundeten am Lazarettfieber und überlebte es. Allerdings steckte Fichte sich an und starb am 29. Januar 1814 in Berlin und wurde auf dem Dorotheenstädtischen Friedhof beigesetzt. Ihr Sohn Immanuel wurde ebenfalls Philosophieprofessor (in Bonn) und erster Herausgeber der Werke seines Vaters.
Johann Gotlieb Fichte – ein aufrechter Kämpfer für das freie Wort und das freie und geeinte Deutschland, gegen beifallheischende Schreiberlinge und “Literatengeschmeiß”, gegen Untertanen- und Karrierebuckelei. Als einer der bebedeutendsten Vertreter des deutschen Idealismus, neben dem nur noch der griechische der Antike genannt wird, beweist uns Fichte, daß die menschliche Geistes- und Kulturgeschichte ohne Deutschland nicht denkbar ist!
“Du sollst an Deutschlands Zukunft glauben,
an deines Volkes Aufersteh’n;
Laß diesen Glauben dir nicht rauben,
trotz allem, was gescheh’n.
Und handeln sollst du so als hinge
von dir und deinem Tun allein
das Schicksal ab der deutschen Dinge
und die Verantwortung wär dein.”

Haithabu

Kurs_HaithabuHaithabu olLage von Haithabu/Hedeby an der Südgrenze des wikingerzeitlichen Nordgermanenlandes.

Haithabu  (altnordisch Heiðabýr, aus heiðr = Heide, und býr = Hof; dänisch Hedeby, lateinisch Heidiba) war eine bedeutende Siedlung dänischer Wikinger. Der Ort gilt als erste mittelalterliche Stadt in Nordeuropa und war ein wichtiger Handelsort und Hauptumschlagsplatz für den Handel zwischen Skandinavien, Westeuropa, dem Nordseeraum und dem Baltikum.

Haithabu lag auf der Kimbrischen Halbinsel am Ende der Schlei in der Schleswigschen Enge (Isthmus) zwischen Nordsee und Ostsee in der Nähe des historischen Ochsenwegs (oder Heerweg). Der Ort gehörte wohl zur damaligen Verwaltungseinheit Arensharde. Heute gehört das Gebiet zu Deutschland, und das Gelände ist ein Teil der Gemeinde Busdorf bei Schleswig im Kreis Schleswig-Flensburg.

Der seit über neun Jahrhunderten verlassene Ort Haithabu ist gemeinsam mit dem Danewerk das bedeutendste archäologische Bodendenkmal in Schleswig-Holstein.

Haithabu2

Lageplan

 Geschichte:  Nach der Völkerwanderung, in deren Verlauf die Angeln und viele Sachsen vermutlich nach England auswanderten, drangen Dänen und Jüten in der ersten Hälfte des 8. Jahrhunderts von Norden bis zur Schlei und zur Eckernförder Bucht vor. Das Gebiet scheint zu diesem Zeitpunkt nur dünn besiedelt gewesen zu sein. Spätestens um 770 wurde Haithabu gegründet und sehr bald der bedeutendste Handelsplatz der Dänen. Im 9. Jahrhundert entstand eine zweite Siedlung weiter nördlich und eine weitere Siedlung am Haithabu-Bach dazwischen. Ende des 9. Jahrhunderts wurden der nördliche und südliche Teil der Siedlung aufgegeben. Der mittlere Teil am Haithabu-Bach wurde weiter benutzt und durch Wälle in die dänischen Grenzanlagen des Danewerks eingebunden.

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Gedenkstein an die Erstnennung von Sliesthorp (= Haithabu) im Jahre 804

 Durch die Zerstörung des konkurrierenden slawischen Handelsortes Reric in der Nähe von Wismar durch den dänischen König Gudfred im Jahr 808 und die anschließende Zwangsumsiedlung der Kaufleute nach Haithabu entwickelte sich die Stadt rasch zur Handelsstadt, noch bevor Dänemark Einheit erlangte. Seit 811 markierte die einige Kilometer südlich fließende Eider die Grenze zum Frankenreich, was die Bedeutung Haithabus noch vergrößerte. Die Lage des Ortes war sehr günstig, denn die Schlei, ein langer Arm der Ostsee, war schiffbar, und zugleich verlief hier die uralte Nord-Süd-Route, der Ochsenweg. Wahrscheinlich wurden hier zudem Handelsgüter verladen, die über Land nur wenige Kilometer weit bis zur Eider gebracht und von dort weiter zur Nordsee verschifft wurden – und umgekehrt.

Vom 9. bis ins 10. Jahrhundert war Haithabu mit seinen mindestens 1000 ständigen Einwohnern ein wichtiger, überregional bekannter Handelsplatz. Hier wurden auch eigene Münzen geprägt. Andere Handelszentren in Nord- und Westeuropa, ohne die Haithabu keine solche Bedeutung hätte erlangen können, waren zu dieser Zeit u. a. Västergarn (zuvor Paviken) und Vallhagar auf Gotland, Avaldsnes, Kaupang, Skiringssal und Spangereid (Norwegen), Birka, Löddeköpinge und Sigtuna (Schweden), Domburg, Dorestad und Witla (Niederlande), Quentovic (Frankreich), Nowgorod (Russland), Ribe und Tissø (Dänemark) und an der südlichen Ostseeküste Jomsburg (Vineta), Menzlin, Ralswiek, Truso (bei Danzig) und Wiskiauten (bei Cranz), sowie Seeburg im Baltikum. Um 890 unternahm Wulfstan von Haithabu im Auftrag Alfred des Großen eine Reise nach Truso.

Im Jahr 934 besiegte der ostfränkisch-sächsische König Heinrich I. die Dänen unter König Knut I. in der „Schlacht von Haithabu“ und eroberte die Stadt anschließend. Damit fiel das Gebiet zwischen der Eider und der Schlei für etwa ein Jahrhundert an das Ostfränkische bzw. Römisch-Deutsche Reich. Das lokale skandinavische Herrschergeschlecht blieb aber noch eine Generation im Amt.

Haithabu war jetzt wegen seiner Lage an den Handelswegen zwischen dem Fränkischen Reich und Skandinavien sowie zwischen Ostsee und Nordsee endgültig ein Haupthandelsplatz. Adam von Bremen bezeichnet „Heidiba“ als portus maritimus, von dem aus Schiffe bis nach Schweden und in das Byzantinische Reich geschickt wurden. Besonders die Herstellung und Bearbeitung von Tonwaren (Geschirr), Glas und Werkzeug wurde wichtig für die Bedeutung Haithabus, das auch von arabischen Händlern und Reisenden (so 965 von Ibrahim ibn Jaqub) besucht und beschrieben wurde.

948 wurde Haithabu Bischofssitz, nachdem Kaiser Otto Haithabu besucht hatte. Schon um 850, wahrscheinlich durch Erzbischof Ansgar von Hamburg, war die erste christliche Kirche errichtet worden. Die Existenz dieses Baus ist zwar in den Schriftquellen sicher belegt, konnte aber noch nicht archäologisch nachgewiesen werden. Allerdings wurde eine aus dem frühen 10. Jahrhundert stammende Kirchenglocke geborgen.

Im 10. Jahrhundert erreichte Haithabu seine Blütezeit und war mit mindestens 1500 Einwohnern der bedeutendste Handelsplatz für den westlichen Ostseeraum. Im Jahre 983 eroberte der dänische König Harald Blauzahn (auch: Harald I. Gormson; dänisch Harald Blåtand), der seit 948 die Hoheit des Kaiserreiches anerkannte, Haithabu und in den Jahrzehnten um das Jahr 1000 gehörte die Siedlung zum Machtbereich des deutschen Kaisers. Unter Kaiser Konrad II. wurde die Grenze dann vermutlich durch eine von Sven Gabelbart unternommene Kriegshandlung von der Schlei wieder an die Eider zurückverlegt (→ Mark Schleswig).

Obwohl ein neun Meter hoher Wall mit Palisade die Handelsstadt umgab, wurde sie im Jahr 1050 in einer Schlacht zwischen Harald Hardrada von Norwegen und Sweyn II. zerstört; sie wurde danach nur teilweise wiederaufgebaut und dann 1066 von den Westslawen geplündert und gebrandschatzt, die damals in den Gebieten östlich der Kieler Förde lebten. Die Einwohner verlegten die Siedlung daraufhin nach Schleswig – auf das andere Ufer der Schlei – und bauten Haithabu nicht wieder auf. Gemeinsam mit der Schlacht von Hastings im selben Jahr markiert die Zerstörung und Aufgabe von Haithabu das Ende der Wikingerzeit.

Ausführliche Erwähnung findet Haithabu (Heidiba) in der Chronik des Erzbistums Hamburg, die Adam von Bremen im Jahr 1076 fertigstellte. Die Sachsen und Franken nannten eine neuere Siedlung nahe Haithabu Sliaswig und Sliaswich (Siedlung oder Bucht an der Schlei), wovon der Name der Stadt Schleswig und des Herzogtums Schleswig abgeleitet ist.

Heute befindet sich in der Nähe des Halbkreiswalles das Wikinger-Museum Haithabu. Auf dem Gelände Haithabus wurden von 2005 bis 2008 sieben aus Befunden rekonstruierte Wikingerhäuser errichtet. Am 7. Juni 2008 wurden alle sieben Häuser in einem Festakt der Öffentlichkeit präsentiert. Im gleichen Jahr wurde auf der Museumswerft in Flensburg ein rund 6,50 Meter langes Wikinger-Boot gebaut. Seit Mitte Mai 2009 liegt es in Haithabu an der Landebrücke. 2008 wurde die Absicht bekannt gegeben, Haithabu zusammen mit dem Danewerk und anderen Wikinger-Stätten zu einem kulturellen UNESCO-Welterbe zu nominieren.

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Rekonstruierte Häuser im Bereich der alten Siedlung

 Siedlung: Die Hallenhäuser aus Holz- und / oder Flechtwerkwänden waren wahrscheinlich mit Reet oder Stroh gedeckt. Die überbauten Grundflächen variierten zwischen 3,5 × 17 Meter und 7 × 17,5 Meter.

In der Siedlung wurden unterschiedliche Gräbertypen analysiert: dänische Brandgruben, schwedische Kammergräber, sächsische Urnengräber, christliche Erdgräber und slawische Urnengräber. Daraus lässt sich das Völkergemisch Haithabus erkennen, aber auch der Einfluss der Christianisierung (ab 826). Außerdem wurden unterschiedliche Werkstätten, Befestigungsanlagen, Landestege, Schiffbrücken und Speichergebäude gefunden.

Handel:  Haithabu lag bei der Kreuzung zweier wichtiger Handelsrouten: Wenige Kilometer westlich führte der Ochsenweg (dänisch Hærvejen, dt. Heerweg) vorbei, jahrhundertelang die entscheidende Süd-Nord-Verbindung von Hamburg bis Viborg in Jütland. In West-Ost-Richtung gab es eine Seehandelsroute zwischen Nord- und Ostsee: Über die Eider und Treene konnten Schiffe bis nach Hollingstedt kommen. Eine Nutzung der Rheider Au mit kleineren Schiffen war danach möglich. Dann mussten die Schiffe von der Rheider Au zum Selker Noor (südliche Fortsetzung des Haddebyer Noors) über Land gezogen werden, um in die Schlei zu gelangen. Nach anderen Theorien kann der Kograben knapp südlich des Danewerks als Schifffahrtskanal gedient haben.

Waren aus der gesamten damals bekannten Welt wurden in Haithabu gehandelt: aus Norwegen, Schweden, Irland, Baltikum, Konstantinopel, Bagdad. Dabei kamen aus Skandinavien vorwiegend Rohstoffe, aus den entfernteren Gebieten eher Luxusgüter. Durch archäologische Funde von eisernen Fuß- und Handfesseln ist ein Handel mit Sklaven belegt.

Für das Entstehen einer gewachsenen Stadt ist das Beispiel Haithabu, das ein Warenumschlagsplatz auf grüner Wiese ohne städtische Infrastruktur war, untypisch. Durch die erzwungene Ansiedlung der Kaufleute von Rerik und den Zustrom von Handwerkern kam es zu einer Siedlungsverdichtung. Weil die Landbevölkerung ihre Getreideüberschüsse in die Stadt verkaufte und die Stadtbewohner deshalb nicht auf Selbstversorgung angewiesen waren, konnten sich dort differenzierte Tätigkeiten entwickeln.

Untergang:  Die größte Wikingerstadt des Nordens fand mit dem Ausgang der Wikingerzeit (1050 n. Chr.) ihr Ende im Feuer. Während der dänische König Sven Estridsson (König von 1047 bis 1074) an anderer Stelle gebunden war, unternahm König Harald der Harte von Norwegen (König von 1047 bis 1066) den Angriff auf Haithabu. Darüber verfasste ein norwegischer Skalde König Haralds den folgenden Gesang:

Verbrannt wurde von einem Ende zum anderen ganz Haithabu im Zorn,
eine vortreffliche Tat, meine ich, die Svend schmerzen wird.
Hoch schlug die Lohe aus den Häusern,
als ich in der Nacht vor Tagesgrauen auf dem Arm der Burg stand.
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Blick vom begehbaren Wall aufs Haddebyer Noor

 Ausgrabungen:  Die aufgegebene Siedlung Haithabu verfiel am Ende des 11. Jahrhunderts auf Grund des Wasseranstiegs von Ostsee und Schlei. Die Anlagen und Bauten im Siedlungs- und Hafengelände, mit Ausnahme des Walls, vergingen oberirdisch vollständig. Schließlich geriet sogar in Vergessenheit, wo sich der Ort am Haddebyer Noor befunden hatte.

1897 gelangte der dänische Archäologe Sophus Müller zu der Annahme, das Gelände innerhalb des Halbkreiswalles sei der Siedlungsplatz des alten Haithabus gewesen. 1900 wurde dies von Johanna Mestorf bestätigt. Sie ließ erste Ausgrabungen innerhalb des Walles durchführen, und Funde bestätigten die Annahme. Von 1900 bis 1915 fanden alljährlich Ausgrabungen mit dem Ziel statt, die Bedeutung Haithabus für die dänische Geschichte und seine Rolle in der Welt der Wikingerzüge zu klären. In den Jahren von 1930 bis 1939 wurde unter der Leitung von Herbert Jankuhn intensiv gegraben. In der Zeit des Nationalsozialismus standen die Grabungen seit 1934 unter Schirmherrschaft von Heinrich Himmler und wurden anfangs finanziert durch die Forschungsgemeinschaft Deutsches Ahnenerbe. 1938 übernahm die Forschungsgemeinschaft Deutsches Ahnenerbe Haithabu. Für die Nationalsozialisten hatten die Grabungen eine hohe ideologische Bedeutung bei ihrer Suche nach einer vermeintlich „germanischen“ Identität.In Haithabu investierte das SS-Ahnenerbe über die Hälfte seines Ausgrabungsetats. Nach dem Krieg wurden die Arbeiten unter Kurt Schietzel fortgesetzt.

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Das Langschiff im Museum

Für die Arbeit der Archäologen gab es in Haithabu günstige Voraussetzungen: Der Platz war nie überbaut worden, und infolge der Nässe waren die ufernahen Partien noch sehr gut erhalten, sodass das Grabungsfeld noch viele Details erkennen ließ. Seit 1959 hat man die gesamte Südsiedlung vor dem Halbkreiswall sowie einen großen Teil des alten Siedlungskerns im Halbkreiswall ausgegraben. Auch die Untersuchung des 11 ha großen Hafenbeckens wurde vorangetrieben. Erfolgreiche Tauchfahrten fanden 1953 statt. Dabei wurden Reste der Hafenpalisade und das Wrack eines Wikingerschiffes entdeckt. 1979 konnte dieses nach der Errichtung eines Bergebauwerkes (Spundkasten) geborgen werden.

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Das Wikinger-Museum Haithabu 2010

Die Bergung des Wracks, seine Konservierung und die danach erfolgte Rekonstruierung des Wikingerschiffes wurden von der Film-AG im Studentenwerk Schleswig-Holstein unter Leitung von Kurt Denzer mit 16-mm-Film festgehalten. Als Ergebnis dieser filmischen Dokumentation erschien 1985 der 30-minütige Dokumentarfilm Das Haithabu-Schiff.

Haithabu ist der besterforschte frühmittelalterliche Hafen in Deutschland. Mit Schiffsbergungen und Hafenuntersuchungen bis 1980 fanden die Ausgrabungen ein vorläufiges Ende. Bislang sind fünf Prozent des Siedlungsareals und ein Prozent des Hafens intensiv untersucht worden. Mit Hilfe der Dendrochronologie hat man festgestellt, dass die einzelnen Gebäude auf dem feuchten Boden nur eine kurze Lebenszeit hatten und mehrmals überbaut wurden.

Seit 2002 wurde mit Hilfe magnetischer, geophysikalischer Prospektion eine Art Stadtplan von Haithabu erstellt. Dabei macht man sich zunutze, dass die Überreste menschlichen Tuns andere magnetische Strukturen aufweisen als das umgebende Erdreich. Zur Überprüfung und Bestätigung der Ergebnisse wurde ab 2005 bis 2010 erneut in Haithabu gegraben. Dabei wurde u. a. ein auf den Überresten eines abgebrannten Grubenhauses errichteter Kuppelofen gefunden, der zur Herstellung von Glasperlen gedient haben könnte. Im Rahmen einer dreijährigen Förderung durch die Volkswagenstiftung werden die Funde und Befunde aus der Grabung ausgewertet.

Die wichtigsten Funde sind seit 1985 im Wikinger-Museum Haithabu ausgestellt. Direkt am Danewerk liegt das Danewerkmuseum. Ein Wikingerhaus von Haithabu ist im Museum von Moesgård in Dänemark rekonstruiert worden.

Literatur

  • Archäologisches Landesmuseum der Christian-Albrechts-Universität Schleswig (Hrsg.): Berichte über die Ausgrabungen in Haithabu. 34 Bde. Wachholtz, Neumünster 1963ff. ISSN 0525-5791
  • Robert Bohn: Geschichte Schleswig-Holsteins.. Verlag C.H. Beck, München 2006, ISBN 3-406-50891-X.
  • Klaus Brandt, Michael Müller-Wille, Christian Radke (Hrsg.): Haithabu und die frühe Stadtentwicklung im nördlichen Europa. Wachholtz, Neumünster 2002, ISBN 3-529-01812-0, (Schriften des Archäologischen Landesmuseums 8).
  • Ute Drews, Joachim Schultze, Bernd Zich: Schaufenster einer frühen Stadt. Museum Haithabu. In: Archäologie in Deutschland (AiD) 2005, 6, ISSN 0176-8522, 72ff.
  • Hildegard Elsner: Wikinger Museum Haithabu. Schaufenster einer frühen Stadt. Wachholtz, Neumünster 1989, ISBN 3-529-01836-8.
  • Herbert Jankuhn: Haithabu. Ein Handelsplatz der Wikingerzeit. 8. neubearbeitete und stark erweiterte Auflage. Wachholtz, Neumünster 1986, ISBN 3-529-01813-9.
  • Herbert Jankuhn: Haithabu und Danewerk. 56. – 65. Tsd. Wachholtz, Neumünster 1988, ISBN 3-529-01602-0, (Wegweiser durch die Sammlung – Schleswig-Holsteinisches Landesmuseum für Vor- und Frühgeschichte in Schleswig 2).
  • Wolfgang Laur, Christian Radtke, Marie Stoklund, Ralf Wiechmann: Haiðaby. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde Band 13. de Gruyter, Berlin u. a. 1999, ISBN 3-11-016315-2.
  • Wolfgang Laur: Sprachen, Schriften, ‚Nationalitäten‘ in Haithabu und Schleswig. In: Reallexikon der Germanischen Altertumskunde Band 25. de Gruyter, Berlin u. a. 2001, ISBN 3-11-016978-9.
  • Marlies Leier, Katja Leier: Es war einmal ein Mensch wie DU vor 1000 Jahren in HAITHABU. agimos verlag, Kiel 2000, ISBN 3-931903-24-9.
  • Jan Richter: Haithabu. Eine Drehscheibe des frühmittelalterlichen Welthandels. In: Stephan Conermann, Jan Kusber (Hrsg.): Studia Eurasiatica. EB-Verlag, Schenefeld/Hamburg 2003, ISBN 3-930826-99-2, S. 383–391.

Weblinks

 Commons: Haithabu – Sammlung von Bildern, Videos und Audiodateien

Einzelnachweise

  1. Adam von Bremen, Buch III, Kapitel 13
  2. Bericht Schleswig-Holsteinischer Zeitungsverlag vom 9. Dezember 2008
  3. Bericht Schleswig-Holsteinischer Zeitungsverlag vom 28. Mai 2009
  4. Henning Bleyl: Streit um Archäologie im Dritten Reich. Wikinger jetzt nazifrei, taz.de vom 1. März 2013, abgerufen am 2. März 2013.
  5. Michael H. Kater, 2006: Das ‚ Ahnenerbe‘ der SS 1935 – 1945: Ein Beitrag zur Kulturpolitik des Dritten Reiches. Band 6 von Studien zur Zeitgeschichte. Oldenbourg Verlag. ISBN 3486579509, ISBN 9783486579505. S. 90
  6. Hartmut Lehmann, Otto Gerhard Oexle, 2004: Nationalsozialismus in den Kulturwissenschaften: Fächer, Milieus, Karrieren. Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte, Veröffentlichungen des Max-Planck-Instituts für Geschichte. Band 1 von Nationalsozialismus in den Kulturwissenschaften, Nationalsozialismus in den Kulturwissenschaften. Vandenhoeck & Ruprecht. ISBN 3525351984, ISBN 9783525351987. S. 474
  7. Henning Bleyl: Streit um NS-Archäologie. Die Wikinger schlagen zurück. taz.de vom 8. März 2013, abgerufen am 24. März 2013.
  8. „Zwei Schleswiger Grabungen im Fokus“ Internetseite von Schloss Gottorf. Abgerufen am 11. März 2012.

Wikinger Die Volkskraft des Nordens

Germanenherz-Toto-Haas-Banner-kleinDie Geschichte der Wikingerzeit

Das 7. und 8. Jh. bedeutet eine Festigung der germanischen Macht in den Teilen Europas, in denen die Oberschicht stark genug war. Alle die Gebiete, in denen wir nur eine dünne germanische Herrenschicht kennen, gehen damals verloren. Kurz vor 800 aber bricht eine neue, große Völkerbewegung los, an der nur die nordgermanischen Stämme beteiligt sind. Als im Jahre 887 Dorchester an der englischen Küste überfallen und geplündert wird, und wenige Jahre später das Kloster Lindesfarne an der schottischen Küste das Ziel eines ähnlichen Zuges ist, da handelt es sich nicht um einfache kriegerische Ereignisse, sondern es sind die Boten einer neuen Zeit, die gekennzeichnet ist durch eine gewaltige Ausdehnung des germanischen Elements, die letzte, große Völkerwanderung, die wir aus der Vorzeit kennen. Wir sind gewohnt, diese Zeit als Wikingerzeit zu bezeichnen. Der Name >Wiking< wird für die Nordgermanen angewendet, soweit sie auf einer Auslandsfahrt waren, und wir sind nicht in der Lage, die Entstehung und ursprüngliche Bedeutung dieses Wortes mit Sicherheit anzugeben.

Zunächst hat man versucht, die nordische Bezeichnung vik für Bucht zur Erklärung heranzuziehen und in den Wikingern Leute zu sehen, die aus dem an Buchten reichen Norwegen nach Westen fuhren. Daß ein Teil der Wikingzüge aus der Gegend des Oslofjordes kam und dieses Gebiet den Namen Viken führte, schien die Annahme zu bestätigen. Auch an eine andere Verbindung mit dem Worte vik-Bucht hat man gedacht. Indem man an die Kampfesweise der Wikinger anknüpfte, glaubte man, daß das Auflauern von Kauffahrteischiffen in Buchten, aus denen man leicht vorstoßen konnte, ihnen diesen Namen eingetragen hätte. Ein zweiter Erklärungsversuch knüpft an das nordische Wort vig für Kampf an und sah in diesen Seefahrern die kampferprobten/kampffreudigen Männer. Die Deutung des Wortes als Robbenjäger, die man, gestützt auf eine schwedische Dialektbezeichnung für Robbe, vorgeschlagen hat, ist allgemein abgelehnt worden, da die Robbenjagd ja keineswegs die typische Beschäftigung der Wikinger war. W. Vogel hat darauf hingewiesen, daß die Jahrhunderte vor der Wikingerzeit, in denen der Name zum ersten Male auftritt, gekennzeichnet werden, durch das allmähliche Aufkommen des Fernhandels, und daß durch diese wirtschaftliche Umwälzung die Entstehung von Stapelplänen bedingt war, in denen der Kaufmann jederzeit seinen Bedarf an Ware decken konnte und die Möglichkeit fand, auch sein Handelsgut abzusetzen. Diese wenigstens teilweise mit größeren Siedlungen verknüpften Stapelplätze hatten oft Namen, die mit -wie zusammengesetzt waren, wie Quentowic, Bardowic und andere mehr. Die Bewohner solcher Orte und die Kaufleute, die diese Plätze besuchten, hätte man schon lange vor 800 Wikinger genannt. Mit dem Anwachsen der in kriegerischer Absicht unternommenen Seezüge in der Zeit um 800, hätte das Wort dann einen Bedeutungswandel durchgemacht. Hatte man früher damit den friedlichen Kaufmann bezeichnet, so wurde es jetzt zum Begriff des die Meere beherrschenden Seekriegers. Vielleicht hat sich dann im Norden diese Bedeutung mit dem Worte vik = Bucht verbunden.

Dieser erneute germanische Vorstoß aus den alten germanischen Kernlanden bricht aber nicht unvermittelt los. Schon in den Stürmen der Völkerwanderung hören wir von Seezügen der Sachsen, die bis an die fränkische Küste vordrangen und dort einen großen Schrecken auslösten. Vom sagenumwobenen Zuge des nordischen Königs Hygelac, den die fränkischen Quellen als Chochilaicus kennen, wissen wir, daß er vom Norden ausging. Aber es waren nicht nur einzelne Kriegszüge, sondern auch – wie in späterer Zeit – wirkliche, auf Landnahme gerichtete Volkszüge. Die Besetzung der Hebriden, der Orkney- und Shetland-Inseln von Norwegen aus, fällt vor die eigentliche Wikingerzeit. Auch von Schweden ging schon in der späten Völkerwanderungszeit ein Vorstoß nach Südosten aus, in das Gebiet, das also auch später, in der Wikingerzeit, das Kolonisationsgebiet für Schweden war. Und im Süden schiebt sich seit 500 etwa das Dänentum von Skandinavien nach Südwesten vor. Alle diese Bewegungen (Abb. unten) sind fast nur aus den Funden zu erschließen; schriftliche Quellen gibt es dafür nur wenige, denn die von der Landnahme betroffenen Gebiete kannten eine eigene Geschichtsschreibung nicht. In diesen einzelnen Vorstößen deutet sich die neue, kommende Bewegung an, aber erst als die Züge Gebiete trafen, die eine eigene Geschichtsschreibung hatten, da trat auch für den Westen erkennbar der Norden aus seiner Isolierung heraus. Rein zufällig ist also die aufgeschriebene Überlieferung zurückgehende Kenntnis der Wikingerzüge. Die Bewegung setzt viel früher ein, sie schwillt im Laufe der Jahrhunderte an und erreicht ihren Höhepunkt im 9. und 10. Jh. Die Scheide zwischen Völkerwanderungszeit und Wikingerzeit um 800 scheint also sehr willkürlich, und doch behalten wir sie bei, weil in dieser Zeit ein stilistischer Wandel im Norden Platz greift, der eine neue Epoche einleitet.

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Das Ausgreifen der Nordgermanen vor der Wikingerzeit

Die innere Entwicklung des Nordens war in ähnlichen Bahnen verlaufen, wie die des kontinentaleuropäischen Germanengebietes. Hier kann man zum ersten Mal unter dem außenpolitischen Druck des römischen Angriffskrieges den Ansatz zur Bildung größerer Stammesverbände erkennen. Arminius und sein germanischer Gegenspieler Marbod versuchten die Schaffung größerer über den Einzelstamm hinausgreifender Verbände. Wenn auch diesen Versuchen kein nachhaltiger Erfolg beschieden war, so deuten doch diese ersten, aus germanischem Denken erwachsenen Staatenbildungen, die kommenden Entwicklungen, die über die Bildung von Großstämmen zur Schaffung von Stammesstaaten und schließlich zur Begründung des Universalreiches unter den Karolingern führt. Hier wurde unter Karl dem Großen und seinen Vorgängern der aus der germanischen Ideenwelt stammende Gedanke des Stammesstaates verknüpft mit der dem germanischen Denken ursprünglich fremden Idee des römischen Imperiums. Einen ähnlichen Vorgang kann man auch im Norden beobachten.

Skandinavien hatte in dem großen Ringen an Rhein und Donau zur Zeit der Römerkriege abseits gestanden. Die Übersiedlung ostgermanischer Stämme nach dem Festland in den letzten Jahrhunderten vor Beginn unserer Zeitrechnung hatte die Volkskraft des Nordens für ein halbes Jahrtausend gelähmt, und erst um 500 n.d.Z. beginnen sich wieder neue Kräfte zu regen. Um 500 erscheinen im westlichen Ostseebecken als ein fremdes Volkstum die Dänen, die aus ihrem Heimatgebiet in Schweden nach Westen zu vorstoßen und wahrscheinlich auf der Insel Seeland das erste dänische Reich gründen, mit dem der Königssitz von Leire und die sagenumwobenen Gestalten des Hrodgar und Hrowulf aus dem Beowulfliede verknüpft sind. Es ist die erste dänische Reichsgründung, die sich hier auf den dänischen Inseln vollzieht, und an die sich nur in der dänischen Heldensage Erinnerungen erhalten haben. Trotzdem aber müssen wir es hier mit einer historischen Realität zu tun haben. Nach dem Verfall dieses Reiches von Leire wissen wir nichts von den Vorgängen im westlichen Ostseegebiet, bis dann schon vor 800 die dänische Erobererwelle Jütland erreicht und etwa bei Schleswig im Süden zum Stehen kommt. Dieser Vorstoß von Norden nach Süden fällt in eine Zeit, in der eine entgegengesetzte Bewegung von Süden nach Norden erkennbar wird. Im Jahre 799 marschiert zum ersten Male das Frankenheer drohend an der Elbe auf, 802 und 804 greift Karl der Große das letzte sächsische Bollwerk, das nordelbische Sachsengebiet an. Als er im Jahre 809 durch die Gründung der Burg Esesfelth an der Stör mit der Eroberung des nordelbischen Gebietes ernst zu machen scheint und damit in eine bedrohliche Nähe des dänischen Gebietes vorstößt, sehen wir, daß unter diesem von Süden kommenden Druck sich eine Festigung der dänischen Macht an der Schlei vollzieht. Das zweite Dänenreich, dessen Entstehung an den Namen Göttriks verknüpft wird, verdankt seine Ausbildung dem von Süden herkommenden Druck und ist aus einer Abwehrstellung gegen diesen Angriff entstanden. Nach einer kurzen Zeit der Offensive gegen das Frankenreich wird Göttrik ermordet, und unter seinen Nachfolgern löst sich sein großes Reich, das nicht nur Dänemark, sondern auch Norwegen umfaßte, in einzelne kleine Machtbereiche auf. Die endgültige Auflösung erfolgte aber nicht von Süden aus, wo unter den Nachfolgern Karls des Großen ein ähnlicher Vorgang wie in Dänemark zu beobachten ist. Als in der großen Niederlage bei Löven an der Dyle im Jahre 891 das große Normannenheer vernichtend geschlagen war, scheint das gewisse Rückwirkungen auch auf das Heimatland gehabt zu haben, denn wir sehen, wie in jenen Jahren dem Dänenreich ein neuer Gegner entsteht, ein schwedisches Königsgeschlecht, das aus Mittelschweden kommend, das alte Machtzentrum Haithabu besetzt und von hier aus ein kleines schwedisches Kolonialreich auf den dänischen Inseln und in Mittel-Schleswig aufbaut. Mit der zunehmenden Erstarkung des deutschen Gebietes in der Zeit Heinrich I. wird auch das Interesse am Norden lebhafter. Als der deutsche König im Jahre 933 die Ungarngefahr gebannt hat, greift er nach Norden über. Der alte Mittelpunkt des dänischen Festlandreiches Haithabu wird der Sitz eines sächsischen Markgrafen, und wieder lastet auf der dänischen Südgrenze ein starker deutscher Druck. Da entsteht aus der Not dieser Jahre ein neues dänisches Reich, geschaffen von einer im mittleren Jütland beheimateten Königsfamilie, die in Jellinge ihren Ursprung hatte. Noch heute stellen die Grabhügel von Jellinge mit den dazwischen stehenden Runensteinen eines der großartigsten Denkmäler nordischer Vorzeit dar. Von hier ausgehend haben Gorm und Thyra und nach ihrem Tode ihr Sohn Harald die in der Zwischenzeit überall entstandenen kleinen Fürsten der Zentralreichsgewalt unterworfen und nicht nur Dänemark geeinigt, sondern auch, wie Harald in der großen steinernen Urkunde, die der Jellinge Runenstein darstellt, stolz sagt „Norwegen unterworfen und ganz Dänemark geeinigt“. Die Ansprüche auf die südlichen Teile Norwegens, die schon zu dem Reich Göttriks gehört hatten, hat Harald mit Erfolg durchgesetzt. Der Einigung des ganzen, ursprünglich zum Herrschaftsgebiet Göttriks gehörenden Dänenreichs stand noch die deutsche Herrschaft an der Schlei entgegen. Beim Tode Otto I. schien der Zeitpunkt gekommen zu sein, auch dieses Stück an sich zu reißen. Aber durch das tatkräftige Eingreifen Ottos II., der 973/74 nach Norden vorstieß, wurde dieser Versuch vereitelt. Als aber neun Jahre später durch die Niederlage in Süditalien die deutsche Kaisermacht zusammenzubrechen drohte, und alle Gebietserwerbungen östlich der Elbe im großen Slawenaufstand verlorengingen, da wurde auch das Haithabureich aus dem deutschen Reichsverband herausgelöst, wenn auch erst anderthalb Menschenalter später ein offizieller Verzicht auf dieses Gebiet durch Konrad II. ausgesprochen wurde. Damit war, ähnlich wie beim Reiche Göttriks, unter dem politischen und militärischen Druck von Süden her eine Reichsbildung vor sich gegangen, deren Zentrum jetzt, dem Zugriff von Süden stärker entrückt, in Jellinge lag. Die großartigen Grabdenkmäler sprechen noch heute von dem Herrscherwillen dieses Geschlechtes, das die Geschichte Dänemarks jetzt bestimmte. Unter Haralds Nachfolger Sven Gabelbart vollzog sich nun endgültig die große Umstellung in der dänischen Außenpolitik, die sich schon lange davor angebahnt hatte. War der große Gegensatz, der die Politik Göttriks bestimmte, die Spannung zwischen Dänen und dem Frankenreich, und war das Ziel der dänischen Wikingfahrten damals zu einem Teil wenigstens die fränkische Nordküste, so läßt sich, namentlich nach der Niederlage von Löwen, eine Umbiegung dieser Angriffsrichtung auf England erkennen.

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Nordgermanische Runen aus der Burg Alt-Lübeck
Nach: J. Herrmann, Die Slawen in Deutschland, Berlin (Ost) 1985

Jetzt sind die britischen Inseln das Ziel der Wikingfahrten, und in der Gegend um York entsteht das neue Dänenreich auf englischem Boden. Diese Bewegung wächst unter Sven stärker an. Er war derjenige, der die Wikingfahrten nach England zu einem ganz bestimmten System ausbaute, und als er 1014 starb, gehörte fast ganz England ihm. Die Vereinigung der britischen Inseln mit dem Norden aber erfolgte endgültig erst unter seinem Sohn Knut, dem ersten König, der Dänemark, Schweden, Norwegen und England regierte. Bei seinem Tode im Jahre 1035 begann sich dieses Reich aufzulösen und fiel unter seinen Nachfolgern in seine ursprünglichen Bestandteile auseinander. Als in der Mitte des 11. Jh. die Wikingzüge nach Westen abklingen, da war das Ergebnis des gewaltigen Kraftaufwandes, den die Englandfahrten für ein kleines Reich wie Dänemark bedeuteten, im Westen eine völlige Ausschaltung Dänemarks. Es blieb als Betätigungsfeld der dänischen Ausdehnungspolitik das westliche Ostseebecken, in dem die dänische Vormachtstellung erst durch die deutsche Hanse beseitigt wurde.

Eng verknüpft mit der Geschichte des dänischen Reiches ist die Geschichte Norwegens, dessen südlicher Teil wenigstens mehrfach zum dänischen Machtbereich gehört hat. Sie läßt im Großen den gleichen Verlauf erkennen, wie die Entwicklung im dänischen Gebiet. Als zur Zeit der Römerkriege durch den alexandrinischen Geographen Ptolemäus der erste Lichtstrahl historischer Überlieferung auf das norwegische Gebiet fällt, erfahren wir von einem Stamm, den Khaideinoi, die wir in der späteren Zeit als heidnir, die Bewohner der Landschaft Hedemarken in Norwegen, wiederfinden. Vom archäologischen Material her läßt sich kein Anhaltspunkt für eine Stammesbildung in dieser Zeit erkennen. Anders ist es mit den nächsten Nachrichten über Norwegen, die wir Jordanes verdanken, der für die Zeit um 500 unter anderem zwei Namen erwähnt, die einen gewissen Rückschluß auf politische Vorgänge in Norwegen erlauben. Er nennt die raumariciae und ragnaricii. Bezeichnungen, in denen man unschwer die späteren Stammesgebiete Romerike und Ranrike (vielleicht auch Ringerike) wiedererkennt. Während wir für das Gebiet von Romerike in der beginnenden Völkerwanderungszeit auf Grund archäologischer Funde keine Stammesbildung erkennen, sprechen die archäologischen Hinterlassenschaften im Gebiet der ragnaricii für die Herausbildung einer reichen Bauernaristokratie. Die Zusammensetzung der Stammesnamen mit -rike (= Reich) lehren, daß wir hier, zwischen dem Beginn unserer Zeitrechnung und dem Höhepunkt der Völkerwanderung den ersten Ansatz zu einer über kleinste territoriale Einheiten hinübergreifenden Stammesbildung zu sehen haben. Wenn auch diese geschriebenen Andeutungen die Darstellung der Entwicklung Norwegens keineswegs erschöpfen, so sind sie uns doch willkommene Anhaltspunkte. Hier gestatten aber, wie kaum an einer anderen Stelle, die Bodenfunde eine Vervollkommnung des historischen Bildes. Namentlich Shetelig und Brögger haben darauf hingewiesen, daß nicht nur im Gebiet des Oslo-Fjordes, sondern auch im norwegischen Westland die Völkerwanderungszeit die Periode des Zusammenschlusses zu größeren Stammesgebieten bedeutet, die man am besten als Bauernaristokratien kennzeichnet. Sie bilden anscheinend die Vereinigung gleichberechtigter Großbauernfamilien ohne besonderen politischen Ehrgeiz einzelner und stellen so eine innerlich ausgeglichene Stammesbildung dar. Erst als in den Jahrhunderten vor der Wikingerzeit das stärkere Ausgreifen des Nordens beginnt, da vollziehen sich auch im norwegischen Gebiet grundlegende Veränderungen. Das Gleichgewicht großbäuerlicher Zusammenschlüsse wird gestört durch das Eindringen eines Eroberergeschlechts, der Ynglinge, die aus ihrem Heimatlande, dem Svearike in Uppland vertrieben, sich im Oslofjord ein neues Reich schaffen. In der Landschaft Vestfold läßt sich der erste norwegische König dieses Geschlechtes Halfdan Hvitbein nieder (in der Nähe des Handelsplatzes Skiringssal). Etwas weiter nördlich nach Borre verlegt stehen bis heute noch die prachtvollen Königsgräber als Zeugen des Machtwillens, den dieses Geschlecht entwickelt hat. Aus diesem Geschlecht stammt der Einiger Norwegens, Harald Schönhaar, der in der Schlacht vom Hafsfjord die Selbständigkeit des norwegischen Westlandes brach und sich zum Einkönig von Norwegen machte. Das geschah im Jahre 872.

Hier sehen wir, (wie im Zentrum des dänischen Reiches von Jellinge), ein großes Denkmal des Geschlechts in Form der Grabhügel, die etwas ganz Neuartiges im Rahmen der bis dahin recht gleichmäßig ausgebildeten Gräber der Völkerwanderungszeit darstellen. Am treffendsten hat diesen Vorgang A. W. Brögger geschildert: „Dagegen hat das neue Königsgeschlecht in Vestfold, die Ynglingenkönige, das im 7. Jh. in die alte aristokratische Bauerngemeinschaft des südlichen Vestfold einbricht, ein ganz anderes Gesicht. In allen Ausdrucksformen (…) ist hier die Rede von Erobererkönigen aus kräftigerem Guß, die langsam ihre Ziele steigern und die großen Gedanken von Zusammenschluß und Eroberung in sich tragen. Die Grabstätten auf Borre, die Schiffsgräber von Oseberg und Gokstad sind ein umfassenderes Stück norwegische Geschichte des 9. Jh. als irgendwelche schriftliche Quellen geben können. Hier haben wir das mächtigste Königsgeschlecht des Landes, ihre ganze psychologische Einstellung liegt offen vor uns in solchen verschwenderischen Leichenbestattungen wie die der Königin von Oseberg und des Königs von Gokstad. Darin offenbart sich ein Überschuß an Kraft und Fähigkeit, der es verständlich macht, daß in solch einem Geschlecht der Reichsgedanke entstehen konnte. Hier ist etwas anderes und mehr als nur die Freude der Großbauern und der Gutsbesitzer an einer guten Bauernwirtschaft. Hier handelt es sich um Häuptlinge, in denen politische Ziele durch Generationen kultiviert sind“. Zwar bestand das Werk Harald Schönhaars nur in einer losen Zusammenfassung der einzelnen bis dahin selbständigen Gebiete, und die Geschichte seiner Nachfolger ist gekennzeichnet durch den Kampf um die festere oder losere Gestaltung dieser Einheit, bis schließlich in der Zeit um 1000 ein immer festerer Zusammenhang entstand. Störend hat sich bei diesem Vorgang der Machtanspruch Dänemarks auf die südlichen norwegischen Gebiete ausgewirkt, dessen Entstehung wohl schon in die Völkerwanderungszeit zurückreicht. Auch hier wechseln Perioden der Schwäche mit solchen stärkeren Anspruchs ab. Göttrik war anscheinend unbestrittener Herrscher am Oslofjord, während unter seinen Nachfolgern dieser Anspruch nicht mehr durchgesetzt werden konnte. Und erst unter Harald Blaatand, dessen Schwester Gunhild mit Erik Blutaxt, dem Sohn des norwegischen Reichsgründers verheiratet war, wurde auf Veranlassung der ebenen Söhne Eriks der erfolgreiche Versuch gemacht, den dänischen Anspruch auf Südnorwegen durch Waffengewalt wiederherzustellen.

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Das Osebergschiff, 9. Jh., im Grabhügel

Darauf bezieht sich wohl die stolze Inschrift auf dem Runenstein Haralds in Jellinge, wenn er davon spricht, daß er Norwegen gewann. Die endgültige Einigung Norwegens geht Hand in Hand mit der Einführung des Christentums, das das norwegische Königsgeschlecht zur Grundlage seiner Reichsidee gemacht hat, ein Vorgang, wie wir ihn auch bei dem Schicksal der westgermanischen Stämme erkennen können. An die Namen zweier Männer knüpft sich die endgültige Gewinnung der norwegischen Einheit: Olaf Tryggvason, der in seiner nur fünfjährigen Wirksamkeit (995 bis 1000) die auseinander strebenden Kräfte fest zusammenfaßte, so daß auch die folgende, fünfzehn Jahre dauernde Reichsteilung diesen Keim nicht mehr ersticken konnte. Die endgültige Zusammenschließung wurde durch Olaf Haraldssohn, (später heilig gesprochen), wesentlich gefördert. Zwar dauerte es noch ein Jahrhundert bis es zur Entstehung eines norwegischen Nationalgefühls und einer Reichsidee kam, aber den Grund zur Einigung hatten die großen Wikinggestalten wie Harald Schönhaar und Olaf Tryggvason gelegt; in ihrer Zeit bedeutete rike die Macht des Einzelnen, seinen Einfluß und seine Gewalt, und erst in dem Maße, indem sich aus dem Einigungswillen eines einzelnen Geschlechtes eine das ganze Land zusammenschließende Idee entwickelte, verschiebt sich auch die Bedeutung des Wortes rike, das erst im späteren Mittelalter den Sinn Reich erhält.

Für die Geschichte Schwedens besitzen wir nicht im gleichen Maße wie für Norwegen und Dänemark Quellen aus dem Gebiet westeuropäischer Geschichtsschreibung. Denn das Interesse des europäischen Westens für Schweden war nur ein mittelbares. Beteiligte sich doch dieses Land nicht in so starkem Maße an den Westfahrten wie die anderen beiden nordischen Staaten. Von der Natur aus war der osteuropäische Raum als Interessengebiet für Schweden bestimmt und die wichtigsten und nachhaltigsten Unternehmungen richteten sich nach Südosten, gegen ein Gebiet also, das wie der Norden keine selbständige Geschichtsschreibung besaß. Nur dort, wo das Interesse des schwedischen Kolonialreiches in Rußland weiter nach Süden zu vorstieß, etwa nach Konstantinopel, finden wir historische Nachrichten über den Norden. Auch die nordischen Quellen selbst behandeln die schwedische Geschichte nur am Rande, da uns ja nur für die Geschichte Norwegens und Islands Berichte in größerem Umfange erhalten sind. Sie beziehen Schweden nur in den Fällen ein, wo die Geschichte dieses Landes mit den westnordischen Gebieten engere Berührung hatte.

In der beginnenden Völkerwanderungszeit dagegen haben wir auch für Schweden einige Nachrichten und erkennen als die beiden Hauptstämme des Landes die Svear und Götar, die einen in Uppland, die anderen in Westergötland siedelnd. Von den Dänen und Herulern, die auch unter den Besiedlern Schwedens genannt werden, haben sich keine Reste in der späteren Zeit erhalten, da die Geschichte des Landes bestimmt war durch den großen Machtkampf zwischen Schweden und Gauten. Durch den Sieg der Schweden entstand das Svcarike, das heutige Sverige. Der Mittelpunkt dieser Reichsbildung liegt in Alt-Uppsala, wo ähnlich wie in späterer Zeit in Jellinge und Borre ein großartiger Denkmalkomplex entstand. Die mächtigen Königshügel von Alt-Uppsala sprechen noch heute von dem Herrscherwillen des Königsgeschlechtes der Ynglinge, die von hier aus die Zusammenfassung des schwedischen Gebietes begannen und nach ihrem angeblichen Sturz durch Ivar Vidfadme nach Norwegen zogen, um von Borre aus auch diesem Lande die Einheit zu bringen. Der Kultmittelpunkt aber blieb auch nach ihrem Fortgang in Alt-Uppsala, dessen großes Kultfest durch die Schilderung bei Adam von Bremen allgemein bekannt geworden ist. Und als nach einer Zeit der Fremdherrschaft dieses Geschlecht, wie Nerman vermutet, nach Schweden zurückkehrte, da hatte sich die Struktur des Landes gewandelt. Aus dem binnenländischen Reiche war ein Staat geworden, dessen Interessen über das Meer reichten und diesem Wandel trug auch die Wahl des neuen Königssitzes Rechnung. Er lag im Mälarseegebiet und zeigt damit die allmähliche Umstellung der schwedischen Politik. Um 800 herum wurde dann, wahrscheinlich durch König Erik, ein Königssitz auf der Insel Adelsö gegenüber der neu entstehenden Handelsstadt Birka begründet. Bei Hovgärd liegt eine Gruppe von Königsgräbern, die in ihrer Anordnung ganz denen von Alt-Uppsala entsprechen. Drei Königshügel, Kirche und Dingplatz sollen sich hier in ähnlicher Anordnung wiederfinden. Es hat viel für sich, wenn man annimmt, daß der zurückkehrende Stamm des alten Königsgeschlechtes sich hier ein ähnliches Heiligtum und den Mittelpunkt seines neuen Reiches geschaffen hat, wie die Vorfahren in Alt-Uppsala.

Schon im 9. Jh. sehen wir die starken Interessen Schwedens im Osten, und wenn wir auch von den einzelnen Königen nur wenig wissen und kaum die Namen kennen, so müssen wir doch in gewissen Abschnitten eine straffe Zusammenfassung der schwedischen Macht annehmen. Als mit der Zeit Harald Gormssons die Großmachtspolitik Dänemarks begann, da sehen wir auch den Versuch, sich in Schweden festzusetzen, veranlaßt vielleicht oder gestützt durch den Anspruch eines vertriebenen Thronprätendenten Styrbjörn. In der Schlacht von Fyrisvall in der Nähe von Alt-Uppsala brach dieser Versuch zusammen. Nach dem Tode Haralds ging der siegreiche Schwedenkönig Erik mit dem Beinamen Sägersäll zum Angriff gegen Dänemark über. Und in der Zeit der Abwesenheit Sven Gabelbarts gelang es ihm, sich im Gebiet der Schlei festzusetzen. Gegen ihn mußte Sven bei seiner Rückkehr aus England im Jahre 995 kämpfen, und vielleicht sprechen die beiden Runensteine des Königs Sven bei Haithabu von den Auseinandersetzungen dieses Jahres. Aber auch er hat sich nicht in diesem Unternehmen gegen den Westen erschöpft. Wir sehen ihn mehrfach in die russischen Verhältnisse eingreifen, und seine Ehe mit der Tochter Boleslavs von Polen enthüllt uns vielleicht weitere Pläne im Osten. Sein Sohn Olaf Skotkonung versöhnte sich mit dem Gegner seines Vaters Sven Gabelbart, und mit ihm vereint zog er gegen Norwegen, das diesem doppelten Angriff nicht gewachsen war. Die Freundschaft mit Dänemark blieb auch unter dem Nachfolger Svens, dem großen Knud bestehen, zu dessen Englandzuge vom Jahre 1015 auch Schweden Truppen stellte. In der Mitte des 11 Jh. stirbt das Geschlecht aus. Und in jener Zeit erfahren wir auch von den letzten Wikingzügen nach Rußland, die sich an den Namen eines Ingvar knüpfen, der in unzähligen Runensteinen weiterlebt.

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Die Handelsschiffe waren betont auf Ladekapazität und Seetüchtigkeit ausgerichtet, besaßen mehr Tiefgang, ein breiteres Deck und mittschiffs einen offenen Laderaum; Decksplanken und Riemenpforten gab es nur an den beiden Enden. Es gab aber wenig Schutz für Mannschaft und Ladung. Zeichnung von Ânke Gustavsson

Thronstreitigkeiten haben das nächste Jahrhundert schwedischer Geschichte angefüllt, und in dieser Zeit politischer Schwäche gehen die großen Ziele, die in der Wikingzeit lebendig waren, verloren. Der Ostraum verliert sein Interesse, und wie Dänemark wird auch Schweden im weiteren Verlauf der Geschichte eine auf sein Landgebiet beschränkte Macht. Wenn auch von Zeit zu Zeit das Ziel, die Schaffung eines großschwedischen Reiches, wieder auftaucht, und wir in Männern wie Gustav Adolf oder Karl XII. späte Erscheinungen jenes Wikinggeistes sehen können. Diese 2½ Jahrhunderte, von 800 bis 1050 ungefähr, sind nicht eine einheitliche Epoche germanischer Ausbreitung, sondern sie lassen sich ihrer Art nach in zwei wesentlich verschiedene Abschnitte zerlegen. Im 9. Jh. haben wir es in der Hauptsache mit kriegerischen Fahrten zu tun, die nicht nur die Küstengebiete Westeuropas, sondern auch die inneren Landesteile trafen, während das 10. Jh. im wesentlichen eine Festigung und einen Ausbau der neueroberten Gebiete mit sich bringt. Im Westen waren es besonders die Küsten des fränkischen Reiches, Englands und Irlands, die das Ziel der Wikingfahrten bildeten, und die dortigen Herrscher waren nicht in der Lage, diese Einfälle zu verhindern, in der Hauptsache deshalb, weil sie über keine Seemacht verfügten, auf deren Bestehen ja zu einem großen Teil der Erfolg der Wikinger beruhte. Nur eine Möglichkeit hatten sie, die Küsten zu sichern, nämlich durch die Belehnung wikingischer Fürsten, die aus verschiedenen Gründen außer Landes gehen mußten, mit ihren Küstengebieten. So ist in der ersten Hälfte des 9. Jh. Rüstringen dem dänischen Königssohn Harald zum Lehen gegeben, und auch Westfriesland sehen wir als Lehnsgebiet eines Wikingers mit dem Hauptsitz in Dorestad, jenem karolingischen Ausfuhrhafen nach dem Norden und Nordwesten. In der zweiten Hälfte des 9. Jh. bedrängen Wikinger in ständig anwachsender Zahl das fränkische Reich, z.T. angelockt durch die innere Schwäche des Reiches, bis im Jahre 891 der Sieg Arnulfs von Kärnten über das Wikingerheer bei Löwen an der Dyleden Einfällen wenigstens für eine Zeit ein Ende setzt. Damals wird in verstärktem Maße England das Ziel der Wikingfahrten, und es entsteht das wikingsche Reich um York herum, Danelag genannt, nach dem Herrschen des dänischen Rechts. Als zu Beginn der 70er Jahre Norwegen durch einen Sproß des Vestfold Geschlechtes, zu einem einheitlichen Staat zusammengeschlossen wird, da wandert ein Teil der freien Großbauern, und zwar aus rein ideellen Gründen, weil er eine Unterwerfung unter den König nicht auf sich nehmen wollte, nach Island aus und begründet dort den isländischen Freistaat als eine vollkommen germanische Bildung. An den Zügen nach dem Westen waren im wesentlichen Dänen und Norweger beteiligt, während das Einflußgebiet der Schweden das Baltische Meer mit seiner Südküste und dem kontinentalen Hinterland bildete. Zwar kennen wir auch in jener Gegend dänische Kolonien, wie ja Dänemark geographisch sowohl nach der Nordsee wie ja auch nach der Ostsee blickt, die großen Neugründungen aber, die sich in jener Zeit in Osteuropa vollziehen, sind von Schweden geschaffen. Sehr frühzeitig schon sehen wir schwedische Wikinger in Rußland, wo sie im Jahre 839 als Gesandte in Byzanz erscheinen und in den 60er Jahren dringen sie dann in das osteuropäische Tiefland von Norden her ein. An den großen Strömen entlang führt sie ihr Weg, und so entstehen zunächst wikingische Fürstentümer im Norden Rußlands um Nowgorod, während ein anderes Geschlecht bis nach Südrußland vordringt und sich ein Reich mit der Hauptstadt Kiew schafft. Askold und Dir sind die überlieferten Namen der Führer. Hier waren es, wie es scheint, in der Hauptsache handelspolitische Gesichtspunkte, die für diese Landnahme ausschlaggebend wurden, denn es kam den Wikingern auf den Besitz der großen Handelsstraßen an die durch die Ströme gebildet wurden, und damit bekamen sie den Weg vom Orient nach Nordeuropa in Besitz. Daß der Islam durch sein Übergreifen von Afrika nach Spanien das Mittelmeer zu einem arabischen Meer gemacht hatte und die Möglichkeit einer Sperrung der Straße von Gibraltar geschaffen hatte, hat diesen nordischen Vorstoß wohl kaum ausgelöst. Mindestens im Norden Rußlands, im Reiche von Nowgorod, sehen wir aber auch eine starke, bäuerliche Kolonisation von Schweden aus, für uns heute erkennbar an den Grabfunden und an den nordischen Ortsnamen. In der 2. Hälfte des 9. Jh. vollzieht sich nun hier im Südosten eine stärkere Festigung der wikingischen Macht durch den Zusammenschluß der ursprünglich getrennten Herrschaftsgebiete um Kiew und Nowgorod zu einem einheitlichen Reich, dessen Lebensadern die großen Flußsysteme wurden.

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Westfahrten der Wikinger

Damit war die Voraussetzung für das russische Reich geschaffen, eine Tat schwedischer Wikinger, entstanden vielleicht als Fahrmännerstaat, aber im 10. Jh. und in der folgenden Zeit überführt in ein festes Staatsgebilde. 10. Jh.: Schaffung des polnischen Reiches durch Mieszko (mit seinem germanischen Namen: Dago). Schon dieser Name allein zeigt, daß die Gründung ein germanisches Unternehmen war, gestützt durch zahlreiche Funde wikingischer Herkunft in Polen, nicht wahllos durch das ganze Land verstreut, sondern hauptsächlich an den großen Zentren politischen und militärischen Lebens gefunden und damit den Beweis dafür geben, daß das nordgermanische Element dort von großer Bedeutung war. Kleinere Staatengründungen am Südufer der Ostsee: die ältere Seeburg (Libau), verbunden mit einer gotländischen und einer schwedischen Niederlassung; wikingische Kolonie im Samland, (Funde aus Wiskiauten bei Cranz), in Elbing und die Jomsburg, (durch neuere Ausgrabungen wieder entdeckt). In Wagrien, im nordwestlichsten Teil des slawischen Gebiets, fließt in dem Fürstengeschlecht wikingisches Blut, und wir erkennen das Vorhandensein eines nordgermanischen Elements an Funden (Puttgarden/Fehmarn). Die Ostsee ist ein nordgermanisches Becken, am Südufer umsäumt von einer Kette nordgermanischer Kolonien. Das nordgermanische Element dringt weiter ein in das Hinterland, (militärische Besatzungen, vielleicht bäuerliche Siedlungen). Im Westen Europas Schaffung eines normannischen Herzogtums in der Normandie. Von Island aus tritt im 10. Jh. Grönland in den Gesichtskreis der nordischen Seefahrer. Darüber hinaus kühne Fahrten der Nordgermanen bis an die Ostküste Nordamerikas, also 500 Jahre vor Kolumbus, von den Wikingern entdeckt. 11 Jh.: der Grund für das normannische Reich in Sizilien und Süditalien ist gelegt. Über diese Staatengründungen hinaus drangen die Wikinger als Kaufleute noch weiter vor. Regelmäßige Fahrten nach Konstantinopel (zwei Handelsverträge zwischen dem wikingischen Großfürsten von Kiew und dem oströmischen Kaiser), aber auch über das Kaspische Meer in das Zweistromland, wo wir sie als Kaufleute in Bagdad und Basra finden. Vier- oder fünfmal sah Konstantinopel wikingische Heere aus dem russischen Reich vor seinen Mauern, die der großen Stadt – Miklagard d. h. Großstadt nannten sie die Wikinger – einen Schutz gegen die Angreifer gaben.

Es ist also ein großes Gebiet, das den Nordgermanen jener Zeit erschlossen war, das im Südosten bis nach Mesopotamien und Konstantinopel reichte und im Westen nach Nordamerika ging, das sich von Nordafrika im Süden bis nach Grönland im Norden spannte. Über die Erschließung der neu eroberten Gebiete hinaus liegt die historische Bedeutung jener Zeit im wesentlichen in den Staatengründungen, die sich hier vollzogen, unter ausschließlichem oder doch maßgeblichem Anteil von Germanen. So gewinnt im Osten zum ersten Male die große Welt des Slawentums eine Staatsorganisation, die von Germanen getragen wird. Dieser Einfluß läßt sich von der ersten Staatengründung auf slawischem Gebiet aus der Völkerwanderungszeit, dem Fürstentum des Franken Samo, über die Gründung des russischen und polnischen Reiches hinaus bis zur Berufung des Deutschen Ritterordens durch Konrad von Masowien verfolgen. So bildet die Wikingerzeit die Fortführung einer Jahrtausende alten Entwicklung. Das machtvolle Ausgreifen über den europäischen Norden hinaus, das vielfach als eine ganz plötzliche Kraftentfaltung erscheint, stellt nur das Weiterlaufen einer schon uralten Bewegung im nordischen Raum dar. Erstmalig in der Steinzeit, dann sehr gut erfaßbar seit der jüngeren Bronzezeit, sehen wir den Norden immer wieder als das große Menschenreservoir, aus dem immer neue Züge nach Süden ausgehen, gefolgt von der ostdeutschen Kolonisation und später von England ausgehenden Eroberungen in anderen Teilen der Welt.

Die Kultur der Wikingerzeit

Für die Kenntnis der Kultur der Wikingerzeit haben wir verschiedene Quellen, und der Reiz einer Beschäftigung mit jenen Jahrhunderten germanischer Frühzeit liegt gerade darin, daß wir nicht nur auf die Funde angewiesen sind, wenn wir uns ein Bild von der kulturellen Stellung der Germanen machen wollen, sondern daß es uns auch möglich ist, die geistigen Kräfte zu sehen, die hinter den geschichtlichen Ereignissen stehen; und das verdanken wir der Erhaltung germanischen Schrifttums. Wir haben hier eine einzigartige Möglichkeit, das Schrifttum und damit die geistige Haltung eines Volkes aus einer Zeit kennenzulernen, die noch nicht vollständig bestimmt ist von dem Vorherrschen mittelländischer, christlicher Vorstellungen. In diesem Schrifttum spiegelt sich die geistige Einstellung der Germanen wider, die hinter jenen großen Eroberungszügen des 9. und 10. Jh. standen. Wenn diese Quellen auch erst im 12. und 13. Jh. von christlichen Geistlichen auf Island aufgezeichnet wurden, so vermitteln sie uns doch ein wahrheitsgetreues Bild von den kulturellen Verhältnissen der Wikingerzeit. Wir haben nicht nur in den Sagas eine unerschöpfliche Quelle für die Kenntnis germanischer Wesensart, in einem Gebiet, in dem es kaum eine überlagerte Unterschicht gab, sondern wir besitzen in den Heldengedichten jener Zeit die Möglichkeit, uns über die kriegerische Einstellung ein Bild zu machen. In diesem Schrifttum sehen wir die Germanen mit ihren Lebensidealen, wie sie verkörpert sind in der Schilderung der großen Helden und auch mit ihren Schwächen; und zwar stammt das Bild nicht von volksfremden Geschichtsschreibern, die dem Wesen dieses Volkes verständnislos gegenüberstehen mußten und auch nicht von Geistlichen, die in der größten Zahl der Fälle die Welt des freien Germanentums durch das Klosterfenster betrachteten, sondern wir haben das Bild vor uns, das die Germanen von sich selbst gezeichnet haben.

Es wäre durchaus falsch, die Wikinger als ausschließliche Krieger und Seefahrer zu betrachten. Gerade die nordischen Quellen lassen uns einen tiefen Blick in das alltägliche Leben jener Jahrhunderte tun, und wir sehen die Wikinger dort als große oder kleine Bauern auf ihren Höfen sitzen und ihrem bäuerlichen Beruf nachgehen. Wir erleben mit ihnen alle Sorge und alle Mühe, die das Bauernlehen mit sich bringt. Wir sehen sie auch ihre Feste feiern und wir sehen die großen Fehden, die dieses kriegerische Bauerntum auszeichnen, jene Fehden, die zurückgehen auf den ausgesprochenen Ehrbegriff der Germanen und auf die ethischen Grundanschauungen ihrer Lebenshaltung. Aber in jungen Jahren sind sie alle einmal in der weiten Welt gewesen auf Wikingfahrt und haben ihren Gesichtkreis erweitert.

* * *

Der nur weiß, der weithin zieht
und viele Fahrten tat, was im Innern jeder andere hegt,
wenn sich sein Witz bewährt.“

Damit kennzeichnet der Dichter im alten Sittengedicht der Edda den Wert der Fahrten für den Mann. Es ist jene Zeit des kühnen Kriegertums, das in demselben Spruchgedicht der Edda gekennzeichnet wird, wenn der Dichter dort sagt:

„Mit Maß bedacht sei der Männer jeder, aber nicht überbedacht, denn heiter wird selten
das Herz des Grüblers, der überängstlich ist.“

In allen Unternehmungen, sei es zu Hause, sei es auf Wikingfahrt, leuchtet uns die große, männliche Grundhaltung jener Zeit entgegen, die durch nichts besser gekennzeichnet ist, als durch die Schlußstrophe in demselben Gedicht:

„Besitz stirbt, Sippen sterben, Du selbst stirbst wie sie,
eins ist, das ewig lebt: des Toten Tatenruhm.“

Aus dieser Haltung erklärt sich vieles jener Zeit, was dem modernen Menschen zunächst unverständlich erscheinen möchte. Es ist die Triebfeder des Handelns, die die Männer befähigte zu ihren großen militärischen und politischen Leistungen und dem ganzen Zeitalter den Stempel aufprägte. So sind sowohl die Sagas, wie auch die Gedichte der Edda, eine unendlich reiche Fundgrube für alle diese Fragen, sei es, daß sie mit dem täglichen Leben, sei es, daß sie mit der Weltanschauung, die in diesem Leben sichtbar wird, zusammenhängen. Diese Quellen werden immer eine Grundlage bleiben müssen für das Bild, das wir uns von den Germanen der Frühzeit machen. Daneben aber haben wir noch andere Nachrichten, die von Schriftstellern aus anderen Gebieten stammen. In einer Zeit, in der das Nordgermanentum durch seine Wikingfahrten mit so vielen fernen Gegenden in Berührung kam, ist es leicht erklärlich, daß auch andere Quellen sich mit den Lebensgewohnheiten und Vorstellungen der Wikinger beschäftigt haben. So finden wir wichtige Aufklärungen auch in anderer Literatur. Wenn auch sehr oft den Schreibern das innere Verständnis für das Wesen des Nordgermanen fehlt, so haben wir doch, soweit sich diese Mitteilungen auf äußere Ereignisse beziehen, darin einen ausgezeichneten Hinweis auf vieles, was uns sonst verloren gegangen ist. So stammt die einzige, wirklich erschöpfende Darstellung eines Leichenbegängnisses aus dem östlichen Kolonisationsgebiet der Wikinger. In Bolgar, also in der Nähe des heutigen Kasan an der Wolga, hatten die Wikinger eine Handelskolonie und trieben dort mit den Eingeborenen und mit zugereisten Kaufleuten, die von Süden kamen, meistens mit Arabern, Handel. Dort starb einer der wikingischen Führer, und seinem Begräbnis wohnte ein Araber, Ibn-Foszlan, bei, der uns eine ausführliche Darstellung überliefert hat.

„Ich wünschte diese Zeremonie näher kennen zu lernen, als man mir endlich den Tod eines ihrer Großen berichtete. Ihn legten sie in sein Grab und versahen es über ihm mit einem Dache für 10 Tage, bis sie mit dem Zuschneiden und Nähen seiner Kleider fertig waren.
Zwar, ist es ein armer Mann, so bauen sie für ihn ein kleines Schiff, legen ihn hinein und verbrennen es. Beim Tode eines Reichen aber sammeln sie seine Habe und teilen sie in drei Teile. Das eine Drittel ist für seine Familie, für das zweite schneiden sie ihm Kleider zu und für das dritte kaufen sie berauschende Getränke… Als nun der Tag gekommen war, an dem der Verstorbene und das Mädchen verbrannt werden sollten, ging ich (d. h. Ibn-Foszlan) an den Fluß, in dem sein Schiff lag. Aber dies war schon ans Land gezogen; vier Eckblöcke von Chalendsch- und anderem Holz wurden für dasselbe zurechtgestellt und um dasselbe herum wieder große menschenähnliche Figuren aus Holz. Darauf zog man das Schiff herbei, setzte es auf das gedachte Holz. Die Leute fingen indessen an, ab und zu zu gehen und sprachen Worte, die ich nicht verstand. Der Tote aber lag noch entfernt in seinem Grab, aus dem sie ihn noch nicht herausgenommen hatten. Darauf brachten sie eine Ruhebank, stellten sie auf das Schiff und bedeckten sie mit wattierten gesteppten Tüchern mit griechischem Goldstoff und mit Kopfkissen von demselben Stoff … Als sie zu seinem Grab kamen, räumten sie die Erde von dem Holz (dem hölzernen Dache), schafften dieses selbst weg und zogen den Toten in dem Leichentuch, in welchem er gestorben war, hinaus. Da sah ich, wie er von der Kälte des Landes ganz schwarz geworden war. Bei ihm aber hatten sie in sein Grab berauschende Getränke, Früchte und eine Laute getan, welches alles sie nun auch hinauszogen. Der Verstorbene aber hatte sich, die Farbe ausgenommen, nicht verändert. Ihn bekleideten sie dann mit Unterbeinkleidern, Oberhosen, Stiefeln, einem Kurtak und Chaftan von Goldstoff mit goldenen Knöpfen und setzten ihm eine goldstoffene Mütze mit Zobel besetzt auf. Darauf trugen sie ihn in das auf dem Schiff befindliche Gezelt, setzten ihn auf die mit Watte gesteppte Decke, unterstützten ihn mit Kopfkissen, brachten berauschende Getränke, Früchte und Basilienkraut und legten das alles neben ihn. Auch Brot, Fleisch und Zwiebeln legten sie vor ihn hin. Hierauf brachten sie einen Hund, schnitten ihn in zwei Teile und warfen die ins Schiff, legten dann alle seine Waffen ihm zur Seite: führten zwei Pferde herbei, die sie so lange jagten, bis sie von Schweiß troffen, worauf sie sie mit ihren Schwertern zerhieben und das Fleisch derselben ins Schiff warfen. Alsdann wurden zwei Ochsen herbeigeführt und ebenfalls zerhauen und ins Schiff geworfen. Endlich brachten sie einen Hahn und ein Huhn, schlachteten auch die und warfen sie ebenda hinein… Nun trat nackend der nächste Anverwandte des Verstorbenen hinzu, nahm ein Stück Holz, zündete das an, ging rückwärts zum Schiff, das Holz in der einen Hand, die andere Hand auf seinem Hinterteil haltend, bis das unter das Schiff angelegte Holz angezündet ward. Darauf kamen auch die übrigen mit Zündhölzern und anderen Hölzern herbei. Jeder trug ein Stück, das oben schon brannte und warf es auf den Holzhaufen. Bald griff das Feuer in denselben, bald hernach das Schiff, dann das Gezelt und den Mann und das Mädchen und alles, was im Schiff war. Dann blies ein fürchterlicher Sturm, wodurch die Flamme verstärkt und die Lohe noch mehr angefacht wurde. Mir zur Seite stand einer von den Russen (schwedischer Wikinger), den hörte ich mit dem Dolmetscher, der neben ihm stand, sprechen. Ich fragte den Dolmetscher, was ihm der Russe gesagt hatte, und erhielt die Antwort: „Ihr Araber, sagte er, seid doch ein dummes Volk, Ihr nehmt den, der Euch der geliebteste und geehrteste unter den Menschen und werft ihn in die Erde, wo ihn die kriechenden Tiere und Würmer fressen. Wir dagegen verbrennen ihn in einem Nu, so daß er unverzüglich und sonder Aufenthalt ins Paradies eingeht…“ Darauf führten sie über dem Ort, wo das aus dem Fluß gezogene Schiff stand, etwas einem Rundhügel ähnliches auf, errichteten in dessen Mitte ein großes Buchenholz und schrieben darauf den Namen des Verstorbenen…“

* * *

Dieser Bericht ist hier nur in einem Auszuge wiedergegeben. Er schildert uns sehr anschaulich den Bestattungsritus von Wikingern, die damals in Bolgar lebten. Neben diesen schriftlichen Quellen besitzen wir noch ein unschätzbares Denkmal für die Kulturgeschichte dieser 2½ Jahrhunderte. Es ist der sog. Teppich von Bayeux, ein langer Bildstreifen von 80 bis 100 cm Breite, gedacht wahrscheinlich als Bildfries, den man um eine große Halle spannen konnte. Auf diesem Bildfries sind alle Ereignisse, die der Eroberung Englands durch Wilhelm den Eroberer vorausgingen, bildlich dargestellt. In dieser Zusammenstellung besitzen wir eines der wichtigsten Denkmäler für die Kulturgeschichte jener Zeit. Alles, was das Leben dieser Wikinger ausfüllte, hat hier seine bildliche Darstellung gefunden. Wir sehen den Bauern mit Pflug und Egge auf seinem Feld arbeiten. Wir sehen die Männer bei einer ihrer Hauptbetätigungen, zur Jagd mit dem Falken und mit der Meute ausreitend. Andere Szenen des täglichen Lebens sind dort wiedergegeben, so eine Küche, in der ein Frühstück bereitet wird und die Männer selbst, die dieses Frühstück essen. Den größten Raum nimmt aber auf diesem Teppich entsprechend dem Geist der Zeit die Schilderung des Kampfes ein und aller der Vorbereitungen, die zum Kampfe notwendig waren. Der Bau einer Flotte wird hier geschildert, und man erkennt deutlich die einzelnen Stadien des Baues. Mit großer Liebe sind auch die weiteren Vorbereitungen für die Fahrt dargestellt, so das Verladen des Kriegsmaterials, vor allen Dingen von Lanzen, Kettenhemden, Schwertbündeln und von großen Weinfässern. Das Bild einer segelnden Wikingerflotte vermittelt uns eine Vorstellung von den Erscheinungen jener Zeit. Es zeigt uns, wie Männer und Pferde übergesetzt werden und veranschaulicht uns wieder die Einzelheiten des Schiffbaues, der Besegelung und der Ausschmückung, Beobachtungen, die gut kontrollierbar sind durch die großen Grabfunde aus Norwegen. Der Kampf selbst nimmt einen breiten Raum ein. Bei der Darstellung einer Burgbelagerung lernen wir eine der typischen Burgen jener Zeit, den Turmhügel oder Donjon der späteren Ritterzeit kennen; und in der offenen Feldschlacht sehen wir Mann und Pferd wild durcheinander gewirbelt und auf dem begleitenden Bildstreifen die Walstatt mit den gefallenen Helden; ein Werk, das in seinem Quellenwert noch lange nicht ausgeschöpft ist. Dazu kommen die Buchmalereien, die uns auf der einen Seite für die Ornamentik einen ausgezeichneten Anhalt geben, die aber auch für die Trachten des 9. und 10. Jh. und für das ganze kulturelle Leben manchen wertvollen Hinweis enthalten, denn es spiegelt sich z. T. in der Illustration der Bibel das geschichtliche Leben jener Zeit wider mit seinem Städtebau, seinen Kämpfen, bei denen man sehr oft den Eindruck hat, als hätten gleichzeitige, historische Ereignisse, wie der Einfall der Normannen, das Motiv abgegeben für die Illustration geeigneter Bibelstellen.

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Tierkopf-Pfosten vom Oseberg-Grabschiff

Den größten Quellenstoff bilden aber die Bodenfunde. Die Runensteine überliefern uns nicht nur das Andenken an die Helden jener Zeit und eine reiche Ornamentik, namentlich in den jüngeren Steinen, sondern sie zeigen uns auch das Leben mythischer Vorstellungen, wie bei dem Bildstein aus Gotland, der uns ein besegeltes Schiff darstellt und den Empfang der Krieger in Walhall durch eine Walküre zeigt, ein Motiv, das seine künstlerische Gestaltung auch sonst im nordischen Kreis gefunden hat. Auch das Leben germanischer Sagen können wir hier feststellen, wenn z.B. die Siegfriedsage bildlich auf einer Felswand dargestellt ist, so müssen wir daraus entnehmen, daß der Kreis dieser Sage damals lebendig war, und die schaffenden Künstler zur Gestaltung ihrer Motive angeregt hat, ähnlich wie wir es bei den Resten der Holzschnitzkunst im Osebergschiff haben, wo ja der Wagen der Königin Ose die Szene mit Gunnar in der Schlangengrube enthält, also eine nordische Fassung des Nibelungenliedes wiedergibt.

Im ganzen bilden die Runensteine den monumentalen Ausdruck dieser Zeit. Sie sind die Denkmale, die des Toten Tatenruhm verkünden sollen. Nicht in unserem Sinne sind es Grabsteine, Gedenksteine, die auch fern von den Gräbern Aufstellung finden konnten. Dort, wo das Leben vorbeiflutete, an den großen Heerwegen oder auf Dingplätzen, wohin die Männer kamen, war der Platz dieser Steine, damit sie ihre Aufgabe erfüllen konnten, zu künden vom Ruhme gefallener Männer. Sie waren gleichzeitig das Wahrzeichen der großen, freien Geschlechter und bezeichneten gelegentlich ihre Dingplätze. In Jellinge bei Viborg in Jütland liegen zwischen den beiden mächtigen Grabhügeln die bekannten Jellingesteine, und herum standen einst 50 Steine im Kreis, sog. Dingsteine, die den Dingplatz umhegten. Hier war der große Jellingestein nicht nur Denkstein und Rechenschaftsbericht, sondern auch Dingsäule, das Handgemal Haralds. Dingsäule, Denkstein und Ahnengrab bilden den politischen und religiösen Mittelpunkt des von dem Jellinge-Geschlecht neu begründeten dänischen Reiches.

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Der Wagenkasten aus dem Schiffsgrab von Oseberg
mit einem wiegenartigen Gestell, das an den Enden mit
menschlichen Köpfen verziert ist.

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Thor mit zwei Schlangen,
die auf Sonne und Mond deuten.
Bibliothèque Nationale, Paris

Bei den Kleinfunden erkennen wir, wie sich das Kunstgewerbe auf der völkerwanderungszeitlichen Grundlage entwickelt, wie sich auch in der Wikingerzeit der Tierstil weiter bildet in seiner stilisierten Auffassung der Tiere und seiner großen, reichen Bewegung, die dem Geiste jener Zeit vielleicht am besten entspricht. Hier erfährt dieser Tierstil seine letzte Ausbildung, die im westgermanischen Gebiet nicht mehr oder nur dürftig vor sich ging, weil sich hier durch das Einströmen antiken Gutes auch eine stilistische Abwandlung vollzog, die in einer Pflanzenornamentik gipfelte, wie sie dem Norden bis dahin fremdgewesen war. Trotzdem lebt aber auch hier altes Gedankengut weiter, verstohlen manchmal, aber doch erkennbar. Über das Vorherrschen des Tierornaments, dieser germanischen Kunstschöpfung des 4. und 5. Jh., hinaus, zeigen die Schmuckstücke ein vollkommenes Beherrschen der Metalltechnik. Auch eine Vorliebe für die schön verzierten Waffen, die wir schon in der älteren Bronzezeit und darüber hinaus in der Streitaxtkultur der jüngeren Steinzeit gesehen haben, finden wir in der Wikingerzeit wieder. Diese Periode hat uns eine große Anzahl von Schwertern, Lanzenspitzen und Äxten hinterlassen, die teils mit Tierornamenten, teils mit rein geometrischen Mustern verziert sind. Wir finden die Tierornamentik auf allen Schmuckgegenständen der Tracht und vor allen Dingen auf den reichen Schalenspangen, die zum Frauenschmuck gehören, aber auch auf anderen Spangen, wie sie in jener Zeit üblich waren, bis in den stilistischen Ablauf dieser 2½  Jahrhunderte neues Gedankengut vom Westen her eindringt. Wir sehen dann wieder die alte germanische Auffassung durchschlagen, dieses Ringen zweier Auffassungen miteinander und ihr endgültiges Ergebnis.

* * *

In diesen beiden Jahrhunderten spielt sich im Norden der Kampf ab, den die Westgermanen schon Jahrhunderte vorher durchgemacht hatten: Der Kampf zweier Weltanschauungen miteinander; auf der einen Seite die germanische Gottesvorstellung mit ihrer in der Sippe und im Ehrbegriff wurzelnden Form, und auf der anderen Seite das neu eindringende Christentum.

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Stein von Hablingo mit Odinsknoten (Gotland)

Mannigfach ist der Niederschlag, den beide Anschauungen in unserem Material gefunden haben. Neben dem Thorshammer, dem Symbol des nordischen Bauerngottes, steht das Kreuz. Mit seiner Aufhängevorrichtung oft noch nahe verwandt dem Symbol des alten Glaubens, anknüpfend an alte Vorstellungen, aber bewußt das Neue betonend. Neben dem Kruzifix, wie es in den Gräbern auf Birka gefunden wurde, steht die Walküre, die dem in Walhall einziehenden Odinskrieger den Willkommenstrunk kredenzt. Die beginnende Angleichung des fremden, im Christentum enthaltenen Gedankengutes, zeigt der große Runenstein von Jellinge, der den Rechenschaftsbericht König Haralds enthält und der für die Eingliederung des Haithabureiches in das Dänenreich den inschriftlichen Beleg bildet. Daß diese Durchdringung vorerst nur sehr oberflächlich blieb, lehren zahlreiche Sagastellen. So wird von Helgi dem Mageren etwa berichtet, daß er zum Christengott betete. Wenn er aber auf Seefahrt war oder in Gefahr kam, rief er Thor an. Oft waren es rein oberflächliche Gründe, die zur Annahme des neuen Glaubens führten, wie die Rede eines der Dingmannen auf dem Birkading lehrt, wo er seinen Landsleuten die äußeren Vorteile aufzeigt, die die Annahme des Christentums mit sich bringen würde. Stärker durchgesetzt hat sich das Christentum erst in dem Augenblick, wo die Könige des Nordens darin eine Stute für ihre Reichsidee sahen und Christentum und Reichsbildung miteinander verquickt werden und die militärische Macht des Königtums hinter den neuen Glauben tritt. Abgeschlossen wurde dieses geistige Ringen keineswegs, aber sein Verlauf läßt sich gut auch an Funden verfolgen.

Auch für das tägliche Leben haben wir in den Funden reiche Beobachtungsmöglichkeiten. Es ist eine Zeit, in der Kaufmannstum und Seeraub dicht beieinander liegen; noch im Grab liegt an der einen Seite des Mannes das Schwert, an der anderen die Waage. Von einer Ausfüllung der freien Zeit sprechen Spielbretter, wie sie uns aus Irland bekannt geworden sind, Spielsteine z.T. in Form von Menschenfiguren und Würfel, wie wir sie seit Jahrhunderten aus dem nordischen Kreis kennen.

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Schwert aus Snartemo, Norwegen, VI. Jh.
Die Oberschicht des Handgriffes ist aus reinem Gold

In das Reich der Frau gehören die Spinnwirtel und Webesteine, die wir gelegentlich in Gräbern, mehr aber noch in Häusern finden. Die Stellung der Frau wird vielleicht am besten gekennzeichnet durch die Achtung, mit der sie im Grabe behandelt wird, erkennbar in den Grabfunden, an deren Spitze das berühmte Oseberg-Grab vom Oslo-Fjord steht. Dort wurden im Jahre 1903 beim Abgraben des Hügels Holzreste gefunden. Auf die Meldung dieser Beobachtungen begann Professor Gustafson, der Direktor des Universitätsmuseums in Oslo, mit einer Grabung. Diese Untersuchung förderte einen der bedeutendsten Funde aus dem germanischen Altertum zu Tage, das Grabschiff mit den Beigaben einer fürstlichen Frau, in der wir mit Wahrscheinlichkeit die Königin Aase sehen, die Großmutter Harald Schönhaars, der im Jahre 872 Norwegen geeint hat. Man hatte der Königin in ihrer Yacht, die wohl mehr für Fjordfahrten als für Fahrten über die offene See bestimmt war, eine Grabkammer errichtet, in der sie und mit ihr wohl eine Dienerin bestattet waren. In dieser Grabkammer und außerhalb im Schiff fand sich eine große Menge von Ausrüstungsgegenständen, die uns den Hausrat eines solchen kleinen norwegischen Königshofes vor Augen führen. Neben einem Bett befand sich auch ein Stuhl, wie wir ihn in ähnlicher, allerdings reicherer Ausstattung aus den Buchmalereien und vom Teppich von Bayeux her kennen. Daneben waren mehrere Zelte in das Grab gelegt. In der Grabkammer standen vier große, mit Tierköpfen geschmückte Holzpfosten in den Ecken. In den aufgerissenen Mäulern hingen z.T. eiserne Ketten. Das Ganze war wohl gedacht als eine Abwehr böser Geister, denn diese abwehrende Wirkung kennen wir bei den großen Tierköpfen, die an den Steven der Drachenschiffe befestigt waren, sehr gut. Von anderen Gebrauchsgegenständen fanden sich dort Kochkessel, Eimer, z. T. mit sehr schöner Ausschmückung, ein Mahlstein, Schuhe und einige Schmucksachen, wenn auch die meisten einer Beraubung des Grabes zum Opfer gefallen waren. Weiter lagen im Grab einige Truhen, von denen eine Obst enthielt. Einen Wagen mit prachtvoll geschnitztem Wagenkasten hatte man der Königin mitgegeben. Vielleicht war es weniger ein Stück des täglichen Gebrauchs als ein Kultwagen, denn man scheint sich bei der Verzierung des Wagenkastens an alte Vorbilder gehalten zu haben. Aus der großen Anzahl der Schlitten, die die Königin mitbekommen hatte, sind die verzierten besonders erwähnenswert. Das bedeutendste Stück des ganzen Grabfundes aber ist wohl das Boot. Es hat eine Länge von 21,44m und eine Breite mittschiffs von 5,10 m, die Höhe beträgt von der Unterseite des Kiels bis zur Reling 1,60 m. Das Schiff ist sowohl zum Rudern wie zum Segeln eingerichtet. Es hat Platz für 15 Ruderpaare und trägt, wie alle Schiffe jener Zeit, eine Rahbeseglung. Zur Verwendung gekommen ist ausschließlich Eichenholz. Im Verhältnis zu den anderen Booten, besonders dem Boot von Gokstad, muß man bei der geringen Bordhöhe des Osebergschiffes annehmen, daß es sich dabei um ein Boot für die Küstenfahrt handelte. Vorder- und Achtersteven waren aufgerollt und trugen einen Drachenkopf, wie er auch auf bildlichen Darstellungen und von vielen Sagastellen bekannt ist. Das Boot ist im Klinkerbau hergestellt: die oberen Planken greifen schuppenförmig über die unteren hinweg, und die Befestigung der einzelnen Plankengänge miteinander geschieht durch Eisennieten mit rhombischen Gegenplatten. Die Verbindung zwischen der Plankenwand des Bootes und dem Spantengerüst ist durch Bindung hergestellt. Hier haben wir also denselben Bootstyp vor uns, wie wir ihn aus der beginnenden Völkerwanderungszeit im großen Nydamschiff erkennen können. Für die Befestigung des Mastes ist ein großer Mastfisch, ein ausgekehlter Holzblock, auf dem Boden des Schiffes befestigt. Für die Riemen haben wir nicht wie bei dem Nydamboot Keipen oder Dollen, sondern runde Löcher im obersten Plankengang. Die Rudereinrichtung des Schiffes ist an der rechten Seite befestigt, die wir auch als die Steuerbordseite bezeichnen. Diese Benennung, die bei den mittelalterlichen Schiffen keine Voraussetzung mehr hatte, geht bis in die frühe Zeit zurück, in der alle Boote, die wir kennen, die Steuervorrichtung auf der Steuerbordseite haben. So ist es beim Osebergboot und schon 500 Jahre früher beim Schiff von Nydam.

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Schiff von Gokstad. 9 Jh.
Bygdoy Museum, Oslo

Wir haben im Osebergfund eine der seltenen Gelegenheiten, auch die häuslichen Geräte kennen zu lernen und einen Blick in das alltägliche Leben jener Zeit zu tun. Es ist aber nicht nur diese Fülle an großen Funden, die uns diesen Bootsfund so anziehend macht, sondern die Verbindung des Schiffes mit einer der großen nordischen Frauengestalten, mit der Königin Aase, die ähnlich wie die Frauengestalten der deutschen Heldendichtung etwa Krimhild in den tragischen Konflikt zwischen Pflicht und Neigung verwickelt war und sich entsprechend der Erziehung und dem Geiste ihrer Zeit für die ihr auferlegte Verpflichtung der Rache ihrer Familie an ihrem Mann entschied. Die weitreichenden Beziehungen jener Zeit zeigt uns auch ein anderer großer Denkmälerkomplex, die schwedische Wikingerstadt Birka auf einer kleinen Insel im Mälarsee.

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Die Christianisierung erwies sich als schwierig und langatmig. „Insgesamt beleuchteten weder die schriftlichen Quellen noch die Bodenfunde einen durchgreifenden Erfolg der Mission“. (Torsten Capelle) Zeichnung von Ânke Gustavsson.

 Der Stadtplatz ist ähnlich wie in Haithabu umgeben von einem Wall, wenn auch die Ausmaße des Birka-Walles sich durchaus nicht mit denen des Halbkreiswalles in Haithabu messen können. Auf einer Höhe, die in das Stadtgebiet hineinreicht, liegt eine Burg, die wohl mit Recht als die Zitadelle der Stadt angenommen werden kann, wenn sie vielleicht auch in eine frühere Zeit zurückreicht. Um die Stadt herum liegt ein riesiges Gräberfeld, das zu einem Teil ausgegraben ist, und aus diesen Gräbern stammen jene reichen Funde, die uns ein ausgezeichnetes Bild von der Kultur der Wikingerzeit vermitteln. Es handelt sich um Hügelgräber, die z.T. über Grabkammern errichtet sind. Gekennzeichnet sind die Gräber durch ihren Reichtum an Beigaben, wodurch sie sich von den Haithabu-Gräbern deutlich unterscheiden. In den Männergräbern finden sich reiche Waffen und Zaumzeug, daneben Trinkgefäße aus Glas, die ihre Gegenstücke in Haithabu, auf den Friesischen Inseln und im Rhein-Gebiet haben. Ihr Ursprung liegt wohl im fränkischen Gebiet westlich des Rheins. Auch unter der Tonware findet sich manches Stück, das aus dem fränkischen Reich, wahrscheinlich über Dorestad, den Weg nach dem Norden gefunden hat. Diese Funde, die die Stadt mit dem Westen verknüpfen, sind sehr reich und zeigen die Lebhaftigkeit der Handelsbeziehungen im 9. und 10. Jh., die vom Norden über Haithabu nach dem Westen liefen. Auf der anderen Seite finden sich viele Funde, die auf den Osten deuten; einmal arabische Münzen, dann aber auch Schmucksachen. Birka ist vielleicht das große Zentrum, von dem aus die Kolonisation in Osteuropa ausging; denn, daß manche Schmuckstücke, die wir in Osteuropa finden, aus Birka stammen, zeigt sehr klar die Gußform für einen Schwertscheiden-Endbeschlag aus Bronze, dessen Typ nur im Osten vorkommt und dessen Herstellung in Birka durch diese Gußform gesichert ist. Birka war das Zentrum für die beginnende Christianisierung Schwedens. Dorthin kam im 9. Jh. Ansgar, und schon vor ihm scheint eine Christengemeinde in Birka bestanden zu haben, denn der Biograph Ansgars, sein Schüler und Nachfolger Rimbert, erzählt, daß eine wohlhabende Frau in Birka ihr ganzes Vermögen der Kirche und den Bedürftigen in Dorestad vermachte: „Weil es hier (in Birka,) wenig Arme gibt“. Diese Notiz ist deswegen so wichtig, weil sie uns zeigt, welche starken Beziehungen persönlicher Art zu dem Westen bestanden haben. Vor dem Ding in Birka wurde auch jene berühmte Rede gehalten, die uns ebenfalls in der Lebensbeschreibung Ansgars erhalten ist. Dort stand einer der Ältesten auf dem Birka Ding bei der Verhandlung darüber, ob man christlich werden sollte, auf und wies die Anwesenden darauf hin, daß die Annahme des Christentums viel praktischen Nutzen mit sich brächte, und daß er deshalb eine Ablehnung der Christianisierungsbestrebungen nicht befürworten möchte. Die Stadt wurde in ihrer Bedeutung zurückgedrängt durch Sigtuna, das im 11. und 12. Jh. den Mittelpunkt des schwedischen Handels bildete, und an dessen Stelle trat wieder mit dem Aufkommen der deutschen Herrschaft am Ostseebecken Stockholm. Wir erleben hier denselben Vorgang, den wir bei Haithabu in der Ablösung der alten Stadt im Halbkreiswall durch das spätere Schleswig und die Übernahme der politischen und wirtschaftlichen Bedeutung durch Lübeck kennen.

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Ansicht von Haithabu. Nach den Grabungsergebnissen maßstäblich rekonstruiert.
(Nach K. Schietzel 1992)

Den nordgermanischen Kreis der Wikingerzeit umgrenzen sehr viele Funde, von denen hier noch die in den weiteren Kolonisationsgebieten im Osten gefundenen kurz besprochen werden sollen. Um die Mitte des 9. Jh. dringt ein starkes, schwedisches Element in die russische Tiefebene vor und schafft hier dem Slawentum die erste staatliche Organisation. Es ist die Gründung des russischen Reiches durch schwedische Wikinger, und diese politische Tat läßt sich aus den Bodenfunden ausgezeichnet ablesen. Überall an den großen Handelswegen, die durch die großen russischen Ströme angegeben sind, finden sich zahlreiche Gräberfelder, die einen sehr starken skandinavischen Einfluß zeigen. Es sind die Gräberfelder der Russen, wie in den alten Quellen die skandinavischen Wikinger nach einem Landschaftsnamen in Schweden genannt werden. Um das Ladogasee-Gebiet herum entsteht in jener Zeit eine große Anzahl von Siedlungen, die eine starke bäuerliche Kolonisation und nicht nur eine kaufmännische und wirtschaftspolitische Besetzung des Landes andeuten. Dem entsprechen die vielen wikingischen Ortsnamen, die gerade an den großen russischen Stromsystemen und dem Gebiet um den Ladogasee herum auftreten und die uns zeigen, daß wir es hier mit einer ganz bewußten nordgermanischen Kolonisation zu tun haben. Es ist die große Zeit schwedischer Expansionspolitik in den Ostraum hinein. In Staraja Ladoga sind schon vor dem Kriege die Reste der Wikinger-Ansiedlung ausgegraben worden, und überall aus den Gebieten, in denen Wikinger saßen, und namentlich von den Stellen, die große Mittelpunkte bildeten, wie Nowgorod oder Kiew, besitzen wir eine Reihe von prachtvollen Wikingerfunden. Selbst die Runensteine, die sonst ausschließlich an den nordischen Kreis gebunden sind, treten dort weiter nach Süden hin auf, wie es der Runenstein von Berezanj am Schwarzen Meer zeigt. Hier im Osten bildet sich in Kiew ein wichtiger Stützpunkt wikingischer Herrschaft. Das wirtschaftliche und politische Zentrum des russischen Reiches lag hier und der Ausgangspunkt für die meisten Unternehmungen nach dem Süden. Wir befinden uns in der Zeit, in der die Wikinger vier- oder fünfmal nach Konstantinopel zogen, um die Stadt zu erobern. Es ist eine Epoche, in der starke Handelsbeziehungen zwischen Kiew und Byzanz bestanden, die uns z.T. überliefert sind in Handelsverträgen zwischen dem oströmischen Kaiser und dem wikingischen Großfürsten von Kiew und uns einen sehr interessanten Einblick in das wirtschaftliche Leben jener Zeit gewähren.

* * *

Wir erkennen aus diesen Verträgen, daß im Sommer jeden Jahres die Wikinger vor Byzanz erschienen und dort mehrere Monate lagen und vom oströmischen Staat verpflegt wurden. Sie hatten ihr Lager vor der großen Landmauer von Konstantinopel und trieben dort Handel. Diese Berichte zeigen, wie außerordentlich lebhaft die Beziehungen dorthin waren. Darüber hinaus gehen die Bestrebungen der wikingischen Herrscher nach Bulgarien, wie uns der kühne Zug des Swjatoslaw, eines Wikingers, der in Kiew allerdings einen slawischen Namen erhalten hatte, bezeugt. Und wenn die Unternehmen, das nichts weniger beabsichtigte, als dem Byzantinischen Reich dieses Gebiet abzunehmen, auch keinen dauernden Erfolg hatte, so zeigt es uns doch das südrussische Reich der Wikinger nicht als ein kraftloses Staatengebilde mit ausschließlich wirtschaftlichen Funktionen, sondern als ein machtvolles politisches Zentrum mit einer starken Aktionsfähigkeit, denn von hier aus gingen namentlich im ausgehenden 9. Jh. die Züge in das Reich der Chasaren zwischen dem Schwarzen Meer und dem Kaspi-See und darüber hinaus die Fahrten nach Bagdad und Basra, über die uns arabische Quellen berichten. Für die Beziehungen nach dem Osten ist auch der an anderer Stelle wiedergegebene Bericht über die Bestattung eines Wikinger-Häuptlings in Bolgar an der Wolga ein wichtiger Beleg. Nach Nordosten zu gingen die Fahrten ins weiße Meer und zum Land Biarmia, in dem die norwegischen Wikinger Tribut in Gestalt von Tierfellen erhoben, das sie also zu ihrer Machtsphäre rechneten. Auch im westlichen Europa hat die wikingische Herrschaft ihre Spuren hinterlassen. Es ist nicht nur der Teppich von Bayeux, der an ihre Anwesenheit erinnert, sondern wir haben mannigfache andere Funde, wenn auch große Fundkomplexe, wie sie etwa das Oseberg-Grab oder die Funde aus Birka darstellen, dorther nicht vorliegen. Aus einem wikingischen Zentrum auf der Insel Man stammen viele Runensteine mit einer reichen Ornamentik, die uns dieses Kapitel wikingischer Kunstgeschichte sehr gut beleuchtet. Die Grabfunde aus dem Danelag, dem Gebiet um York, das in der zweiten Hälfte des 9. Jh. in die Hände der Wikinger kam, zeigen uns die Anwesenheit der Nordleute in diesem Raum. In Island haben wir die fast einmalige Möglichkeit, mit den Gestalten, die wir aus der Sagawelt kennen, die Befunde im Boden zu verbinden, denn die Stellen, an denen ein Egil lebte oder der Hof, auf dem Njal und seine Frau Bergthora heldenmütig ihren Tod fanden, sind dort im Bewußtsein des Volkes überliefert und z.T. untersucht. Es ist eine ganz einmalige Möglichkeit, die Befunde des Spatens im Boden zu beleben mit Gestalten, die uns im Schrifttum jener Gegend lebensnah vor Augen treten. Auch auf Grönland, das wir ja aus den Sagas ebenfalls kennen, und das nicht nur eine ganz abgeschiedene Rolle gespielt hat, sondern in dem eine der nordischen Fassungen des Nibelungenliedes entstanden ist, sind die Spuren der Wikinger durch die neuen dänischen Ausgrabungen ans Tageslicht gekommen und gestatten uns, ähnlich wie auf Island, die Verbindung zwischen den Menschen der Grönländischen Sagas und den Funden im Boden herzustellen. Selbst aus Amerika gibt es manche Funde, die man mit den Wikingern zusammenbringen möchte, und die vielleicht die Zeugen jener Fahrten nach dem Westen sind, die um das Jahr 1000 zur Entdeckung Amerikas führten. Auch auf Sizilien hat die wikingische Staatsgründung des beginnenden 11. Jh. ihren Niederschlag in einem bestimmten Baustil gefunden, der seinerseits manche anderen Gebiete beeinflußte. So hat diese große nordische Expansion, die um 800 einsetzte und den beiden darauffolgenden Jahrhunderten ihren Stempel aufdrückte, einen reichen Widerhall in der materiellen Kultur Europas gefunden. Aber weiter darüber hinaus geht die Beeinflussung auf geistigem Gebiet und die politische Bedeutung jener beiden Jahrhunderte, die ja bis in die Gegenwart hinein nachwirkt. Es ist die letzte, große, germanische Völkerwanderung aus der Vorzeit, eine Bewegung, deren Wesen wir aus mancher literarischen Nachricht kennen und die uns den Schlüssel für ein Verständnis der vorgeschichtlichen Wanderzüge gibt, denn diese werden wir uns nicht sehr viel anders zu denken haben. Über die Gründe, die zu diesem plötzlichen Aufleben des Wikinger-Geistes im Norden führen, sind viele Vermutungen aufgestellt worden. Man hat es einerseits zusammengebracht mit der beginnenden Übervölkerung im Norden, und sicherlich ist das in manchen Gebieten eines der leitenden Motive für die große Ausbreitung der Nordgermanen in jener Zeit geworden, denn die Knappheit des Siedlungsbodens kennen wir nicht nur aus einer allmählichen Ausbreitung der Siedlung in die bisher unbebauten Gebiete, wie sie sich aus großen Fundkarten in Norwegen deutlich ablesen läßt, sondern wir haben in der Gutasaga auch einen schriftlichen Beleg für eine solche durch die Landnot diktierte Auswanderung aus Gotland zu Beginn der Wikingerzeit oder etwas davor. Aber sicher waren es nicht nur diese Gründe, die zu dem starken Einsetzen einer Ausdehnung geführt haben, sondern auch ideelle Gründe sind dafür maßgebend gewesen. Eine der größten Leistungen jener Zeit war die vollständige Besiedlung Islands, die zwischen 874 und 930, also in einem halben Jahrhundert, durchgeführt wurde, und für diese Leistungen kennen wir die Triebfeder recht gut. Es ist der unbeugsame Freiheitsdrang der norwegischen Großbauern. Norwegen war damals durch Harald Schönhaar, den Enkel der in Oseberg bestatteten Königin, geeint worden. Diese Einigung war nur möglich durch die Beugung der großen, bis dahin vollkommen selbständigen Bauerngeschlechter. Während ein Teil sich dem neuen Herrscher unterwarf, zogen andere es vor, ihre alten, durch Generationen ererbten, Besitzungen aufzugeben, und nach Island auszuwandern, in ein Gebiet, dessen landschaftliche und klimatische Bedingungen nicht so günstig waren, wie die des Mutterlandes. Diese Maßnahme also, die keinen ausgesprochen praktischen Sinn hatte, kann nur zurückgeführt werden auf den großen Freiheitsdrang, der die Germanen jener Zeit auszeichnete.

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Ein Blick in die Hagia-Sophia in Istambul. Auf der Galerie kratzte
ein Wikinger seinen Namen ein. Die Runen sind auf der Balustrade
im Vordergrund zu sehen.

Aus: Herbert Jankuhn, Haithabu. Eine germanische Stadt der Frühzeit, Neumünster 1938

egänzend:  Der frühe Norden

Philosophische Zitate

Reich ist, wer weiß, daß er genug hat. (Laotse)

Der Leichtsinn ist ein Schwimmgürtel für den Strom des Lebens. (Ludwig Börne)

Ihr, die ihr noch jung seid, hört auf einen Alten, auf den die Alten hörten, als er noch jung war. (Augustus)

Das höchste Gut und allein Nützliche ist die Bildung. (Firedrich Schlegel)

Manche Leute haben nichts weiter von ihrem Vermögen, als die Furcht es zu verlieren. (Rivarol)

Ein angenehmes Laster ist einer langweiligen Tugend bei weitem vorzuziehen. (Moliere)

Wer seine Hände in den Schoß legt, muss deshalb nicht untätig sein. (Casanova)

Der Besitz verschafft Freunde, das gebe ich zu, aber falsche, und er verschafft sich nicht dir, sondern sich. (Erasmus von Rotterdam)

Einseitige Bildung ist keine Bildung. (Goethe)

Nichtstun ist angenehm. (Cicero)

Die Ruhe ist eine liebenswürdige Frau und wohnt in der Weisheit. (Epicharm)

Auf der höchsten Stufe der Freundschaft offenbaren wir dem Freunde nicht unsere Fehler, sondern die seinen. (La Rochefoucauld)

Die Lust ist eine Art Vollendung des Wirkens.(Thomas von Aquin)

Was wir wissen ist ein Tropfen, was wir nicht wissen, ein Ozean. (Newton)

Geld ist rund und rollte weg, aber Bildung bleibt. (Heinrich Heine)

Der Weise kennt seine Bedürfnisse, nicht so der Reiche. (Aristipp)

Erfolgsregel: Ich jage nie zwei Hasen auf einmal! (Bismarck)

Der Mensch ist, was er als Mensch sein soll, erst durch die Bildung. (Hegel)

Drei Wochen war der Frosch krank! Jetzt raucht er wieder, Gott sei Dank! (Wilhelm Busch)

Wenn man Dummheiten macht, sollten sie wenigstens gelingen. (Napoleon I.)

Zuerst schuf der liebe Gott den Mann. Dann schuf er die Frau. Dann tat ihm der Mann leid und er gab ihm den Tabak. (Mark Twain)

Enthaltsamkeit ist eine wunderbare Sache – wenn sie in Maßen praktiziert wird. (Aus den USA)

Der Besitz macht uns nicht halb so glücklich, wie uns der Verlust unglücklich macht. (Jean Paul)

Die Zigarette ist das vollendete Urbild des Genusses: Sie ist köstlich und läßt uns unbefriedigt. Was ist noch mehr zu verlangen? (Oscar Wilde)

Ein Freund ist ein Mensch, vor dem man laut denken kann. (Emerson)

Heutzutage machen drei Pointen und eine Lüge einen Schriftsteller. (Lichtenberg)

Aus faulen Eiern werden keine Küken. (Wilhelm Busch)

Eine gewisse Seelengröße macht zur Menschenkenntnis unfähig. (Jean Paul)

Alter liebt das Wenig, Jugend das Zuviel. (Joubert)

Gewöhnlich loben wir nur die aufrichtig, die uns bewundern. (Rochefoucault)

Der Spott endet, wo das Verständnis beginnt. (Marie von Ebner Eschenbach)

In unserem Zeitalter sind nur unnötige Dinge unbedingt nötig. (Oscar Wilde)

Dummheit ist auch eine natürliche Begabung. (Wilhelm Busch)

Nicht der ist arm, der wenig besitzt, sondern wer nach mehr verlangt. (Seneca)

Nichts lieben die Menschern so sehr und schonen so wenig wie ihr Leben. (La Bruyère)

Am anderen liebt man die Vollkommenheit, an sich sich. (Jean Paul)

Großes Glück ist häufiger als großes Talent. (Vauvenargues)

Man muß das Brett bohren, wo es am dicksten ist. (Friedrich Schlegel)

Man urteilt über andere nicht so verschieden, wie über sich selbst. (Vauvenargues)

Geheimnisse sind noch keine Wunder. (Johann Wolfgang von Goethe)

Meine früheren Schmerzen wurden mir zum Panzer gegen die folgenden. (Chamfort)

Abstrahieren heißt Luft melken. (Friedrich Hebbel)

Um zur Wahrheit zu gelangen, sollte jeder die Meinung eines Gegners zu verteidigen suchen. (Jean Paul)

Wenn man es nur versucht, so geht’s. Das heißt: mitunter, doch nicht stets. (Wilhelm Busch)

Die Mutter der Ausschweifung ist nicht die Freude, sondern die Freudlosigkeit. (Nietzsche)

Methoden sind Gewohnheiten des Geistes und Sparsamkeiten der Erinnerung. (Antoine de Rivarol)

Zehn Küsse werden leichter vergessen, als ein Kuß. (Jean Paul)

Was man nicht versteht, besitzt man nicht. (Johann Wolfgang von Goethe)

Niemand ist mehr Fehlern ausgesetzt, als wer nie aus Überlegung handelt. (Vauvenargues)

Wer anders glaubt ist schlecht, wer anders denkt ist dumm. (Wilhelm Busch)

Man muß etwas Neues machen, um etwas Neues zu sehen. (Lichtenberg)

Niemand ist mehr Fehlern ausgesetzt, als wer nur aus Überlegung handelt. (Vavenargues)

Wir schämen uns mehr vor uns selbst, wenn wir uns einer Torheit als eines Lasters erinnern. (Jean Paul)

Das Gewissen ist das Veränderlichste aller Normen. (Vauvenargues)

Je älter man wird, desto toleranter gegen das Herz und intoleranter gegen den Kopf. (Jean Paul)

Mensch werden ist eine Kunst. (Novalis)

Der Mensch denkt Wunder, wer er wäre, wenn er die Milbe einen Elefanten und die Sonne einen Funken nennt. (Lichtenberg)

Einfälle sind Läuse der Vernunft. (Hebbel)

Der liebt nicht, der die Fehler des Geliebten nicht für Tugenden hält. (Johann Wolfgang von Goethe)

Das Schöne – es ist die Schönheit, mit den Augen der Seele gesehen. (Joubert)

Lust verkürzt den Weg. (William Shakespeare)

Der Handelnde ist immer gewissenlos; es hat niemand Gewissen als der Betrachtende. (Johann Wolfgang von Goethe)

Der Mensch ist verloren, der sich früh für ein Genie hält. (Lichtenberg)

Man verachtet kühne Pläne, wenn man sich große Erfolge nicht zutraut. (Vauvenargues)

Man liebt es seine guten Taten selbst zu vollbrigen. (Joubert)

Die Hindus in der Wüste geloben, keine Fische zu essen. (Johann Wolfgang von Goethe)

Der Beste muß mitunter lügen, zuweilen tut er’s mit Vergnügen.(Wilhelm Busch)

Um zu begreifen, daß der Himmel überall blau ist, braucht man nicht um die Welt zu reisen. (Johann Wolfgang von Goethe)

Man durchschneide nicht, was man lösen kann.(Joubert)

Meine frühesten Schmerzen wurden mir zum Panzer gegen die folgenden. Chamfort)

Stets findet Überraschung statt da, wo mans nicht erwartet hat.(Wilhelm Busch)

Die wahre Freigiebigkeit besteht weniger darin, viel zu geben, als zur rechten Zeit zu geben. (La Bruyère)

Mensch werden ist eine Kunst. (Novalis)

Das Buch der Bücher beginnt mit einem Mann und einer Frau in einem Garten und schließt mit Offenbarungen.(Oskar Wilde)

Kluge Leute glauben zu machen, man sei, was man nicht ist, ist in den meisten Fällen schwerer, als wirklich zu werden, was man scheinen will. (Lichtenberg)

Der liebt nicht, der die Fehler des Geliebten nicht für Tugenden hält. (Johann Wolfgang von Goethe)

Die Gesellschaft ist bereit, dem Verbrecher zu verzeihen, dem Träumer nicht. (Oskar Wilde)

Ein Haar in der Suppe mißfällt uns sehr, selbst wenn es vom Haupt der Geliebten wär. (Wilhelm Busch)

Man heilt Leidenschaften nicht durch Verstand, sondern nur durch andere Leidenschaften. (Ludwig Börne)

Die Fliege, die nicht geklappt sein will, setzt sich am sichersten auf die Klappe selbst. (Lichtenberg)

Eine neue Wahrheit ist nicht schädlicher, als ein alter Irrtum. (Johann Wolfgang von Goethe)

Dummheit ist auch eine natürliche Begabung. (Wilhelm Busch)

Die Bildung ist für die Glücklichen eine Zierde, für die Unglücklichen eine Zuflucht. (Demokrit)

Genieße das Leben! Im schnellen Lauf fleiht es dahin (Seneca)

Der Leichtsinn ist ein Schwimmgürtel für den Strom des Lebens. (Ludwig Börne)

Zuviel ist zuwenig Vertrauen sind Nachbarskinder. (Wilhelm Busch)

Ehrgeiz ist die letzte Zuflucht des Mißerfolgs. (Oscar Wilde)

Die Kunst zu gefallen, ist die Kunst zu täuschen. (Vauvenargues)

Der Geschmack ist allen Menschen natürlich; sie haben ihn aber nicht alle in gleichem Maße. (Rousseau)

Das Nichtverstehen kommt meistens gar nicht vom Mangel an Verstande, sondern am Mangel von Sinn. (Friedrich Schlegel)

Jedermann klagt über sein Gedächtnis, niemand über seinen Verstand. (Rochefoucault)

Je älter man wird, desto toleranter gegen das Herz und intoleranter gegen den Kopf. (Jean Paul)

Ich habe die Erfahrung gemacht, dass Menschen ohne Laster auch wenige Tugenden haben. (Abraham Lincoln)

Der Witz ist das Epigramm auf den Tod eines Gefühls. (Nietzsche)

Der Zufall ist die in Schleier gehüllte Notwendigkeit. (Marie von Ebner-Eschenbach)

Spottsucht ist oft Armut an Geist. (La Bruyére)

Schatten begrenzen das Gesichtsfeld, Betrachten erweitert es. (Oscar Wilde)

Über große Demütigungen trösten wir uns selten – wir vergessen sie. (Vauvenargues)

Wie kannst du genießen, wenn du allein genießt? (Jean Paul)

Steckenpferde dienen nicht zum Pflügen. (Lichtenberg)

Man darf über seine Freuden nicht reden: Sonst verredet man das Gefühl der Freundschaft. (Nietzsche)

Viele Leut glauben, wenn sie einen Fehler erst eingestanden haben, brauchen sie ihn nicht mehr abzulegen. (Marie von Ebner-Eschenbach)

Einen Regenbogen, der eine Viertelstunden steht, sieht man nicht mehr an. (Johann Wolfgang von Goethe)

Methoden sind Gewohnheiten des Geistes und Sparsamkeiten der Erinnerung. (Antoine de Rivarol)

Wer seiner Zeit möglichst ferne steht, spiegelt diese am besten wieder. (Oscar Wilde)

Niemand ist härter als die Sanftmütigen aus Berechnung (Vauvenargues)

Manche können nur fremde Meinungen, nich tihre eigenen berichten. (Jean Paul)

Erfolg erzeugt Erfolg, wie Geld das Geld. (Chamfort)

Es gibt Leute, die glauben, alles wäre vernünftig, was man mit einem ernsthaften gesicht tut. (Lichtenberg)

Was man erfindet, tut man in Liebe, was man gelernt hat, mit Sicherheit. (Johann Wolfgang von Goethe)

Wer sich zuviel mit kleinen Dingen abgibt, wird gewöhnlich unfähig zu großen. (Rochefoucault)

Schurken glauben leicht, daß andere es sind. (La Bruyére)

Den sicheren Freund erkennt man in unsicherer Sache. (Ennius)

Nach einem guten Essen könnte man jedem vergeben, selbst den eigenen Verwandten. (Oscar Wilde)

Eine gewisse Seelengröße macht zur Menschenkenntnis unfähig. (Jean Paul)

Siege, aber triumphiere nicht. (Marie von Ebner-Eschenbach)

Geduld ist die Kunst zu hoffen. (Vauvenargues)

An alten Bäumen hämmert der Specht am meisten. (Wilhelm Busch)

Schließe die Augen, und du wirst sehen. (Joubert)

Oft tut man Gutes, um ungestraft Böses tun zu können. (Rochefoucault)

In unserem Zeitalter sind nur unnötige Dinge unbedingt nötig. (Oscar Wilde)

Der höchste Genuß besteht in der Zufriedenheit mit sich selbst. (Rousseau)

Ein Kompromiß ist vollkommen, wenn alle unzufrieden sind. (Aristide Briand)

Der höchste Genuß liegt in der Zufriedenheit mit sich selbst. (Rousseau)

Wenn es Dir gelingt, über Dich selbst Gericht zu sitzen, dann bist Du ein wirklicher Weiser. (Antoine de Saint-Exupéry)

Wer nur scharf denkt, hat schlechten Geschmack. Wer aber guten Geschmack hat, denkt auch scharf. (La Rochefoucauld)

Der Weise rechnet das Mißvergnügen zu seine Sünden. (Jean Paul)

Für das Können gibt es nur einen Beweis: das Tun. (Marie von Ebner-Eschenbach)

Eigentlich weiß man nur, wenn man wenig weiß; mit dem Wissen wächst der Zweifel. (Johann Wolfgang von Goethe)

Lehren heißt zweimal lernen. (Joubert)

Es gibt Leute, die sich über den Weltuntergang trösten würden, wenn sie ihn nur vorhergesagt hätten. (Friedrich Hebbel)

Gewöhnlich loben wir nur die aufrichtig, die uns bewundern: (Rochefoucault)

Es gibt Zeiten, wo die öffentliche Meinung die schlechteste aller Meinungen ist. (Chamfort)

Wie klein ist das, was einer ist, wenn man’s mit seinem Dünkel mißt. (Wilhelm Busch)

Wenn die Menschen plötzlich tugendhaft würden, so müßten viele Tugenden verhungern. (Lichtenberg)

Die Forderung geliebt zu werden, ist die größte Anmaßung. (Nietzsche)

Man darf immer Mißtrauen haben, nur keines zeigen. (Jean Paul)

Der Spott endet, wo das Verstüändnis beginnt. (Marie von Ebner-Eschenbach)

Wenn die Affen es dahin bringen könnten, Langeweile zu haben, so könnten sie Menschen werden. (Johann Wolfgang von Goethe)

Falsche Bescheidenheit ist die schicklichste aller Lügen. (Chamfort)

Guter Geschmack ist eher vernünftig als geistreich. (La Rochefoucault)

Das Mittelmäßge ist vortrefflich für die Mittelmäßigen. (Joubert)

Nichts lieben die Menschen so sehr und schonen so wenig, wie ihr Leben. (La Bruyére)

Wer andere unglücklich macht, gibt gewöhnlich vor, ihr Bestes zu wollen. (Vauvenargues)

Das Schlechte gewinnt durch die Nachahmung an Ansehen, das Gute verliert dabei. (Nietzsche)

Leichtzerstörbar sind die Zärtlichen (Friedrich Hölderlin)

Wenn man die Verteidigung nicht wiederlegen kann, tadelt man die Art derselben. (Jean Paul)

Das Gute mißfällt uns, wenn wir ihm nicht gewachsen sind. (Nietzsche)

Der Tod gibt sich unverhohlen kund als das Ende des Individuums, aber in diesem Individuum Liegt der keim zu einem neuen Wesen. (Artur Schopenhauer)

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt darauf an, sie zu verändern. (Karl Marx)

An einem Sommermorgen da nimm den Wanderstab, es fallen deine Sorgen, wie Nebel von dir ab. (Theodor Fontane)

Ich denke, also bin ich. (Descartes)

Nur eine Kette ist es, die uns gefesselt hält – die Liebe zum Leben. (Seneca)

Wer weiß, ob unser Leben nicht eigentlich Totsein ist, Tod aber leben. (Euripides)

Wir schämten uns mehr vor uns selber, wenn wir uns einer Torheit als einen Lasters erinnern. (Jean Paul)

Herr mach mich zu einem Werkzeug deines Friedens (Franz von Assisi)

Wie soll der Soldat bei Gottesdiensten das Vaterunser beten? (Erasmus von Rotterdam)

Das christliche Leben ist nicht Frommsein, sondern Frommwerden. (Martin Luther)

Der Neid begehrt zu Unrecht anderes und verzehrt sich selbst. (Johann Amos Comenius)

Ich verabscheue deine Überzeugung, aber ich werde bis zum Äußersten kämpfen, damit du sie äußern kannst. (Voltaire)

Es ist kein leerer schmeichelnder Wahn, Erzeugt im Gehirn der Toren, Im Herzen kündet es laut sich an: Zu was Besserm sind wir geboren. (Friedrich Schiller)

Man muß mit den Wölfen heulen. Das heißt: Wenn man zu den Unvernünftigen Leuten kommt, muß man auch unvernünftig tun, wie sie. (Johann Peter Hebel)

iIch schlief und träumte, das Leben wäre Freude! Ich erwachte und sah, das Leben war Pflicht. Ich handelte und siehe: die Pflicht war Freude. (Rabindranath Tagore)

Nonnen mager, Mönche fett, Beweis der weiblichen Mäßgkeit. (Jean Paul)

Stille ist die größte Offenbarung (Laotse)

Freiheit ist immer nur die Freiheit des Andersdenkenden. (Rosa Luxemburg)

Das grundprinzip der Ethik ist also Ehrfurcht vor dem Leben. (Albert Schweizer)

Und jedem Anfang wohnt ein Zauber inne, der uns beschützt und der uns hilft zu leben. (Hermann Hesse)

Was dir auch immer begenet mitten im Abgrund der Welt: es ist die Hand, die dich segnet, es ist der Arm, der dich hält. (Rudolf Alexander Schröder)

Nur wer um die Tiefe weiß, kennt das ganze Leben. (Stefan Zweig)

Als Gott am sechten Schöpfungstag alles ansah, was er gemacht hatte, war zwar alles gut, aber dafür war auch die Familie noch nicht da. (Kurt Tucholsky)

Es gibt für die Menschen, wie sie heute sind, nur eine radikale Neuigkeit – und das ist immer die gleiche: Tod. (Walter Benjamin)

Ich will mit dem gehen, den ich liebe. (Bertold Brecht)

Ein Mensch ist manchmal wie verwandelt, sobald man menschlich ihn behaldelt. (Eugen Roth)

Die Leute, welche meinen, die Welt sei schlecht gemacht, sind nicht mit sich im reinen und gar noch nicht erwacht. (Carl Zuckmayer)

Wird’s besser? Wird’s schlimmer? fragt man alljährlich. Seinen wir ehrlich: Leben ist immer lebensgefährlich. (Erich Kästner)

Das Glück kann man nur multiplizieren, indem man es teilt. (Albert Schweizer)

Wenn man jemand fürchtet, dann kommt das daher, daß man diesem Jemand Macht über sich eingeräumt hat. (Hermann Hesse)

Der Mensch hat zwei Beine und zwei Überzeugungen: eine wenns ihm gut geht, und eine, wenns ihm schlecht geht. Die letztere heißt Religion. (Kurt Tucholsky)

Man sieht nur mit dem Herzen gut. Das wesentliche ist für die Augen unsichtbar. (Antoine de Saint-Exupéry)

Von guten Mächten treu und still umgeben, behütet und getröstet wunderbar. (Dietrich Bonhoeffer)

Hinter jedem Abschied steht ein Warten. (Mascha Kaléko)

Klein ist, mein Kind, dein erster Schritt, klein wird dein letzter sein. (Albrecht Goes)

Es herrscht das Absurde, und die Liebe erretet davor. (Albert Camus)

Ende der Toodesanzeige: Er ist nich tot. Er hat seine Lebensweise geändert. (Stanislaw Jerzy Lec)

Es gibt keine Schuld. Es gibt nur den Ablauf der Zeit. (Kurt Tucholsky)

Ein Kompromiß ist vollkommen, wenn alle unzufrieden sind. (Aristide Briand)

Wenn man Dummheiten macht, sollten sie wenigstens gelingen. (Napoleon I.)

Ein wahrer Freund trägt mehr zu unserem Glück bei, als tausend Freunde zu unserem Unglück. (Marie von Ebner-Eschenbach)

Müßiggang ist aller Geistes Anfang. (Franz Werfel)

Freundschaft ist eine Seele in zwei Körpern. (Aristoteles)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel (* 27. August 1770 in Stuttgart, Württemberg; † 14. November 1831 in Berlin, Preußen) war ein deutscher Philosoph, der als wichtigster Vertreter des deutschen Idealismus gilt.

Hegel wuchs in einem pietistischen Elternhaus auf. Vom Vater ermuntert, Theologe zu werden, trat er 1788 ins Tübinger Stift ein, wo er mit dem Dichter Friedrich Hölderlin und dem Philosophen Friedrich Schelling Freundschaft schloss. Nachdem er sein Studium der Philosophie und Theologie abgeschlossen und sich gegen ein geistliches Amt entschieden hatte, wurde Hegel 1793 Privatlehrer in Bern. 1797 nahm er eine ähnliche Stelle in Frankfurt an. 1801 setzte Hegel seine Studien an der Universität Jena fort. Er übernahm eine Dozentur für Philosophie und vollendete die ‚Phänomenologie des Geistes‘ (1807), eines seiner wichtigsten Werke. Als die Stadt im Oktober 1806 von den Franzosen eingenommen wurde, war er gezwungen zu fliehen. Da er die Erbschaft seines Vaters aufgebraucht hatte, wurde Hegel Herausgeber der bayerischen Bamberger Zeitung; bald darauf übersiedelte er nach Nürnberg und übernahm dort die Leitung eines Gymnasiums.

In Nürnberg veröffentlichte Hegel über mehrere Jahre ‚Die Wissenschaft der Logik‘ (1812-1816). 1816 nahm er eine Professur für Philosophie an der Universität Heidelberg an. Bald darauf veröffentlichte er in komprimierter Form unter dem Titel ‚Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften‘ (1817) ein geschlossenes System seiner ganzen Philosophie. 1818 folgte Hegel einem Ruf an die Universität Berlin. Das letzte von ihm fertig gestellte Werk, die ‚Grundlinien der Philosophie des Rechts‘, kam 1821 heraus. Hegel starb 1831 im Alter von 61 Jahren wahrscheinlich an einem chronischen Magenleiden und nicht an Cholera, wie die offizielle Diagnose lautete.

Im September 1811 hatte Hegel die gerade zwanzigjährige Marie von Tucher geheiratet. Der Ehe entsprang eine Tochter, die allerdings kurz nach der Geburt starb. Der nachfolgende Sohn Karl wurde später als Professor für Geschichte bekannt. Der nachfolgende (zweite) Sohn Hegels Immanuel brachte es zum Konsistorialpräsidenten der Provinz Brandenburg. Der Sohn Ludwig (1807–1831) war ein uneheliches Kind, das erst 1817 in die Familie Hegel aufgenommen wurde. Von seinem Vater und den beiden Halbbrüdern wurde er nicht respektiert. Hegel entzog ihm den Namen, worauf er sich Ludwig Fischer nannte. Seit 1825 für sechs Jahre als Soldat der holländischen Armee verpflichtet, starb er 1831 in Batavia.

Posthum erschienen verschiedene Vorlesungskonzepte, die durch Mitschriften seiner Studenten ergänzt wurden. Hierzu gehören die ‚Vorlesungen über die Ästhetik‘ (1835-1838), ‚Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie‘ (1833-1836), ‚Vorlesungen über die Philosophie der Religion‘ (1832) und ‚Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte‘ (1837).

Hegel gilt als Hauptvertreter des Deutschen Idealismus. Zeitlose Kriterien dafür zu finden, was der Mensch über die Welt wissen kann, darum ging es den Philosophen vor Hegel. Hegel dagegen verneinte die Existenz dieser ewigen Wahrheiten. Der Mensch werde in ein historisches Umfeld hineingeboren, die Grundlagen seiner Erkenntnis änderten sich von Generation zu Generation. Vernunft sei etwas Dynamisches, ein Prozess. Der Weltgeist – das geistige Prinzip, das der Welt zu Grunde liegt – bewege sich auf ein immer größeres Bewusstsein seiner selbst zu. Motor dieser permanenten Weiterentwicklung ist nach Hegel die Dialektik.

Geschichte ist also nach Hegel eine Gedankenkette, deren Glieder sich nach den Regeln der Dialektik zusammenfügen: Die Gegenüberstellung zweier Aussagen zu einem Sachverhalt schafft eine These und eine Antithese, die der These widerspricht. In der weiteren Argumentation ergibt sich die Synthese, in der sich These und Antithese versöhnen. Die Menschheit bewege sich auf immer größere Selbsterkenntnis und Selbstentfaltung zu. Die Geschichte zeige eine eindeutige Entwicklung hin zu immer mehr Rationalität und Freiheit. Der Endzweck der Weltgeschichte seit die endgültige Versöhnung von Natur und Geist, verbunden mit der Herstellung eines ewigen Friedens, in dem alle Völker als besondere Staaten ihre Erfüllung finden könnten. Für diese zielgerichtete Geschichtsauffassung ist Hegel bekannt und umstritten. Sein berühmtester Schüler war Karl Marx .

In diesem Zusammenhang sind Hegels Überlegungen zur Auseinandersetzung von Herrschaft und Knechtschaft (selbständigem und unselbständigem Selbstbewusstsein) in seiner ‚Phänomenologie des Geistes‘ interessant: Bei Hegel endet die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft in der Konstituierung einer homogenen Gemeinschaft von sich wechselseitig anerkennenden Bürgern, die sich sämtlich mit dieser Gemeinschaft identifizieren. Marx hat 1844 die Beziehung von Lohnarbeiter und Kapitalist mit den gleichen Kategorien zu umschreiben gesucht und damit sein Grundmuster für die künftige proletarisch-sozialistische Revolution entworfen.

Bereits zu seinen Lebzeiten bezeichnete man Hegel als bedeutendsten deutschen Philosophen. Seine Ansichten wurden in weiten Kreisen gelehrt. Die Vertreter des Hegelianismus spalteten sich in die Hegelsche Rechte und Linke, wobei erstere Hegels Werk theologisch und politisch konservativ, letztere das System unter einer atheistischen Perspektive deuteten und das Staatstragende in Hegels Philosophie kritisierten. Zur bedeutenden Gruppierung des Linkshegelianismus gehörten Ludwig Feuerbach und Karl Marx. An die Stelle des Hegelschen Idealismus setzten sie den Materialismus.

Hegels sogenannter metaphysischer Idealismus beeinflusste auch britische amerikanische und italienische Philosophen. Überdies wirkte Hegel auf den Existentialismus , vor allem auf den frühen dänischen Existenzphilosophen Søren Kierkegaard .

Hegels philosophische Abhandlungen (1832) PDF
Wissenschaft der Logik. 1, Die objektive Logik. 2, Die Lehre vom Wesen (1834) PDF
Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 1, Die Logik (1840) PDF
Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie. Dritter Band. 15 (1836) PDF
Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 3, Die Philosophie des Geistes (1845) PDF
Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie. Zweiter Band. 14 (1833) PDF
Wissenschaft der Logik. 1, Die objektive Logik. 1, Die Lehre vom Seyn (1833)PDF
Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie. Erster Band. 13 (1833)PDF
Wissenschaft der Logik. 2, Die subjektive Logik, oder Die Lehre vom Begriff (1834)PDF
Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, nebst einer Schrift uber die Beweise vom Daseyn Gottes. Zweiter Band (1832)PDF
Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, nebst einer Schrift uber die Beweise vom Daseyn Gottes. Erster Band (1832)PDF with text
Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (1833)PDF with text
Wissenschaft der Logik. 1, Die objektive Logik. 2, Die Lehre vom Wesen (1834)PDF
 vollstandige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten Ph. Marheineke … et al. Phanomenologie des Geistes (1832)PDF
Vorlesungen über die Aesthetik. Faksimile-Neudruck der Ausg (1844)PDF

Zitate

Das Mittelmaß bleibt und regiert am Ende die Welt.

Die Ungeduld verlangt das Unmögliche, nämlich die Erreichung des Ziels ohne die Mittel.

Die Weltgeschichte ist nicht der Boden des Glücks. Die Perioden des Glücks sind leere Blätter in ihr.

Die Geschichte hat noch nie etwas anderes gelehrt, als dass die Menschen aus ihr nichts gelernt haben.

Nationen, die in sich unverträglich sind, gewinnen durch Kriege nach außen Ruhe im Innern.

Der gesunde Menschenverstand ist die Denkweise einer Zeit, in der alle Vorurteile dieser Zeit enthalten sind.

Schweigen ist eine wesentliche Bedingung für jede Bildung und jedes Lernen.

Ein Hauptmoment in der Erziehung ist die Zucht, welche den Sinn hat, den Eigenwillen des Kindes zu brechen, damit das bloß Sinnliche und Natürliche ausgereudet werde.

Alles in der Muttersprache ausdrücken zu können, bekundet höchste Geistes- und Seelenbildung.

Man muß seinen Freunden so wenig als möglich beschwerlich fallen.

Willst du leben, mußt du dienen;
willst du frei sein, mußt du sterben.

Immanuel Kant Beantwortung der Frage: Ist es eine Erfahrung, daß wir denken?

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Immanuel Kant 22. April 1724 † 12. Februar 1804 in Königsberg Kant war einer der bedeutendsten Philosophen.

Eine empirische Vorstellung, deren ich mir bewußt bin, ist Wahrnehmung; das, was ich zu der Vorstellung der Einbildungskraft vermittelst der Auffassung und Zusammenfassung
( comprehensio aesthetica)des Mannigfaltigen der Wahrnehmung denke, ist die empirische Erkenntnis des Objekts, und das Urteil, welches eine empirische Erkenntnis ausdrückt, ist Erfahrung.
Wenn ich mir a priori ein Quadrat denke, so kann ich nicht sagen, dieser Gedanke sei Erfahrung; wohl aber kann dieses gesagt werden, wenn ich eine schon gezeichnete Figur in der Wahrnehmung auffasse und die Zusammenfassung des Mannigfaltigen derselben vermittelst der Einbildungskraft unter dem Begriff eines Quadrats denke. In der Erfahrung und durch dieselbe werde ich vermittelst der Sinne belehrt; allein wenn ich ein Objekt der Sinne mir bloß willkürlich denke, so werde ich von demselben nicht belehrt und hänge bei meiner Vorstellung in nichts vom Objekte ab, sondern bin gänzlich Urheber derselben.
Aber auch das Bewußtsein, einen solchen Gedanken zu haben, ist keine Erfahrung; eben darum, weil der Gedanke keine Erfahrung, Bewußtsein aber an sich nichts Empirisches ist. Gleichwohl aber bringt dieser Gedanke einen Gegenstand der Erfahrung hervor oder eine Bestimmung des Gemüts, die beobachtet werden kann, sofern es nämlich durch das Denkungsvermögen affiziert wird; ich kann daher sagen: Ich habe erfahren, was dazu gehört, um eine Figur von vier gleichen Seiten und rechten Winkeln so in Gedanken zu fassen, daß ich davon die Eigenschaften demonstrieren kann. Dies ist das empirische Bewußtsein der Bestimmung meines Zustandes in der Zeit durch das Denken; das Denken selbst, ob es gleich auch in der Zeit geschieht, nimmt auf die Zeit gar nicht Rücksicht, wenn die Eigenschaften einer Figur gedacht werden sollen. Aber Erfahrung ist, ohne Zeitbestimmung damit zu verbinden, unmöglich, weil ich dabei passiv bin und mich nach der formalen Bedingung des innern Sinnes affiziert fühle.
Das Bewußtsein, wenn ich eine Erfahrung anstelle, ist Vorstellung meines Daseins, sofern es empirisch bestimmt ist, d. i. in der Zeit. Wäre nun dieses Bewußtsein wiederum selbst empirisch, so würde dieselbe Zeitbestimmung wiederum, als unter den Bedingungen der Zeitbestimmung meines Zustandes enthalten, müssen vorgestellt werden. Es müßte also noch eine andere Zeit gedacht werden, unter der (nicht in der) die Zeit, welche die formale Bedingung meiner innern Erfahrung ausmacht, enthalten wäre. Also gäbe es eine Zeit, in welcher und mit welcher zugleich eine gegebene Zeit verflösse, welches ungereimt ist. Das Bewußtsein also, eine Erfahrung anzustellen oder auch überhaupt zu denken, ist ein transzendentales Bewußtsein, nicht Erfahrung.
Anmerkungen xu diesem Aufsatz.
Die Handlung der Einbildungskraft, einem Begriff eine Anschauung zu geben, ist exhibitio. Die Handlung der Einbildungskraft, aus einer empirischen Anschauung einen Begriff zu machen, ist comprehensio.
Auffassung der Einbildungskraft, apprehensio aesthetica. Zusammenfassung derselben, comprehensio aesthetica (ästhetisches Begreifen); ich fasse das Mannigfaltige zusammen in eine ganze Vorstellung, und so bekommt sie eine gewisse Form.

weitere Werke:

1746 Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte
1755 Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels
1763 Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes
1764 Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral
1764 Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen
1766 Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik
1770 De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (Inauguraldissertation)
1781 Kritik der reinen Vernunft
1783 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können
1785 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
1786 Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft
1787 Kritik der reinen Vernunft (zweite, wesentlich veränderte Auflage)
1788 Kritik der praktischen Vernunft
1790 Kritik der Urteilskraft
1793 Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft
1795 Zum ewigen Frieden
1797 Metaphysik der Sitten
1798 Streit der Fakultäten
1798 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht

Werke hier auf der Homepage:

Germanenherz Blog- Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft

Germanenherz Blog- Immanuel Kant Was ist Aufklärung?

Germanenherz Blog- Immanuel Kant Der kategorische Imperativ

Germanenherz Blog – Immanuel Kant Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (Vorrede)

Germanenherz Blog  – Immanuel Kant Beantwortung der Frage: Ist es eine Erfahrung, daß wir denken?

Germanenherz Blog – Immanuel Kant Zum ewigen Frieden (1795)

pdf – 871 k  kant-kritikderreinenvernunft1 – Kritik der reinen Vernunft (1781)

pdf – 915 k  kant-kritikderreinenvernunft2 – Kritik der reinen Vernunft (1787)

pdf – 407 k  Kant-allgemeineNaturgeschichte – Allgemeine Naturgeschichte und Theorie Des Himmels

Immanuel Kant Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft

immanuel-kant

Immanuel Kant 22. April 1724 † 12. Februar 1804 in Königsberg Kant war einer der bedeutendsten Philosophen.

[Vorrede]. Riga 1786.

VORREDE

Wenn das Wort Natur bloß in formaler Bedeutung genommen wird, da es das erste innere Prinzip alles dessen bedeutet, was zum Dasein eines Dinges gehört, (1) so kann es so vielerlei Naturwissenschaften geben, als es spezifisch verschiedene Dinge gibt, deren jedes sein eigentümliches inneres Prinzip der zu seinem Dasein gehörigen Bestimmungen enthalten muß. Sonst wird aber auch Natur in materieller Bedeutung genommen, nicht als eine Beschaffenheit, sondern als der Inbegriff aller Dinge, so fern sie Gegenstände unserer Sinne, mithin auch der Erfahrung sein können, worunter also das Ganze aller Erscheinungen, d. i. die Sinnenwelt, mit Ausschließung aller nicht sinnlichen Objekte, verstanden wird.

Die Natur, in dieser Bedeutung des Worts genommen, hat nun, nach der Hauptverschiedenheit unserer Sinne, zwei Hauptteile, deren der eine die Gegenstände äußerer, der andere den Gegenstand des inneren Sinnes enthält, mithin ist von ihr eine zwiefache Naturlehre, die Körperlehre und Seelenlehre möglich, wovon die erste die ausgedehnte, die zweite die denkende Natur in Erwägung zieht. Eine jede Lehre, wenn sie ein System, d. i. ein nach Prinzipien geordnetes Ganze der Erkenntnis sein soll, heißt Wissenschaft, und, da jene Prinzipien entweder Grundsätze der empirischen oder der rationalen Verknüpfung der Erkenntnisse in einem Ganzen sein können, so würde auch die Naturwissenschaft, sie mag nun Körperlehre oder Seelenlehre sein, in historische oder rationale Naturwissenschaft eingeteilt werden müssen, wenn nur nicht das Wort Natur (weil dieses eine Ableitung des Mannigfaltigen zum Dasein der Dinge Gehörigen aus ihrem inneren Prinzip bezeichnet) eine Erkenntnis durch Vernunft von ihrem Zusammenhange notwendig machte, wofern sie den Namen von Naturwissenschaft verdienen soll. Daher wird die Naturlehre besser in historische Naturlehre, welche nichts als systematisch geordnete Facta der Naturdinge enthält (und wiederum aus Naturbeschreibung, als einem Klassensystem derselben nach Ähnlichkeiten, und Naturgeschichte, als einer systematischen Darstellung derselben in verschiedenen Zeiten und Örtern, bestehen würde), und Naturwissenschaft eingeteilt werden können.

Die Naturwissenschaft würde nun wiederum entweder eigentlich, oder uneigentlich so genannte Naturwissenschaft sein, wovon die erstere ihren Gegenstand gänzlich nach Prinzipien a priori, die zweite nach Erfahrungsgesetzen behandelt. Eigentliche Wissenschaft kann nur diejenige genannt werden, deren Gewißheit apodiktisch ist; Erkenntnis, die bloß empirische Gewißheit enthalten kann, ist ein nur uneigentlich so genanntes Wissen. Dasjenige Ganze der Erkenntnis, was systematisch ist, kann schon darum Wissenschaft heißen, und, wenn die Verknüpfung der Erkenntnis in diesem System ein Zusammenhang von Gründen und Folgen ist, so gar rationale Wissenschaft. Wenn aber diese Gründe oder Prinzipien in ihr, wie z. B. in der Chemie, doch zuletzt bloß empirisch sind, und die Gesetze, aus denen die gegebene Facta durch die Vernunft erklärt werden, bloß Erfahrungsgesetze sind, so führen sie kein Bewußtsein ihrer Notwendigkeit bei sich (sind nicht apodiktisch-gewiß) und alsdenn verdient das Ganze in strengem Sinne nicht den Namen einer Wissenschaft, und Chymie sollte daher eher systematische Kunst, als Wissenschaft heißen.

Eine rationale Naturlehre verdient also den Namen einer Naturwissenschaft nur alsdenn, wenn die Naturgesetze, die in ihr zum Grunde liegen, a priori erkannt werden, und nicht bloße Erfahrungsgesetze sind. Man nennt eine Naturerkenntnis von der ersteren Art rein; die von der zweiten Art aber wird angewandte Vernunfterkenntnis genannt. Da das Wort Natur schon den Begriff von Gesetzen bei sich führt, dieser aber den Begriff der Notwendigkeit aller Bestimmungen eines Dinges, die zu seinem Dasein gehören, bei sich führt, so sieht man leicht warum Naturwissenschaft die Rechtmäßigkeit dieser Benennung nur von einem reinen Teil derselben, der nämlich die Prinzipien a priori aller übrigen Naturerklärungen enthält, ableiten müsse und nur kraft dieses reinen Teils eigentliche Wissenschaft sei, imgleichen daß, nach Foderungen der Vernunft, jede Naturlehre zuletzt auf Naturwissenschaft hinausgehen und darin sich endigen müsse, weil jene Notwendigkeit der Gesetze dem Begriffe der Natur unzertrennlich anhängt und daher durchaus eingesehen sein will; daher die vollständigste Erklärung gewisser Erscheinungen aus chymischen Prinzipien noch immer eine Unzufriedenheit zurückläßt, weil man von diesen, als zufälligen Gesetzen, die bloß Erfahrung gelehrt hat, keine Gründe a priori anführen kann.

Alle eigentliche Naturwissenschaft bedarf also einen reinen Teil, auf dem sich die apodiktische Gewißheit die die Vernunft in ihr sucht, gründen könne, und weil dieser, seinen Prinzipien nach, in Vergleichung mit denen, die nur empirisch sind, ganz ungleichartig ist, so ist es zugleich von der größten Zuträglichkeit, ja, der Natur der Sache nach, von unerlaßlicher Pflicht in Ansehung der Methode, jenen Teil abgesondert, und von dem andern ganz unbemengt, so viel möglich in seiner ganzen Vollständigkeit vorzutragen, damit man genau bestimmen könne, was die Vernunft für sich zu leisten vermag, und wo ihr Vermögen anhebt, der Beihülfe der Erfahrungsprinzipien nötig zu haben. Reine Vernunfterkenntnis aus bloßen Begriffen heißt reine Philosophie, oder Metaphysik; dagegen wird die, welche nur auf der Konstruktion der Begriffe, vermittelst Darstellung des Gegenstandes in einer Anschauung a priori, ihr Erkenntnis gründet, Mathematik genannt.

Eigentlich so zu nennende Naturwissenschaft setzt zuerst Metaphysik der Natur voraus; denn Gesetze, d. i. Prinzipien der Notwendigkeit dessen, was zum Dasein eines Dinges gehört, beschäftigen sich mit einem Begriffe, der sich nicht konstruieren läßt, weil das Dasein in keiner Anschauung a priori dargestellt werden kann. Daher setzt eigentliche Naturwissenschaft Metaphysik der Natur voraus. Diese muß nun zwar jederzeit lauter Prinzipien, die nicht empirisch sind, enthalten (denn darum führt sie eben den Namen einer Metaphysik), aber sie kann doch entweder sogar ohne Beziehung auf irgend ein bestimmtes Erfahrungsobjekt, mithin unbestimmt in Ansehung der Natur dieses oder jenen Dinges der Sinnenwelt, von den Gesetzen, die den Begriff einer Natur überhaupt möglich machen, handeln, und alsdenn ist es der transzendentale Teil der Metaphysik der Natur: oder sie beschäftigt sich mit einer besonderen Natur dieser oder jener Art Dinge, von denen ein empirischer Begriff gegeben ist, doch so, daß außer dem, was in diesem Begriffe liegt, kein anderes empirisches Prinzip zur Erkenntnis derselben gebraucht wird (z. B. sie legt den empirischen Begriff einer Materie, oder eines denkenden Wesens, zum Grunde, und sucht den Umfang der Erkenntnis, deren die Vernunft über diese Gegenstände a priori fähig ist), und da muß eine solche Wissenschaft noch immer eine Metaphysik der Natur, nämlich der körperlichen oder denkenden Natur, heißen, aber es ist alsdenn keine allgemeine, sondern besondere metaphysische Naturwissenschaft (Physik und Psychologie), in der jene transzendentale Prinzipien auf die zwei Gattungen der Gegenstände unserer Sinne angewandt werden.

Ich behaupte aber, daß in jeder besonderen Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen werden könne, als darin Mathematik anzutreffen ist. Denn nach dem Vorhergehenden erfodert eigentliche Wissenschaft, vornehmlich der Natur, einen reinen Teil, der dem empirischen zum Grunde liegt, und der auf Erkenntnis der Naturdinge a priori beruht. Nun heißt etwas a priori erkennen es aus seiner bloßen Möglichkeit erkennen. Die Möglichkeit bestimmter Naturdinge kann aber nicht aus ihren bloßen Begriffen erkannt werden; denn aus diesen kann zwar die Möglichkeit des Gedankens (daß er sich selbst nicht widerspreche), aber nicht des Objekts, als Naturdinges erkannt werden, welches außer dem Gedanken (als existierend) gegehen werden kann. Also wird, um die Möglichkeit bestimmter Naturdinge, mithin um diese a priori zu erkennen, noch erfodert, daß die dem Begriffe korrespondierende Anschauung a priori gegeben werde, d. i. daß der Begriff konstruiert werde.

Nun ist die Vernunfterkenntnis durch Konstruktion der Begriffe mathematisch. Also mag zwar eine reine Philosophie der Natur überhaupt, d. i. diejenige, die nur das, was den Begriff einer Natur im allgemeinen ausmacht, untersucht, auch ohne Mathematik möglich sein, aber eine reine Naturlehre über bestimmte Naturdinge (Körperlehre und Seelenlehre) ist nur vermittelst der Mathematik möglich, und, da in jeder Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft angetroffen wird, als sich darin Erkenntnis a priori befindet, so wird Naturlehre nur so viel eigentliche Wissenschaft enthalten, als Mathematik in ihr angewandt werden kann.

So lange also noch für die chymischen Wirkungen der Materien auf einander kein Begriff ausgefunden wird, der sich konstruieren läßt, d. i. kein Gesetz der Annäherung oder Entfernung der Teile angeben läßt, nach welchem etwa in Proportion ihrer Dichtigkeiten u.d.g. ihre Bewegungen samt ihren Folgen sich im Raume a priori anschaulich machen und darstellen lassen (eine Foderung, die schwerlich jemals erfüllt werden wird), so kann Chymie nichts mehr als systematische Kunst, oder Experimentallehre, niemals aber eigentliche Wissenschaft werden, weil die Prinzipien derselben bloß empirisch sind und keine Darstellung a priori in der Anschauung erlauben, folglich die Grundsätze chymischer Erscheinungen ihrer Möglichkeit nach nicht im mindesten begreiflich machen, weil sie der Anwendung der Mathematik unfähig sind.

Noch weiter aber, als selbst Chymie, muß empirische Seelenlehre jederzeit von dem Range einer eigentlich so zu nennenden Naturwissenschaft entfernt bleiben, erstlich weil Mathematik auf die Phänomene des inneren Sinnes und ihre Gesetze nicht anwendbar ist, man müßte denn allein das Gesetz der Stetigkeit in dem Abflusse der inneren Veränderungen desselben in Anschlag bringen wollen, welches aber eine Erweiterung der Erkenntnis sein würde, die sich zu der, welche die Mathematik der Körperlehre verschafft, ohngefähr so verhalten würde, wie die Lehre von den Eigenschaften der geraden Linie zur ganzen Geometrie. Denn die reine innere Anschauung, in welcher die Seelen-Erscheinungen konstruiert werden sollen, ist die Zeit, die nur eine Dimension hat.

Aber auch nicht einmal als systematische Zergliederungskunst, oder Experimentallehre, kann sie der Chymie jemals nahe kommen, weil sich in ihr das Mannigfaltige der inneren Beobachtung nur durch bloße Gedankenteilung von einander absondern, nicht aber abgesondert aufbehalten und beliebig wiederum verknüpfen, noch weniger aber ein anderes denkendes Subjekt sich unseren Versuchen der Absicht angemessen von uns unterwerfen läßt, und selbst die Beobachtung an sich schon den Zustand des beobachteten Gegenstandes alteriert und verstellt. Sie kann daher niemals etwas mehr als eine historische, und, als solche, so viel möglich systematische Naturlehre des inneren Sinnes, d. i. eine Naturbeschreibung der Seele, aber nicht Seelenwissenschaft, ja nicht einmal psychologische Experimentallehre werden; welches denn auch die Ursache ist, weswegen wir uns zum Titel dieses Werks, welches eigentlich die Grundsätze der Körperlehre enthält, dem gewöhnlichen Gebrauche gemäß des allgemeinen Namens der Naturwissenschaft bedient haben, weil ihr diese Benennung im eigentlichen Sinne allein zukommt und also hiedurch keine Zweideutigkeit veranlaßt wird.

Damit aber die Anwendung der Mathematik auf die Körperlehre, die durch sie allein Naturwissenschaft werden kann, möglich werde, so müssen Prinzipien der Konstruction der Begriffe, welche zur Möglichkeit der Materie überhaupt gehören, vorangeschickt werden; mithin wird eine vollständige Zergliederung des Begriffs von einer Materie überhaupt zum Grunde gelegt werden müssen, welches ein Geschäfte der reinen Philosophie ist, die zu dieser Absicht sich keiner besonderen Erfahrungen, sondern nur dessen, was sie im abgesonderten (obzwar an sich empirischen) Begriffe selbst antrifft, in Beziehung auf die reinen Anschauungen im Raume und der Zeit (nach Gesetzen, welche schon dem Begriffe der Natur überhaupt wesentlich anhängen) bedient, mithin eine wirkliche Metaphysik der körperlichen Natur ist.

Alle Naturphilosophen, welche in ihrem Geschäfte mathematisch verfahren wollten, haben sich daher jederzeit (obschon sich selbst unbewußt) metaphysischer Prinzipien bedient und bedienen müssen, wenn sie sich gleich sonst wider allen Anspruch der Metaphysik auf ihre Wissenschaft feierlich verwahrten. Ohne Zweifel verstanden sie unter der letzteren den Wahn, sich Möglichkeiten nach Belieben auszudenken und mit Begriffen zu spielen, die sich in der Anschauung vielleicht gar nicht darstellen lassen, und keine andere Beglaubigung ihrer objektiven Realität haben, als daß sie bloß mit sich selbst nicht im Widerspruche stehen.

Alle wahre Metaphysik ist aus dem Wesen des Denkungsvermögens selbst genommen, und keinesweges darum erdichtet, weil sie nicht von der Erfahrung entlehnt ist, sondern enthält die reinen Handlungen des Denkens, mithin Begriffe und Grundsätze a priori, welche das Mannigfaltige empirischer Vorstellungen allererst in die gesetzmäßige Verbindung bringt, dadurch es empirisches Erkenntnis, d. i. Erfahrung, werden kann. So konnten also jene mathematische Physiker metaphysischer Prinzipien gar nicht entbehren, und unter diesen auch nicht solcher, welche den Begriff ihres eigentlichen Gegenstandes, nämlich der Materie, a priori zur Anwendung auf äußere Erfahrung tauglich machen, als des Begriffs der Bewegung, der Erfüllung des Raums, der Trägheit, u.s.w.

Darüber aber bloß empirische Grundsätze gelten zu lassen, hielten sie mit Recht der apodiktischen Gewißheit, die sie ihren Naturgesetzen geben wollten, gar nicht gemäß, daher sie solche lieber postulierten, ohne nach ihre Quellen a priori zu forschen. Es ist aber von der größten Wichtigkeit, zum Vorteil der Wissenschaften ungleichartige Prinzipien von einander zu scheiden, jede in ein besonderes System zu bringen, damit sie eine Wissenschaft ihrer eigenen Art ausmachen, um dadurch die Ungewißheit zu verhüten, die aus der Vermengung entspringt, da man nicht wohl unterscheiden kann, welcher von beiden teils die Schranken, teils auch die Verirrungen, die sich im Gebrauche derselben zutragen möchten, beizumessen sein dürften. Um deswillen habe ich für nötig gehalten, von dem reinen Teile der Naturwissenschaft (physica generalis), wo metaphysische und mathematische Konstruktionen durch einander zu laufen pflegen, die erstere, und mit ihnen zugleich die Prinzipien der Konstruktion dieser Begriffe, also der Möglichkeit einer mathematischen Naturlehre selbst, in einem System darzustellen.

Diese Absonderung hat, außer dem schon erwähnten Nutzen, den sie schafft, noch einen besonderen Reiz, den die Einheit der Erkenntnis bei sich führt, wenn man verhütet, daß die Grenzen der Wissenschaften nicht in einander laufen, sondern ihre gehörig abgeteilte Felder einnehmen. Es kann noch zu einem zweiten Anpreisungsgrunde dieses Verfahrens dienen: daß in allem, was Metaphysik heißt, die absolute Vollständigkeit der Wissenschaften gehofft werden kann, dergleichen man sich in keiner anderen Art von Erkenntnissen versprechen darf, mithin eben so, wie in der Metaphysik der Natur überhaupt, also auch hier die Vollständigkeit der Metaphysik der körperlichen Natur zuversichtlich erwartet werden kann; wovon die Ursache ist, daß in der Metaphysik der Gegenstand nur, wie er bloß nach den allgemeinen Gesetzen des Denkens, in andern Wissenschaften aber, wie er nach Datis der Anschauung (der reinen sowohl, als empirischen) vorgestellt werden muß, betrachtet wird, da denn jene, weil der Gegenstand in ihr jederzeit mit allen notwendigen Gesetzen des Denkens verglichen werden muß, eine bestimmte Zahl von Erkenntnissen geben muß, die sich völlig erschöpfen läßt, diese aber, weil sie eine unendliche Mannigfaltigkeit von Anschauungen (reinen oder empirischen), mithin Objekte des Denkens darbieten, niemals zur absoluten Vollständigkeit gelangen, sondern ins Unendliche erweitert werden können; wie reine Mathematik und empirische Naturlehre.

Auch glaube ich diese metaphysische Körperlehre so weit, als sie sich immer nur erstreckt, vollständig erschöpft, dadurch aber doch eben kein großes Werk zu Stande gebracht zu haben. Das Schema aber zur Vollständigkeit eines metaphysischen Systems, es sei der Natur überhaupt, oder der körperlichen Natur insbesondere, ist die Tafel der Kategorien. (2) Denn mehr gibt es nicht reine Verstandesbegriffe, die die Natur der Dinge betreffen können. Unter die vier Klassen derselben, die der Größe, der Qualität, der Relation und endlich der Modalität, müssen sich auch alle Bestimmungen des allgemeinen Begriffs einer Materie überhaupt, mithin auch alles, was a priori von ihr gedacht, was in der mathematischen Konstruktion dargestellt, oder in der Erfahrung, als bestimmter Gegenstand derselben, gegeben werden mag, bringen lassen. Mehr ist hier nicht zu tun, zu entdecken oder hinzuzusetzen, sondern allenfalls, wo in der Deutlichkeit oder Gründlichkeit gefehlt sein möchte, es besser zu machen.

Der Begriff der Materie mußte daher durch alle vier genannte Funktionen der Verstandesbegriffe (in vier Hauptstücken) durchgeführt werden, in deren jedem eine neue Bestimmung desselben hinzu kam. Die Grund bestimmung eines Etwas, das ein Gegenstand äußerer Sinne sein soll, mußte Bewegung sein; denn dadurch allein können diese Sinne affiziert werden. Auf diese führt auch der Verstand alle übrige Prädikate der Materie, die zu ihrer Natur gehören, zurück, und so ist die Naturwissenschaft durchgängig eine entweder reine oder angewandte Bewegungslehre.

Die metaphysischen Anfangsgründe der Naturwissenschaft sind also unter vier Hauptstücke zu bringen, deren erstes die Bewegung als ein reines Quantum, nach seiner Zusammensetzung, ohne alle Qualität des Beweglichen, betrachtet, und Phoronomie genannt werden kann, das zweite sie als zur Qualität der Materie gehörig, unter dem Namen einer ursprünglich bewegenden Kraft, in Erwägung zieht, und daher Dynamik heißt, das dritte die Materie mit dieser Qualität durch ihre eigene Bewegung gegen einander in Relation betrachtet, und daher unter dem Namen Mechanik vorkommt, das vierte aber ihre Bewegung oder Ruhe bloß in Beziehung auf die Vorstellungsart, oder Modalität, mithin als Erscheinung äußerer Sinne, bestimmt, und Phänomenologie genannt wird. Aber außer jener inneren Notwendigkeit, die metaphysischen Anfangsgründe der Körperlehre nicht allein von der Physik, welche empirische Prinzipien braucht, sondern selbst von den rationalen Prämissen derselben, die den Gebrauch der Mathematik in ihr betreffen, abzusondern, ist noch ein äußerer, zwar nur zufälliger, aber gleichwohl wichtiger Grund da, ihre ausführliche Bearbeitung von dem allgemeinen System der Metaphysik abzutrennen und sie als ein besonderes Ganze systematisch darzustellen. Denn, wenn es erlaubt ist, die Grenzen einer Wissenschaft nicht bloß nach der Beschaffenheit des Objekts und der spezifischen Erkenntnisart desselben, sondern auch nach dem Zwecke, den man mit der Wissenschaft selbst zum anderweitigen Gebrauche vor Augen hat, zu zeichnen, und findet, daß Metaphysik so viel Köpfe bisher nicht darum beschäftigt hat und sie ferner beschäftigen wird, um Naturkenntnisse dadurch zu erweitern (welches viel leichter und sicherer durch Beobachtung, Experiment und Anwendung der Mathematik auf äußere Erscheinungen geschieht), sondern um zur Erkenntnis dessen, was gänzlich über alle Grenzen der Erfahrung hinausliegt, von Gott, Freiheit und Unsterblichkeit zu gelangen: so gewinnt man in Beförderung dieser Absicht, wenn man sie von einem zwar aus ihrer Wurzel sprossenden, aber doch ihrem regelmäßigen Wuchse nur hinderlichen, Sprößlinge befreiet, diesen besonders pflanzt, ohne dennoch dessen Abstammung aus jener zu verkennen und sein völliges Gewächs aus dem System der allgemeinen Metaphysik wegzulassen.

Dieses tut der Vollständigkeit der letzteren keinen Abbruch und erleichtert doch den gleichförmigen Gang dieser Wissenschaft zu ihrem Zwecke, wenn man in allen Fällen, wo man der allgemeinen Körperlehre bedarf, sich nur auf das abgesonderte System derselben berufen darf, ohne jenes größere mit diesem anzuschwellen.

Es ist auch in der Tat sehr merkwürdig (kann aber hier nicht ausführlich vor Augen gelegt werden), daß die allgemeine Metaphysik in allen Fällen, wo sie Beispiele (Anschauungen) bedarf, um ihren reinen Verstandesbegriffen Bedeutung zu verschaffen, diese jederzeit aus der allgemeinen Körperlehre, mithin von der Form und den Prinzipien der äußeren Anschauung hernehmen müsse, und, wenn diese nicht vollendet darliegen, unter lauter sinnleeren Regriffen unstet und schwankend herumtappe.

Daher die bekannten Streitigkeiten, wenigstens die Dunkelheit in den Fragen: über die Möglichkeit eines Widerstreits der Realitäten, die der intensiven Größe, u. a. m., bei welchen der Verstand nur durch Beispiele aus der körperlichen Natur belehrt wird, welches die Bedingungen sind, unter denen jene Begriffe allein objektive Realität, d. i. Bedeutung und Wahrheit haben können. Und so tut eine abgesonderte Metaphysik der körperlichen Natur der allgemeinen vortreffliche und unentbehrliche Dienste, indem sie Beispiele (Fälle in concreto) herbeischafft, die Begriffe und Lehrsätze der letzteren (eigentlich der Transzendentalphilosophie) zu realisieren, d. i. einer bloßen Gedankenform Sinn und Bedeutung unterzulegen. Ich habe in dieser Abhandlung die mathematische Methode, wenn gleich nicht mit aller Strenge befolgt (wozu mehr Zeit erfoderlich gewesen wäre, als ich darauf zu verwenden hätte), dennoch nachgeahmt, nicht, um ihr durch ein Gepränge von Gründlichkeit besseren Eingang zu verschaffen, sondern weil ich glaube, daß ein solches System deren wohl fähig sei und diese Vollkommenheit auch mit der Zeit von geschickterer Hand wohl erlangen könne, wenn, durch diesen Entwurf veranlaßt, mathematische Naturforscher es nicht unwichtig finden sollten, den metaphysischen Teil, dessen sie ohnedem nicht entübrigt sein können, in ihrer allgemeinen Physik als einen besonderen Grundteil zu behandeln und mit der mathematischen Bewegungslehre in Vereinigung zu bringen.

Newton sagt in der Vorrede zu seinen mathem. Grundlehren der Nat. Wiss. (nachdem er angemerkt hatte, daß die Geometrie von den mechanischen Handgriffen, die sie postuliert, nur zweier bedürfe, nämlich eine gerade Linie und einen Zirkel zu beschreiben): Die Geometrie ist stolz darauf, daß sie mit so Wenigem, was sie anderwärts hernimmt, so viel zu leisten vermag. (3) Von der Metaphysik könnte man dagegen sagen: sie steht bestürzt, daß sie mit so Vielem, als ihr die reine Mathematik darbietet, doch nur so wenig ausrichten kann. Indessen ist doch dieses Wenige etwas, das selbst die Mathematik in ihrer Anwendung auf Naturwissenschaft unumgänglich braucht, die sich also, da sie hier von der Metaphysik notwendig borgen muß, auch nicht schämen darf, sich mit ihr in Gemeinschaft sehen zu lassen.

Anmerkungen (1) Wesen ist das erste innere Prinzip alles dessen, was zur Möglichkeit eines Dinges gehört. Daher kann man den geometrischen Figuren (da in ihrem Begriffe nichts, was ein Dasein ausdrückte, gedacht wird) nur ein Wesen, nicht aber eine Natur beizulegen. (2) Nicht wider diese Tafel der reinen Verstandesbegriffe, sondern die daraus gezogenen Schlüsse auf die Grenzbestimmung des ganzen reinen Vernunftvermögens, mithin auch aller Metaphysik, finde ich in der Allgem. Litt. Zeit. Nr. 295, in der Rezension der Institutiones Logicae et Metaph. des Herrn Prof. Ulrich Zweifel, in welchen der tiefforschende Rezensent mit seinem nicht minder prüfenden Verfasser übereinzukommen sich erklärt, und zwar Zweifel, die, weil sie gerade das Hauptfundament meines in der Kritik aufgestellten Systems treffen sollen, Ursache wären, daß dieses in Ansehung seines Hauptzieles noch lange nicht diejenige apodiktische Überzeugung bei sich führe, welche zur Abnötigung einer uneingeschränkten Annahme erfoderlich ist; dieses Hauptfundament sei meine, teils dort, teils in den Prolegomenen, vorgetragene Deduktion der reinen Verstandesbegriffe, die aber in dem Teile der Kritik, welcher gerade der helleste sein müßte, am meisten dunkel wäre, oder wohl gar sich im Zirkel herumdrehete etc.

Ich richte meine Beantwortung dieser Einwürfe nur auf den Hauptpunkt derselben, daß nämlich, ohne eine ganz klare und genugtuende Deduktion der Kategorien, das System der Kritik der reinen Vernunft in seinem Fundamente wanke. Dagegen behaupte ich, daß für denjenigen, der meine Sätze von der Sinnlichkeit aller unserer Anschauung und der Zulänglichkeit der Tafel der Kategorien, als von den logischen Funktionen in Urteilen überhaupt entlehnter Bestimmungen unseres Bewußtseins, unterschreibt (wie dieses denn der Rezensent tut), das System.der Kritik apodiktische Gewißheit bei sich führen müsse, weil dieses auf dem Satze erbauet ist: daß der ganze spekulative Gebrauch unserer Vernunft niemals weiter als auf Gegenstände möglicher Erfahrung reiche. Denn, wenn bewiesen werden kann: daß die Kategorien, deren sich die Vernunft in allem ihrem Erkenntnis bedienen muß, gar keinen anderen Gebrauch, als bloß in Beziehung auf Gegenstände der Erfahrung haben können (dadurch daß sie in dieser bloß die Form des Denkens möglich machen), so ist die Beantwortung der Frage, wie sie solche möglich machen, zwar wichtig genug, um diese Deduktion, wo möglich, zu vollenden, aber in Beziehung auf den Hauptzweck des Systems, nämlich die Grenzbestimmung der reinen Vernunft, keinesweges notwendig, sondern bloß verdienstlich.

Denn in dieser Absicht ist die Deduktion schon alsdenn weit genug geführt, wenn sie zeigt, daß gedachte Kategorien nichts anders als bloße Formen der Urteile sind, so fern sie auf Anschauungen (die bei uns immer nur sinnlich sind) angewandt werden, dadurch aber allererst Objekte bekommen und Erkenntnisse werden; weil dieses schon hinreicht, das ganze System der eigentlichen Kritik darauf mit völliger Sicherheit zu gründen. So steht Newtons System der allgemeinen Gravitäten fest, ob es gleich die Schwierigkeit bei sich führt, daß man nicht erklären kann, wie Anziehung in die Ferne möglich sei; aber Schwierigkeiten sind nicht Zweifel. Daß nun jenes Hauptfundament auch ohne vollständige Deduktion der Kategorien fest stehe, beweise ich aus dem Zugestandenen also: 1. Zugestanden: daß die Tafel der Kategorien alle reine Verstandesbegriffe vollständig enthalte und eben so alle formale Verstandeshandlungen in Urteilen, von welchen sie abgeleitet und auch in nichts unterschieden sind, als daß durch den Verstandesbegriff ein Objekt in Ansehung einer oder der andern Funktion der Urteile als bestimmt gedacht wird (z. B. so wird in dem kategorischen Urteile: der Stein ist hart, der Stein für Subjekt und hart als Prädikat gebraucht, so doch, daß es dem Verstande unbenommen bleibt, die logische Funktion dieser Begriffe umzutauschen und zu sagen: einiges Harte ist ein Stein; dagegen wenn ich es mir im Objekte als bestimmt vorstelle, daß der Stein in jeder möglichen Bestimmung eines Gegenstandes, nicht des bloßen Begriffs, nur als Subjekt, die Härte aber nur als Prädikat gedacht werden müsse, dieselbe logische Funktionen nun reine Verstandesbegriffe von Objekten, nämlich als Substanz und Akzidens, werden); 2. zugestanden: daß der Verstand durch seine Natur synthetische Grundsätze a priori bei sich führe, durch die er alle Gegenstände, die ihm gegeben werden mögen, jenen Kategorien unterwirft, mithin es auch Anschauungen a priori geben müsse, welche die zur Anwendung jener reinen Verstandesbegriffe erfoderliche Bedingungen enthalten, weil ohne Anschauung kein Objekt, in Ansehung dessen die logische Funktion als Kategorie bestimmt werden könnte, mithin auch keine Erkenntnis irgend eines Gegenstandes und also auch ohne reine Anschauung kein Grundsatz, der sie a priori in dieser Absicht bestimmte, stattfindet; 3. zugestanden: daß diese reine Anschauungen niemals etwas anders, als bloße Formen der Erscheinungen äußerer oder des innern Sinnes (Raum und Zeit), folglich nur allein der Gegenstände möglicher Erfahrungen sein können; so folgt: daß aller Gebrauch der reinen Vernunft niemals worauf anders, als auf Gegenstände der Erfahrung gehen könne, und, weil in Grundsätzen a priori nichts Empirisches die Bedingung sein kann, sie nichts weiter als Prinzipien der Möglichkeit der Erfahrung überhaupt sein können.

Dieses allein ist das wahre und hinlängliche Fundament der Grenzbestimmung der reinen Vernunft, aber nicht die Auflösung der Aufgabe: wie nun Erfahrung vermittelst jener Kategorien und nur allein durch dieselbe möglich sei. Die letztere Aufgabe, obgleich auch ohne sie das Gebäude fest steht, hat indessen große Wichtigkeit, und, wie ich es jetzt einsehe, eben so große Leichtigkeit, da sie beinahe durch einen einzigen Schluß aus der genau bestimmten Definition eines Urteils überhaupt (einer Handlung, durch die gegebene Vorstellungen zuerst Erkenntnisse eines Objekts werden) verrichtet werden kann. Die Dunkelheit, die in diesem Teile der Deduktion meinen vorigen Verhandlungen anhängt, und die ich nicht in Abrede ziehe, ist dem gewöhnlichen Schicksale des Verstandes im Nachforschen beizumessen, dem der kürzeste Weg gemeiniglich nicht der erste ist, den er gewahr wird.

Daher ich die nächste Gelegenheit ergreifen werde, diesen Mangel (welcher auch nur die Art der Darstellung, nicht den dort schon richtig angegebenen Erklärungsgrund, betrifft) zu ergänzen, ohne daß der scharfsinnige Rezensent in die ihm gewiß selbst unangenehm fallende Notwendigkeit versetzt werden darf, wegen der befremdlichen Einstimmung der Erscheinungen zu den Verstandesgesetzen, ob diese gleich von jenen ganz verschiedene Quellen haben, zu einer prästabilierten Harmonie seine Zuflucht zu nehmen; einem Rettungsmittel, welches weit schlimmer wäre, als das Übel, dawider es helfen soll, und das dagegen doch wirklich nichts helfen kann. Denn auf diese kommt doch jene objektive Notwendigkeit nicht heraus, welche die reinen Verstandesbegriffe (und die Grundsätze ihrer Anwendung auf Erscheinungen) charakterisiert, z. B. in dem Begriffe der Ursache in Verknüpfung mit der Wirkung, sondern alles bleibt bloß subjektiv-notwendige, objektiv aber bloß zufällige Zusammenstellung, gerade wie es Hume will, wenn er sie bloße Täuschung aus Gewohnheit nennt.

Auch kann kein System in der Welt diese Notwendigkeit wo anders herleiten, als aus den a priori zum Grunde liegenden Prinzipien der Möglichkeit des Denkens selbst, wodurch allein die Erkenntnis der Objekte, deren Erscheinung uns gegeben ist, d. i. Erfahrung, möglich wird, und gesetzt, die Art, wie Erfahrung dadurch allererst möglich werde, könnte niemals hinreichend erklärt werden, so bleibt es doch unwidersprechlich gewiß, daß sie bloß durch jene Begriffe möglich, und jene Begriffe umgekehrt auch in keiner anderen Beziehung, als auf Gegenstände der Erfahrung, einer Bedeutung und irgend eines Gebrauchs fähig sind. (3) Gloriatur geometria, quod tam paucis principiis aliunde petitis tam multa praestet. Newton, Princ. Phil. Nat. Math. Praefat.

weitere Werke:

1746 Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte
1755 Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels
1763 Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes
1764 Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral
1764 Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen
1766 Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik
1770 De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (Inauguraldissertation)
1781 Kritik der reinen Vernunft
1783 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können
1785 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
1786 Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft
1787 Kritik der reinen Vernunft (zweite, wesentlich veränderte Auflage)
1788 Kritik der praktischen Vernunft
1790 Kritik der Urteilskraft
1793 Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft
1795 Zum ewigen Frieden
1797 Metaphysik der Sitten
1798 Streit der Fakultäten
1798 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht

Werke hier auf der Homepage:

Germanenherz Blog- Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft

Germanenherz Blog- Immanuel Kant Was ist Aufklärung?

Germanenherz Blog- Immanuel Kant Der kategorische Imperativ

Germanenherz Blog – Immanuel Kant Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (Vorrede)

Germanenherz Blog  – Immanuel Kant Beantwortung der Frage: Ist es eine Erfahrung, daß wir denken?

Germanenherz Blog – Immanuel Kant Zum ewigen Frieden (1795)

pdf – 871 k  kant-kritikderreinenvernunft1 – Kritik der reinen Vernunft (1781)

pdf – 915 k  kant-kritikderreinenvernunft2 – Kritik der reinen Vernunft (1787)

pdf – 407 k  Kant-allgemeineNaturgeschichte – Allgemeine Naturgeschichte und Theorie Des Himmels

Immanuel Kant Der kategorische Imperativ

immanuel-kant

Immanuel Kant 22. April 1724 † 12. Februar 1804 in Königsberg Kant war einer der bedeutendsten Philosophen.

Der kategorische Imperativ

Der kategorische Imperativ ist die oberste und allgemeinste Handlungsanweisung in der Philosophie Immanuel Kants, das höchste Prinzip der Moral. In der Grundform lautet er: „Handle so, dass die Maxime (= subjektive Verhaltensregel) deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könnte.“

Neben dieser Formel aus der „Kritik der praktischen Vernunft“ (1788) nennt Kant bereits in seiner „Grundlegung zur Metaphysik der Sitten“ (1785), in der er den kategorischen Imperativ entwickelt, weitere Varianten: „Handle so, als ob die Maxime deiner Handlung durch deinen Willen zum allgemeinen Naturgesetze werden sollte.“ Und: „Handle so, dass du die Menschheit sowohl in deiner Person als in der Person eines jeden andern jederzeit zugleich als Zweck, niemals bloß als Mittel brauchst.“

Moralisch handelt demnach nur derjenige, der sich nicht von sinnlichen Bestimmungsgründen leiten lässt. Nicht wechselhafte Triebe, Bedürfnisse und Neigungen sollen den Willen bestimmen, sondern allein die Pflicht, dem Sittengesetz zu folgen. Nur dann handelt der Mensch nicht fremd-, sondern selbstbestimmt („autonom“) und rational. Freiheit – für Kant der Grundbegriff der Moral – heißt nicht Schrankenlosigkeit, sondern Gehorsam gegen das selbst gegebene Sittengesetz, das jeder in seinem eigenen Gewissen erkennt.

„Kategorisch“ heißt der Imperativ, weil er ohne jede Einschränkung gültig ist – im Unterschied zu hypothetischen Imperativen, die unter einer Bedingung stehen („wenn ich x möchte, dann muss ich y tun“). Weil der kategorische Imperativ ausnahmslos jeden immer verpflichtet, gilt er schlechthin allgemein. Diese strenge Allgemeinheit wird zum Maßstab der Sittlichkeit: Sittlich handelt nur der, der sich an verallgemeinerungsfähigen Grundsätzen („Maximen“) ausrichtet.

Die Grundzüge Kantschen Denkens

Kritik der reinen Vernunft

Moses Mendelssohn legte das Werk irritiert beiseite

Ein Buch kann ein epochales Ereignis sein. Für kaum eines in der abendländischen Geistesgeschichte gilt dies mehr als für die „Kritik der reinen Vernunft“, die Immanuel Kant 1781 veröffentlichte. Das fiel erst einmal niemandem auf. Der Berliner Philosoph Moses Mendelssohn, auf dessen Urteil der damals 57 Jahre alte Königsberger Professor besonders gespannt war, legte das Buch wegen seiner schwer verständlichen Sprache irritiert beiseite. Die erste Rezension, nach einem halben Jahr, zeigte, dass der Verfasser das 856-Seiten-Werk nicht ausreichend verstanden hatte. Erst nach Jahren wurde seine bis heute reichende fundamentale Bedeutung allmählich erkannt.

Schopenhauer sieht darin später einen Meilenstein

Der später selbst berühmte Arthur Schopenhauer (1788-1860) nannte es „das wichtigste Buch, das jemals in Europa geschrieben worden“. Wer sich jetzt durch die Würdigungen Kants aus Anlass seines 200. Todestags zur Lektüre versucht fühlen sollte, sei jedoch von Kant-Kennern gewarnt: Kant ohne gründliche philosophische Schulung lesen zu wollen, sei wie den Mount Everest barfuß besteigen oder den Atlantik mit der Kraft der eigenen Arme durchschwimmen zu wollen.

„Was kann ich wissen?“, „Was soll ich tun?“, „Was darf ich hoffen?“

Kants Philosophie war der Versuch, drei Fragen von grundlegender philosophischer Bedeutung zu beantworten: „Was kann ich wissen?“, „Was soll ich tun?“ und „Was darf ich hoffen?“. Die „Kritik der reinen Vernunft“, das heißt die kritische Analyse der nur aus sich selbst schöpfenden, sich nichts aus der Erfahrung holenden Vernunft, gilt der ersten Frage.

Eine „kopernikanische Wende“ im Denken

Das Ergebnis ist eine „kopernikanische Wende“ im Denken: Kant widerlegt die natürliche Wahrnehmung, wonach die äußeren Gegenstände an sich gegeben sind und von uns als solche erkannt werden. In Wirklichkeit sei es umgekehrt: Die Erkenntnis richtet sich nicht nach den Gegenständen, sondern die Gegenstände nach der Form unserer Erkenntnis. Die Dinge erscheinen nicht von selbst, sondern ihre Erscheinung wird erst vom erkennenden Subjekt – mit seinen Anschauungsformen Zeit und Raum – produziert

Begründung des deutschen Idealismus

Dieser Grundgedanke hat den „Deutschen Idealismus“ (Fichte, Schelling, Hegel) ausgelöst, die größte Epoche der deutschen Philosophie. Ein zentrales Ergebnis der Analyse Kants ist auch, dass die Erkenntnismöglichkeiten des Menschen nicht die Antwort auf die traditionellen Fragen der Metaphysik nach Gott und dem Wesen der Seele einschließen. Kant schreibt sie dem Bereich der „Dinge an sich“ zu: Sie sind zwar denkbar, aber nicht erkennbar.

Kategorischer Imperativ

Der Frage nach dem richtigen Handeln gilt die sieben Jahre später veröffentlichte „Kritik der praktischen Vernunft“. Als oberste und allgemeinste Handlungsanweisung, als „kategorischen Imperativ“, formuliert Kant hier: „Handle so, dass die Maxime (= subjektive Verhaltensregel) deines Willens jederzeit zugleich als Prinzip einer allgemeinen Gesetzgebung gelten könnte.“

Die Frage nach dem Hoffen beantwortet er in seiner Religions- und seiner Geschichtsphilosophie. Gott ist entsprechend der „Kritik der reinen Vernunft“ nicht ein Gegenstand des Wissens und der objektiven Erkenntnis, sondern des Hoffens allerdings nicht eines schwärmerischen, sondern eines philosophisch begründeten Hoffens. Kant sagt: Gott ist ein „Postulat“ der rein praktischen Vernunft. Das heißt: Seine Existenz ist zwar unbeweisbar, aber die Vernunft nötigt, an Gott zu glauben.

Hochaktuelle Gedanken

In seinen teils unter dem Eindruck der Französischen Revolution (1789) verfassten philosophischen Texten zur Geschichte und Politik beschreibt er die Hoffnung im Blick auf die äußere Freiheit und das Recht. Wie aktuell etwa seine Schrift „Zum ewigen Frieden“ (1795) ist, hat sich in der Diskussion um den Irak-Krieg gezeigt: „Kein Staat soll sich in die Verfassung und Regierung eines anderen Staats gewalttätig einmischen“, schreibt Kant. Er plädiert bereits für die politische Gewaltenteilung, für das rechtsförmige Zusammenleben der Staaten und für eine weltumspannende Friedensgemeinschaft im Rahmen eines Völkerbundes – Vorstellungen, die erst im 20. Jahrhundert, zum Beispiel mit Gründung der Vereinten Nationen, umgesetzt wurden. Doch Kants epochale Bedeutung liegt vor allem darin, Perspektiven und Begriffe der Philosophie radikal verändert zu haben. Geistesgeschichtlich ist der größte deutsche Philosoph der europäischen Aufklärung zuzurechnen. Er nahm ihren Wahlspruch auf: „Habe Mut, dich deines eigenen Verstandes zu bedienen“. Doch ging er darüber hinaus, indem er zu den Schranken der reinen Vernunft vorstieß und das Denken auf eine höhere Stufe der Klarheit und Reflexion stellte.

weitere Werke:

1746 Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte
1755 Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels
1763 Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes
1764 Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral
1764 Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen
1766 Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik
1770 De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (Inauguraldissertation)
1781 Kritik der reinen Vernunft
1783 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können
1785 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
1786 Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft
1787 Kritik der reinen Vernunft (zweite, wesentlich veränderte Auflage)
1788 Kritik der praktischen Vernunft
1790 Kritik der Urteilskraft
1793 Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft
1795 Zum ewigen Frieden
1797 Metaphysik der Sitten
1798 Streit der Fakultäten
1798 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht

Werke hier auf der Homepage:

Germanenherz Blog- Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft

Germanenherz Blog- Immanuel Kant Was ist Aufklärung?

Germanenherz Blog- Immanuel Kant Der kategorische Imperativ

Germanenherz Blog – Immanuel Kant Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (Vorrede)

Germanenherz Blog  – Immanuel Kant Beantwortung der Frage: Ist es eine Erfahrung, daß wir denken?

Germanenherz Blog – Immanuel Kant Zum ewigen Frieden (1795)

pdf – 871 k  kant-kritikderreinenvernunft1 – Kritik der reinen Vernunft (1781)

pdf – 915 k  kant-kritikderreinenvernunft2 – Kritik der reinen Vernunft (1787)

pdf – 407 k  Kant-allgemeineNaturgeschichte – Allgemeine Naturgeschichte und Theorie Des Himmels

Immanuel Kant Zum ewigen Frieden

immanuel-kant

Immanuel Kant 22. April 1724 † 12. Februar 1804 in Königsberg Kant war einer der bedeutendsten Philosophen.

Zweiter Definitivartikel zum ewigen Frieden

Das Völkerrecht soll auf einen Föderalism freier Staaten gegründet sein.
Völker als Staaten können wie einzelne Menschen beurteilt werden, die sich in ihrem Naturzustande (d. i. in der Unabhängigkeit von äußeren Gesetzen) schon durch ihr Nebeneinandersein lädieren, und den jeder um seiner Sicherheit willen von dem anderen fordern kann und soll, mit ihm in eine der bürgerlichen ähnliche Verfassung zu treten, wo jedem sein Recht gesichert werden kann. Dies wäre ein Völkerbund, der aber gleichwohl kein Völkerstaat sein müßte. Darin aber wäre ein Widerspruch: weil ein jeder Staat das Verhältnis eines Oberen (Gesetzgebenden) zu einem Unteren (Gehorchendem, nämlich dem Volk) enthält, viele Völker aber in einem Staate nur ein Volk ausmachen würden, welches (da wir hier das Recht der Völker gegeneinander zu erwägen haben, sofern die so viel verschiedene Staaten ausmachen und nicht in einem Staat zusammenschmelzen sollen) der Voraussetzung widerspricht.
Gleichwie wir nun die Anhänglichkeit der Wilden an ihre gesetzlose Freiheit, sich lieber unaufhörlich zu balgen, als sich einem gesetzlichem, von ihnen selbst zu konstituierenden Zwange zu unterwerfen, mithin die tolle Freiheit der vernünftigen vorzuziehen, mit tiefer Verachtung ansehen und als Rohigkeit, Ungeschliffenheit und viehische Abwürdigung der Menschheit betrachten, so, sollte man denken, müßten gesittete Völker (jedes für sich zu einem Staat vereinigt) eilen, aus einem so verworfenen Zustande je eher desto lieber herauszukommen: statt dessen aber setzt vielmehr jeder Staat seine Majestät (denn Volksmajestät ist ein ungereimter Ausdruck) gerade darin, gar keinem äußeren gesetzlichen Zwange unterworfen zu sein, und der Glanz seiner Oberhauptes besteht darin, daß ihm, ohne daß er sich eben selbst in Gefahr setzen darf, viele Tausende zu Gebot stehen, sich für eine Sache, die sie nichts angeht, aufopfern zu lassen , und er Unterschied der europäischen Wilden von den amerikanischen besteht hauptsächlich darin, daß, da manche Stämme der letzteren von ihren Feinden gänzlich gegessen worden, die ersteren ihre Überwundenen besser zu benutzen wissen, als sie zu verspeisen, und lieber die Zahl ihrer Untertanen, mithin auch die Menge der Werkzeuge zu noch ausgebreitetern Kriegen durch sie zu vermehren wissen.
Bei der Bösartigkeit der menschlichen Natur, die sich im freien Verhältnis der Völker unverhohlen blicken läßt (indessen daß sie im bürgerlich-gesetzlichen Zustande durch den Zwang der Regierung sich sehr verschleiert), ist es doch zu verwundern, daß das Wort Recht aus der Kriegspolitik noch nicht als pedantisch ganz hat verwiesen werden können, und sich noch kein Staat erkühnt hat, sich für die letztere Meinung öffentlich zu erklären; denn noch werden Hugo Grotius, Pufendorf, Vattel u. a. m. (lauter leidige Tröster), obgleich ihr Kodex, philosophisch oder diplomatisch abgefaßt, nicht die mindeste gesetzliche Kraft hat, oder auch nur haben kann (weil Staaten als solche nicht unter einem gemeinschaftlichen äußeren Zwange stehen), immer treuherzig zur Rechtfertigung eines Kriegsangriffes angeführt, ohne daß es eine Beispiel gibt, daß jemals ein Staat durch mit Zeugnissen so wichtiger Männer bewaffnete Argumente wäre bewogen worden, von seinem Vorhaben abzustehen. – Diese Huldigung, die jeder Staat dem Rechtsbegriffe (wenigsten den Worten nach) leistet, beweist doch, daß eine noch größere, obzwar zur Zeit schlummernde, moralische Anlage im Menschen anzutreffen sei, über das böse Prinzip in ihm (was er nicht ableugnen kann) doch einmal Meister zu werden und dies auch von andern zu hoffen; denn sonst würde das Wort Recht den Staaten, die sich einander befehden wollen, nie in den Mund kommen, es sei denn, bloß um seinen Spott damit zu treiben, wie jener gallische Fürst es erklärte: „Es ist der Vorzug, den die Natur dem Stärkeren über den Schwächeren gegeben hat, daß dieser ihm gehorchen soll.“
Da die Art, wie Staaten ihr Recht verfolgen, nie wie bei einem äußern Gerichtshofe der Prozeß, sondern nur der Krieg sein kann, durch diesen aber und seinen günstigen Ausschlag, den Sieg, das Recht nicht entschieden wird, und durch den Friedensvertrag zwar wohl dem diesmaligen Kriege, aber nicht dem Kriegszustande (immer zu einem neuen Vorwand zu finden) ein Ende gemacht wird (den man auch nicht geradezu für ungerecht erklären kann, weil in diesem Zustande jeder in seiner eigenen Sache Richter ist), gleichwohl aber von Staaten nach dem Völkerrecht nicht eben das gelten kann, was von den Menschen im gesetzlosen Zustande nach dem Naturrecht gilt, „aus diesem Zustande herausgehen sollen“ (weil sie als Staaten innerlich schon eine rechtliche Verfassung haben und also dem Zwange anderer, sie nach ihren Rechtsbegriffen unter eine erweiterte gesetzliche Verfassung zu bringen, entwachsen sind), indessen daß doch die Vernunft vom Throne der höchsten moralischen gesetzgebenden Gewalt herab den Krieg als Rechtsgang schlechterdings verdammt, den Friedenszustand dagegen zur unmittelbaren Pflicht macht, welcher doch ohne einen Vertrag der Völker unter sich nicht gestiftet oder gesichert werden kann: – so muß es eine Bund von besonderer Art geben, den man den Friedensbund (foedus pacificum) nennen kann, der vom Friedensvertrag (pactum pacis) darin unterschieden sein würde, daß dieser bloß einen Krieg, jener aber alle Kriege auf immer zu endigen suchte.

Dieser Bund geht auf keinen Erwerb irgendeiner Macht des Staates, sondern lediglich auf Erhaltung und Sicherung der Freiheit eines Staates für sich selbst und zugleich anderer verbündeten Staaten, ohne daß diese doch sich deshalb (wie die Menschen im Naturzustande) öffentlichen Gesetzen und einem Zwange unter denselben unterwerfen dürfen. – Die Ausführbarkeit (objektive Realität) dieser Idee der Föderalität, die sich allmählich über alle Staaten erstrecken soll und so zum ewigen Frieden hinführt, läßt sich darstellen. Denn wenn das Glück es so fügt: daß ein mächtiges und aufgeklärtes Volk sich zu einer Republik (die ihrer Natur nach zum ewigen Frieden geneigt sein muß) bilden kann, so gibt diese einen Mittelpunkt der föderativen Vereinigung für andere Staaten ab, um sich an sie anzuschließen und so den Freiheitszustand der Staaten gemäß der Idee des Völkerrecht zu sichern und sich durch mehrere Verbindungen dieser Art nach und nach immer weiter auszubreiten.
Daß ein Volk sagt: „Es soll unter uns kein Krieg sein; denn wir wollen uns in einem Staat formieren, d. i. uns selbst eine oberste gesetzgebende, regierende und richtende Gewalt setzen, die unsere Streitigkeiten friedlich ausgleicht“ – das läßt sich verstehen. — Wenn aber dieser Staat sagt: „Es soll kein Krieg zwischen mir und anderen Staaten sein, obgleich ich keine oberste gesetzgebende Gewalt erkenne, die mir mein und der ich ihr Recht sichere“, so ist es gar nicht zu verstehen, worauf ich dann das Vertrauen zu meinem Rechte gründen wolle, wenn es nicht das Surrogat des bürgerlichen Gesellschaftsbundes, nämlich der freie Föderalism, ist, den die Vernunft mit dem Begriffe des Völkerrechts notwendig verbinden muß, wenn überall etwas dabei zu denken übrig bleiben soll.
Bei dem Begriffe des Völkerrechts, als eines Rechts zum Kriege, läßt sich eigentlich gar nichts denken (weil es ein Recht sein soll, nicht nach allgemein gültigen äußern, die Freiheit jedes einzelnen einschränkenden Gesetzen, sondern nach einseitigen Maximen durch Gewalt, was Recht sei, zu bestimmen), es müßte denn darunter verstanden werden: daß Menschen, die so gesinnt sind, ganz recht geschieht, wenn sie sich untereinander aufreiben und also den ewigen Frieden in dem weiten Grabe finden, das alle Greuel der Gewalttätigkeit samt ihren Urhebern bedeckt. – Für Staaten im Verhältnisse untereinander kann es nach der Vernunft keine andere Art geben, aus dem gesetzlosen Zustande, der lauter Krieg enthält, herauszukommen, als daß sie ebenso wie einzelne Menschen ihre wilde (gesetzlose) Freiheit aufgeben, sich zu öffentlichen Zwangsgesetzen bequemen und so einen (freilich immer wachsenden) Völkerstaat (civilitas gentium), der zuletzt alle Völker der Erde befassen würde, bilden. Da sie dieses aber nach ihrer Idee vom Völkerrecht durchaus nicht wollen, mithin, was in thesi richtig ist, in hypothesi verwerfen, so kann an die Stelle der positiven Idee einer Weltrepublik (wenn nicht alles verloren werden soll) nur das negative Surrogat eines den Krieg abwehrenden, bestehenden und sich immer ausbreitenden Bundes den Strom der rechtscheuenden, feindseligen Neigungen aufhalten, doch mit beständiger Gefahr ihres Ausbruchs (Furor impius intus – fremit horridus ore cruento.

weitere Werke:

1746 Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte
1755 Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels
1763 Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes
1764 Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral
1764 Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen
1766 Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik
1770 De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (Inauguraldissertation)
1781 Kritik der reinen Vernunft
1783 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können
1785 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
1786 Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft
1787 Kritik der reinen Vernunft (zweite, wesentlich veränderte Auflage)
1788 Kritik der praktischen Vernunft
1790 Kritik der Urteilskraft
1793 Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft
1795 Zum ewigen Frieden
1797 Metaphysik der Sitten
1798 Streit der Fakultäten
1798 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht

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Johann Gottlieb Fichte

 Fichte, Johann Gottlieb, geb. 19. Mai 1762 in Rammenau bei Bischofswerda – 29. Januar 1814 in Berlin) war ein deutscher Erzieher und Philosoph. Er gilt neben Friedrich Schleiermacher, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg W. F. Hegel als wichtigster Vertreter des deutschen Idealismus.

Nach seiner Schulzeit zog Fichte nach Jena, wo er an der Universität studierte, was ihm seine finanzielle Lage aber erschwerte, weswegen er seine Studien abbrechen mußte. Er schlug sich fortan mühsam mit Privatunterricht durch.
Übergang zur Philosophie

Im Jahre 1790 lernte Fichte die Philosophie Kants kennen, die einen großen Einfluß auf ihn ausübte. Kant inspirierte ihn zu seiner am Begriff des Ich ausgerichteten Wissenschaftslehre. Fichte sah eine rigorose und systematische Einteilung zwischen den „Dingen, wie sie sind“ und „wie die Dinge erscheinen“ (Phänomene) als eine Einladung zum Skeptizismus.

1791 besuchte Fichte Königsberg, wo Immanuel Kant ihm einen Verleger für seine Schrift „Versuch einer Kritik aller Offenbarung“ (1792) verschaffte, die anonym veröffentlicht wurde. Das Buch galt zunächst als ein lange erwartetes religionsphilosophisches Werk von Kant selbst. Als Kant den Irrtum klarstellte, war Fichte berühmt und erhielt einen Lehrstuhl für Philosophie an der Universität Jena, den er 1794 antrat.

Während seiner Jenaer Professur (1794–1799) wurde er zur Zielscheibe im sogenannten „Atheismusstreit”. 1799 hatte eine zunächst anonyme Streitschrift Fichtes den Streit ausgelöst: Fichte wurde wegen Verbreitung atheistischer Ideen und Gottlosigkeit verklagt und zum Rücktritt gezwungen. 1805 bekam Fichte den Lehrstuhl für Philosophie in Erlangen, 1807 wirkte er als Zensor der „Hartungschen Zeitung” in Königsberg, wurde aber auf Befehl des preußischen Generals Ernst von Rüchel entlassen. 1810 wurde Fichte Dekan der philosophischen Fakultät und für kurze Zeit der erste gewählte Rektor der Berliner Universität.

Fichte war spätestens seit 1794 Mitglied einer Freimaurerloge in Rudolstadt, trat allerdings nach einigen Jahren wieder aus. Auch bei der Entstehung der Gesellschaft der freien Männer hatte er einen bedeutenden Anteil. In Berlin wurde er Mitglied der Deutschen Tischgesellschaft, ab Sommer 1811 deren „Sprecher” (Vorsitzender). Der sich früher als Anhänger der Französischen Revolution bezeichnende Fichte profilierte sich nun insbesondere durch die flammend patriotischen „Reden an die deutsche Nation“ (als Text veröffentlicht bis 1808) als Gegner Napoleons.

Ein utopisches Gesellschaftsmodell – eine neue Art sozialistischer Gesellschaft auf nationaler Grundlage – findet sich in dem Werk „Der geschlossene Handelsstaat“ (1800).

Nach einem kurzen Aufenthalt in Erlangen hielt Fichte in einem Freisemester im Winter 1805/06 in Berlin Vorlesungen, die 1806 unter dem Titel „Anweisungen zum seligen Leben“ erschienen. Die Kriegswirren, ausgelöst durch Napoleons Überfall auf Preußen, vereitelten Fichtes Rückkehr nach Erlangen und führten zu Aufenthalten in Kopenhagen und Königsberg, wo Fichte Vorlesungen hielt und eine Professur angeboten bekam. Bereits 1806 kehrte er jedoch aufgrund der Bedrohung Königsbergs durch französische Truppen wieder in das französisch besetzte Berlin zurück und veröffentlichte seine „Grundzüge des Gegenwärtigen Zeitalters“. Trotz der bedrohlichen politischen Umstände hielt Fichte in Berlin in den Jahren 1807/08 seine „Reden an die deutsche Nation“.

1813 erkrankte Johanna, Fichtes Frau, am sog. Lazarettfieber, welches sie sich bei der Pflege von Kriegsverwundeten zugezogen hatte. Auch Fichte sollte daran erkranken und konnte sich im Gegensatz zu seiner Frau von diesem Fieber nicht erholen. Er starb am 29. Januar 1814 in Berlin und wurde auf dem Dorotheenstädtischen Friedhof beerdigt.
Fichtes „Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre“

Ein zentraler Kern in Fichtes Philosophie ist der Begriff des „absoluten Ich“. Dieses absolute Ich ist nicht mit dem individuellen Geist zu verwechseln. Später nutzte Fichte die Bezeichnung „Absolutes“, „Sein“ oder sogar „Gott“. Fichte beginnt in seiner „Grundlage der gesamten Wissenschaftslehre“ mit einer Aussage, die eine Handlungsweise des Ich zum Ausdruck bringen soll, deren Verständnis daher diese Handlung auszuführen erfordert:

„Das Ich sezt sich selbst, und es ist, vermöge dieses bloßen Setzens durch sich selbst; und umgekehrt: Das Ich ist, und es sezt sein Seyn, vermöge seines bloßen Seyns. – Es ist zugleich das Handelnde, und das Produkt der Handlung; das Thätige, und das, was durch die Thätigkeit hervorgebracht wird; Handlung, und That sind Eins und dasselbe; und daher ist das: Ich bin, Ausdruck einer Thathandlung.“ (GA I, 2, 259)

Fichte ging es um die praktische Umsetzung seiner Philosophie, weshalb er die Errichtung eines lückenlosen Systems als zweitrangig erachtete. Im Vordergrund stand für ihn die Verständlichkeit, d. h. die Art, seine Lehre so darzustellen, daß sie von jedermann verstanden werden konnte. Sein positives Menschenbild ging davon aus, daß in jedem Menschen – und nicht nur im Fachgelehrten – der Grund echter Selbsterkenntnis (und damit auch Gotteserkenntnis) gelegt ist und man lediglich auf diese verweisen müsse.
Fichtes Kantrezeption

Fichte reagierte auf die Frage, wie theoretische und praktische Vernunft zusammenhängen, indem er deutlich machte, daß die beiden Teile der Vernunft in ein hierarchisches Verhältnis zu setzen sind. Hierbei ist die praktische Vernunft der theoretischen übergeordnet. Letztere benötige die praktische Vernunft; diese aber sei autonom. Auch für Kant war die praktische Vernunft ein Vermögen des Willens – und damit autonom. Für Fichte mündet diese Tatsache in seiner Theorie zur Selbstsetzung. Der Wille bringt, indem er sich ein Gesetz gibt, zugleich sein Wesen als Vernunftwille hervor. Dieser Vernunftwille macht das aus, was wir sind – nämlich unser Ich. „Das absolute Ich ist, indem es sich setzt, und setzt sich, indem es ist.“ [1] Aus diesem Grund kommt der praktischen Vernunft absolute Freiheit zu. Fichtes Idealismus ist daher eine Konsequenz aus dem Primat der praktischen Vernunft.

Der Kritik am transzendentalen Argument bei Kant entzieht sich Fichte, indem er die praktische Vernunft als Bedingung für die theoretische Vernunft erklärt. Hierbei geht Fichte von der Handlung des Urteilens aus und schließt mit Hilfe eines transzendentalen Argumentes auf das sich setzende Ich als Bedingung hierfür. Alles Urteilen ist Handeln des menschlichen Geistes. Diesem liegt der Satz „Ich bin“ zugrunde. Das „schlechthin gesezte und auf sich selbst gegründete“ (GA I,2,258) ist der Grund des Handelns. Um dem Vorwurf zu entgehen, daß wir eventuell gar nicht urteilen, sondern nur zu urteilen glauben, führt Fichte die „intellektuelle Anschauung“ ein. Sie ist selbstverständlich auch praktisch zu verstehen als „Anschauen seiner selbst im Vollziehen eines Acts“ (GA I, 4,216). Wenn wir urteilen, beobachten wir uns nicht, sondern stellen handlungsorientierte Fragen. Diese Fragen gehen von der Annahme aus, daß man ein Vernunftwesen ist. Würde dem nicht so sein, könnten wir nicht urteilen – was konträr erscheint. Gleichwohl hat Fichte erkannt, daß daraus, daß man nicht an den Bedingungen vernünftigen Urteilens zweifeln kann, nicht(!) folgt, daß man diese Bedingungen tatsächlich erfüllt.

Den schärfsten Bruch mit Kant bewirkte Fichte mit der Ablehnung der Konzeption eines „Dinges an sich“. Nur so kann in seinen Augen die absolute Freiheit des Ich bewahrt werden (vgl. GA III, 2,298). Das „Ding an sich“ wird bei Fichte zu einem „Anstoß“ degradiert. Dieser ist ein irrationales Faktum innerhalb des Ich, das das Ich zu bewältigen versucht. Die Folge ist der Ausschluß aus dem Ich, gleichsam hinaus in die Welt als „Nicht-Ich“. Ist das absolute Ich demzufolge also ein „Ding an sich“ auf der Seite des Subjekts? Fichtes Antwort: Nur wenn es erscheint. Das absolute Ich existiert nur im Handeln selbst. In der philosophischen Reflexion wird das absolute Ich herausgegriffen und zu etwas Objektivem gemacht. Für Fichte ist es gleichsam Artefakt der Theorie, keine Entität der realen Welt.

Jenaer Philosophie

Es stellt sich nun die Frage, warum das absolute Ich, welches autonom ist, auf einen „Anstoß“ reagiert. Fichte macht deutlich, daß das absolute Ich nur ist, wenn es sich seiner selbst bewußt wird. Dies kann nur geschehen, wenn es mit Material konfrontiert wird, auf das es zu reagieren hat. Würde es zu keinem Kontakt kommen, würde das Ich „ganz in seiner Tätigkeit aufgehen“.[2] Um aber zu sein – und damit auch ein Selbstbewußtsein zu entwickeln –, muß es sich für den „Anstoß“ öffnen und dafür Sorge tragen, daß der „Stein des Anstoßes“ erhalten bleibt. Nach Fichte kann das Ich demnach als ein unendliches Streben nach Autonomie verstanden werden.

Der „Anstoß“ ist hierbei gleichsam nur notwendige Bedingung des Selbstbewußtseins, keine hinreichende. Die weiteren Bedingungen für das Selbstbewußtsein finden sich in den jeweiligen Teildisziplinen der Wissenschaftslehre, die Fichte unterscheidet: Naturlehre, Rechtslehre, Sittenlehre und Religionslehre. Erstere hat Fichte, aufgrund des von ihm entwickelten Primats der praktischen Vernunft, nie ausgearbeitet.
Fichtes Rechtslehre

In „Grundlagen des Naturrechts nach Prinzipien der Wissenschaftslehre“ von 1796/97 wird die Beziehung zwischen dem Selbstbewußtsein und – sozusagen – der Welt präzisiert. Das Bewußtsein kann sich nur als frei handelndes Wesen begreifen, wenn es „den Begriff eines frei handelnden Wesens auf sich anwenden kann“. [3] Das kann es nur, wenn andere das Selbstbewußtsein auffordern etwas zu tun und gleichzeitig(!) die Freiheit eingestehen, dieser Aufforderung nicht nachzukommen. Da dieser Vorgang reziprok ist, folgt, daß das Sein des Selbstbewußtseins von der Anerkennung der Freiheit anderer abhängt. Es wird deutlich, daß sich Fichte nicht auf das Moralgesetz als die bindende Kraft des Rechts versteht, sondern das Eigeninteresse des selbstbewußten Ich. Ein Rechtsverhältnis entsteht demnach aufgrund der bloßen Existenz eines Nicht-Ich.

Fichte definiert den Staat als Ausdruck des absoluten Willens, dessen Absicht es ist, die Freiheit und Rechte seiner Bürger zu garantieren. Kollektives und individuelles Handeln werden mit dem Ausdruck „sittliches Handeln“ in Eins gesetzt. Freiheit in der Geschichte sei nach Fichte die mehr oder weniger sittliche Gestaltung gesellschaftlicher Verhältnisse der verschiedenen Völker.
Fichtes Sittenlehre

Im „System der Sittenlehre nach den Prinzipien der Wissenschaftslehre“ von 1798 geht Fichte davon aus, daß das Selbstbewußtsein des absoluten Ich nur sein kann, unter der Bedingung des Bewußtseins des Sittengesetzes. Hierbei ist sich das Ich des Sittengesetzes niemals in abstracto bekannt, sondern „immer in Form konkreter Aufgaben und Pflichten der Welt“ [4]. Das Ich kann sich nur eine Tätigkeit zuschreiben, wenn diese mit der kausalen Wirklichkeit einer ihm unabhängigen Welt verbunden ist. Dies wiederum ist nur möglich, wenn es sich einen Körper zuschreibt. Da dieser Körper Teil der Welt ist, unterliegt er auch den Naturtrieben. Das Sittengesetz untersucht nun die Bedingungen der Manifestation eines zugleich verkörperten und von Naturtrieben beherrschten Ich.
Fichtes Religionslehre

Der Ausbruch des Atheismusstreits hinderte Fichte daran, seine Religionslehre systematisch auszuarbeiten. Während Kant von der Existenz Gottes ausging, da die Existenz Gottes notwendig im Hinblick auf die Bedingungen der Möglichkeit sittlichen Handelns erscheint, sah Fichte nur die Notwendigkeit zu einer „moralischen Weltordnung“. Diese ließe sich nicht zwingend auf eine höhere Instanz – also Gott – zurückführen. Die aktive Weltordnung selbst, der „ordo ordinans“, mag man als Gott bezeichnen. Wer aber dies tut, der „verkennt die unmittelbare Beziehung des Gottesbegriffs zum moralischen Bewußtsein und ist, so Fichte, der wahre Götzendiener und Atheist.“
Beitrag zur Französischen Revolution (1793)

Fichte begrüßte die Französische Revolution und verfaßte seine beiden Revolutionsschriften von 1793 („Zurückforderung der Denkfreiheit von den Fürsten Europens, die sie bisher unterdrückten“ und „Beiträge zur Berichtigung der Urteile des Publikums über die Französische Revolution“). Er begründet die Rechtmäßigkeit der Revolution in Anlehnung an Rousseaus „Contract social“ mit dem Argument, daß es ein „unveräußerliches Recht des Menschen“ sei, einen Gesellschaftszustand „aufzuheben“, der zu einem System der Unterdrückung verkommen ist. Denn dieser behindere den geistigen Fortschritt des Menschengeschlechts. Nach dem französischen Überfall auf Deutschland unter Napoleon wurde Fichte jedoch zu einem glühenden deutschen Patrioten.
Fichtes Antijudaismus

Die Äußerungen bezüglich der Stellung des Judentums in dieser Schrift wurden von vielen als „antisemitische“ Äußerungen bezeichnet. Fichte greift im besagten Abschnitt nicht nur die Juden mit harschen Worten an, sondern auch das Militär und den Adel. Das Judentum als Staat im Staate sondere sich ab. Die Juden, körperlich schlaff, hätten einen egoistischen Handelsgeist. Sie übervorteilten die übrigen Bürger, seien nur auf sich und ihre Sippe bedacht. Fichte übernimmt größtenteils die damals vorherrschenden Vorurteile, prangert aber vor allem immer wieder die separatistische Einstellung dieser Religion an.

„Fern sei von diesen Blättern der Gifthauch der Intoleranz, wie er es von meinem Herzen ist! Derjenige Jude, der über die festen, man möchte sagen, unübersteiglichen Verschanzungen, die vor ihm liegen, zur allgemeinen Gerechtigkeits-, Menschen- und Wahrheitsliebe hindurchdringt, ist ein Held und ein Heiliger. Ich weiß nicht, ob es deren gab oder gibt. Ich will es glauben, sobald ich sie sehe. Nur verkaufe man mir nicht schönen Schein für Realität! – Möchten doch immer die Juden nicht an Jesum Christum, möchten sie doch sogar an keinen Gott glauben, wenn sie nur nicht an zwei verschiedne Sittengesetze, und an einen menschenfeindlichen Gott glaubten.

Menschenrechte müssen sie haben, ob sie gleich uns dieselben nicht zugestehen; denn sie sind Menschen, und ihre Ungerechtigkeit berechtigt uns nicht, ihnen gleich zu werden. Zwinge keinen Juden wider seinen Willen, und leide nicht, daß es geschehe, wo du der Nächste bist, der es hindern kann; das bist du ihm schlechterdings schuldig. Wenn du gestern gegessen hast, und hungerst wieder, und hast nur auf heute Brot, so gib’s dem Juden, der neben dir hungert, wenn er gestern nicht gegessen hat, und du tust sehr wohl daran. – Aber ihnen Bürgerrechte zu geben, dazu sehe ich wenigstens kein Mittel, als das, in einer Nacht ihnen allen die Köpfe abzuschneiden, und andere aufzusetzen, in denen auch nicht eine jüdische Idee sei. Um uns vor ihnen zu schützen, dazu sehe ich wieder kein anderes Mittel, als ihnen ihr gelobtes Land zu erobern, und sie alle dahin zu schicken.

Vorherrschende Toleranz der Juden in Staaten, wo für Selbstdenker keine Toleranz ist, zeigt sonnenklar, worauf eigentlich abgesehen wird. – Die Aufrechthaltung deines Glaubens liegt dir so sehr an deinem Vaterherzen. Siehe diese Juden; sie glauben überhaupt nicht an Jesum Christum; das mußt du nicht leiden; und ich sehe, daß du sie mit Wohltaten überhäufst. – ‚O, sie haben Aberglauben, und das ist mir genug. Glaube du doch an Zoroaster oder Konfuzius, an Moses oder Mahomed, an den Papst, Luther oder Calvin, das gilt mir gleich; wenn du nur an eine fremde Vernunft glaubst, Aber du willst selbst Vernunft haben, und das werde ich nie leiden. Sei unmündig, sonst wächsest du mir zu Kopfe.‘ – Ich will nicht etwa sagen, daß man die Juden um ihres Glaubens willen verfolgen solle, sondern daß man überhaupt niemand deswegen verfolgen solle.

Ich weiß, daß man vor verschiednen gelehrten Tribunalen eher die ganze Sittlichkeit, und ihr heiligstes Produkt, die Religion, angreifen darf, als die jüdische Nation. Denen sage ich, daß mich nie ein Jude betrog, weil ich mich nie mit einem einließ, daß ich mehrmals Juden, die man neckte, mit eigner Gefahr und zu eignem Nachteil in Schutz genommen habe, daß also nicht Privatanimosität aus mir redet. Was ich sage, halte ich für wahr; ich sagte es so, weil ich das für nötig hielt: ich setze hinzu, daß mir das Verfahren vieler neuerer Schriftsteller in Rücksicht der Juden sehr folgewidrig scheint, und daß ich ein Recht zu haben glaube, zu sagen, was und wie ich’s denke. Wem das Gesagte nicht gefällt, der schimpfe nicht, verleumde nicht, empfindle nicht, sondern widerlege obige Tatsachen.“

In seiner 1794 erschienen Streitschrift „Eisenmenger der Zweite“ polemisierte Saul Ascher gegen die antijüdischen Äußerungen Fichtes, dem er den Namen des seinerzeit bekannten Judenfeindes Johann Andreas Eisenmenger, dem Autor der Schrift „Entdecktes Judentum“, zulegte. Mit Fichte sei eine neue Dimension des säkularen Judenhasses zu verzeichnen.

Andererseits lernte Fichte mit David Veit einen Vertreter der jüdischen Haskala kennen und schätzen.

Zitat: „Fast durch alle Länder von Europa verbreitet sich ein mächtiger, feindselig gesinnter Staat, der mit allen übrigen im beständigen Krieg steht, und der manchmal fürchterlich schwer auf die Bürger drückt: es ist das Judentum!“
Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806)

In den „Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters“ entwickelt Fichte Ansichten zu einer Geschichtsphilosophie. Im Vordergrund steht ein Entwicklungsmodell, das die Geschichte in fünf Epochen unterteilt, wobei Fichte seine eigene Epoche als das „Zeitalter der vollendeten Sündhaftigkeit” verstand, während die Grundzüge die künftigen Epochen einleiten sollten. Diese Epochenentwicklung vollziehe sich in folgenden Stufen: 1. Instinktive Vernunft; 2. Äußerlich erzwungene, jedoch nicht überzeugende Autorität; 3. Emanzipation von jeder äußeren Autorität („vollendete Sündhaftigkeit”); 4. Rückkehr der freien, innerlichen Vernunft und 5. Verwirklichung der freien, innerlichen Vernunft in allen äußeren Lebensbereichen.
Reden an die deutsche Nation (1808)

Die „Reden an die deutsche Nation“ verstehen sich als Fortsetzung der „Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters“. In den Reden ruft Fichte im Bereich der Bildung zu einer Nationalerziehung nach Pestalozzischem Vorbild auf, die das menschliche Verhältnis zur Freiheit in der Vernunft- und Werterziehung verankern soll.
Fichte an jeden Deutschen

Recht bekannt ist Albert Matthais Gedicht „Fichte an jeden Deutschen“, das fälschlicherweise oft Fichte zugeschrieben wird, durch dessen „Reden an die deutsche Nation“ Matthai aber inspiriert wurde.[6]

Fichte an jeden Deutschen

Du sollst an Deutschlands Zukunft glauben,
an Deines Volkes Aufersteh’n.
Laß diesen Glauben Dir nicht rauben,
trotz allem, allem was gescheh’n.
Und handeln sollst Du so, als hinge
von Dir und Deinem Tun allein
das Schicksal ab der deutschen Dinge
und die Verantwortung wär‘ Dein.

Zitate

„Es hängt von euch ab, ob ihr das Ende sein wollt und die letzten eines nicht achtungswürdigen und bei der Nachwelt gewiß sogar über die Gebühr verachteten Geschlechts, bei dessen Geschichte die Nachkommen, falls es nämlich in der Barbarei, die da beginnen wird, zu einer Geschichte kommen kann, sich freuen werden,wenn es mit ihnen zu Ende ist, und das Schicksal preisen werden, daß es gerecht sei; oder ob ihr der Anfang sein wollt und der Entwicklungspunkt einer neuen, über alle eure Vorstellungen herrlichen Zeit, und diejenigen, von denen an die Nachkommenschaft die Jahre ihres Heils zähle. Bedenkt, daß ihr die letzten seid, in deren Gewalt diese große Veränderung steht.“

„Keine Nation, die in diesen Zustand der Abhängigkeit herabgesunken, kann durch die gewöhnlichen und bisher gebrauchten Mittel sich aus demselben erheben. War ihr Widerstand fruchtlos, als sie noch im Besitze aller ihrer Kräfte war, was kann derselbe sodann fruchten, nachdem sie des größten Teiles derselben beraubt ist? Was vorher hätte helfen können, nämlich wenn die Regierung die Zügel kräftig und straff angehalten hätte, ist nun nicht mehr anwendbar, nachdem diese Zügel nur noch zum Scheine in ihrer Hand ruhen und diese ihre Hand selbst durch eine fremde Hand gelenkt und geleitet wird.“ zitiert in: „Die Herrschaft der Minderwertigen“

Werke (Auswahl)

ergänzend  Johann Gottlieb Fichtes 250. Geburtstag

Immanuel Kant

Immanuel Kant   (1724-1804)

 

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Immanuel Kant 22. April 1724 † 12. Februar 1804 in Königsberg Kant war einer der bedeutendsten Philosophen.

Kant, Immanuel, geb. 22. April 1724 in Königsberg als Sohn eines Sattlermeisters, dessen Familie (früher wohl Cant) wahrscheinlich aus Schottland stammt. Er wurde streng religiös, im Geiste des Pietismus erzogen. Er besuchte 1732-1740 das Collegium Fridericianum mit bestem Erfolge und bezog dann die Königsberger Universität, wo er (1740-46) Philosophie, Mathematik, Physik und Theologie studierte und besonders von Martin Knutzen beeinflußt wurde (Bekanntschaft mit den Lehren Newtons). Von 1746 bis 1755 war Kant Hauslehrer, zuletzt im Hause des Grafen Keyserling in Bautenburg. Im Jahre 1755 habilitierte sich Kant in Königsberg, wo er über Mathematik und Physik, dann über Logik, Metaphysik, Moralphilosophie, auch über physische Geographie, Anthropologie u. a. las. Seine Vortrüge waren sehr anregend, so daß er durch sie einen großen Ruf hatte. Trotzdem und trotz seiner Arbeiten bewarb er sich mehrmals vergeblich um eine Professur, die er erst nach fünfzehnjährigem Warten, 1770 erhielt, nachdem er seit 1766 eine bescheidene Stelle als Unterbibliothekar bekleidet hatte. Infolge Altersschwäche, die immer mehr zunahm und Kant schließlich des Gedächtnisses beraubte, gab er 1796 seine Vorlesungen auf.

Unter dem neuen Ministerium Wöllner kam ihm infolge des Erscheinens seiner »Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft« (1793) eine Kabinettsordre zu (1794), welche ihm die Veröffentlichung weiterer Schriften über Religion verbot. Kant, dessen Maxime es war, nur Wahres zu sagen, aber nicht verpflichtet zu sein, alles Wahre, was man denke, auch öffentlich sagen zu müssen, unterwarf sich, ohne aber das Geringste zu widerrufen. Am 12, Februar 1804 starb Kant, der Zeit seines Lebens nicht aus dem Bannkreise von Königsberg herausgekommen war und doch von der Welt die anschaulichste Vorstellung hatte. Er wurde feierlich zu Grabe getragen und erhielt einen Denkstein, später ein Denkmal in Königsberg (von Rauch). Sein Ruhm war damals schon lange weit verbreitet, nachdem es kurze Zeit nach dem Erscheinen der »Kritik der reinen Vernunft« (1781) nicht an Zurückhaltung oder Mißverständnissen seitens der Leser gefehlt hatte. Trotzdem meinte Kant, er sei mit seinen Schriften um ein Jahrhundert zu früh gekommen, man werde sie erst nach hundert Jahren recht verstehen, sie neu studieren und gelten lassen. In der Tat ist, seit Ende der 50er und Anfang der 60er Jahre des 19. Jahrhunderts, wo der Ruf »Zurück zu Kant« erscholl, der Kantsche »Kritizismus« immer mehr in den Vordergrund getreten, ja es ist eine eigene »Kantphilologie« entstanden, ferner eine eigene »Kantgesellschaft« und auch eine eigene Zeitschrift (»Kant-Studien«, herausgegeben von Vaihinger und Br. Bauch) für das Studium Kants und für Arbeiten, die im Geiste der philosophischen Kritik gehalten sind. Anläßlich des hundertjährigen Jubiläums der »Kritik der reinen Vernunft«, 1881, sind viele Schriften über Kant erschienen, ebenso gelegentlich der Feier des hundertsten Todestages Kants, 1904. Kants Charakter zeichnet sich durch größte Lauterkeit der Gesinnung, strengste Wahrhaftigkeit und Pflichttreue, die sogar bis zur Pedanterie geht, aus. Obzwar Kant das Sittliche »rigoristisch« auffaßt, den Neigungen wenig Einfluß auf das Handeln einräumt, war er doch kein »Mucker«, sondern heiter und gesellig (Freundschaft mit Hamann, Motherby, Hippel u. a.). Kant war eine tief religiöse Natur, stand aber nicht im Banne theologischer Dogmatik. In politischer Beziehung verbindet Kant einen starken Liberalismus – er sympathisierte z.B. mit der französischen Revolution – mit gewissen konservativen Tendenzen, die ihm zum Teil sein (auch in der Ethik sich äußerndes) Preußentum eingab.

Kant ist der Begründer des Kritizismus. Aber er ist nicht gleich zu diesem Standpunkte gelangt, sondern stand erst im Banne der Leibniz-Wolffschen Philosophie und ihres Rationalismus, sowie später unter dem Einflusse der Newtonschen Lehren, Lamberts, Rousseaus, Shaftesburys und des Empirismus und Skeptizismus, bis er endlich – nachdem auch Leibniz‘ »Nouveaux essais« auf ihn eingewirkt – von Hume aus dem »dogmatischen Schlummer« erweckt wurde und zum Kritizismus überging, der schon in den »Träumen eines Geistersehers« (1766) anklingt, in der Schrift »De mundi sensibilis usw.« (1770) weiter ausgebildet wird und in der »Kritik der reinen Vernunft« gipfelt. Der Kritizismus bedeutet eine Synthese von Rationalismus, Empirismus und Skeptizismus zu einem neuen, allen Momenten dieser drei Geistesrichtungen gerecht werdenden Standpunkte. Über die Entwicklung des Kantschen Denkens vgl. Vaihinger, Kommentar zu Kant I; B. Erdmann, Paulsen, Adickes, Riehl u. a.

Schriften: Gesamtausgabe von Hartenstein, 10 Bde., 1838-39: neue Ausgabe, S Bde., 1867-69; von Rosenkranz und Schubert, 12 Bde., 1838-42; von Kirchmann (Philos. Bibl.), 1868 ff., jetzt ganz neu von verschiedenen Herausgebern, endlich von der Akademie der Wissenschaften in Berlin (vollständigste Ausgabe mit den Vorlesungen zu »Reflexionen«, Briefen; noch nicht vollendet). – Vermischte Schriften, 1799. – Kleinere Schriften, 1800.

 Werke:

1746 Gedanken von der wahren Schätzung der lebendigen Kräfte
1755 Allgemeine Naturgeschichte und Theorie des Himmels
1763 Der einzig mögliche Beweisgrund zu einer Demonstration des Daseins Gottes
1764 Untersuchung über die Deutlichkeit der Grundsätze der natürlichen Theologie und der Moral
1764 Beobachtungen über das Gefühl des Schönen und Erhabenen
1766 Träume eines Geistersehers, erläutert durch Träume der Metaphysik
1770 De mundi sensibilis atque intelligibilis forma et principiis (Inauguraldissertation)
1781 Kritik der reinen Vernunft
1783 Prolegomena zu einer jeden künftigen Metaphysik, die als Wissenschaft wird auftreten können
1785 Grundlegung zur Metaphysik der Sitten
1786 Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft
1787 Kritik der reinen Vernunft (zweite, wesentlich veränderte Auflage)
1788 Kritik der praktischen Vernunft
1790 Kritik der Urteilskraft
1793 Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft
1795 Zum ewigen Frieden
1797 Metaphysik der Sitten
1798 Streit der Fakultäten
1798 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht

Werke hier auf der Homepage:

Germanenherz Blog- Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft

Germanenherz Blog- Immanuel Kant Was ist Aufklärung?

Germanenherz Blog- Immanuel Kant Der kategorische Imperativ

Germanenherz Blog – Immanuel Kant Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft (Vorrede)

Germanenherz Blog  – Immanuel Kant Beantwortung der Frage: Ist es eine Erfahrung, daß wir denken?

Germanenherz Blog – Immanuel Kant Zum ewigen Frieden (1795)

pdf – 871 k  kant-kritikderreinenvernunft1 – Kritik der reinen Vernunft (1781)

pdf – 915 k  kant-kritikderreinenvernunft2 – Kritik der reinen Vernunft (1787)

pdf – 407 k  Kant-allgemeineNaturgeschichte – Allgemeine Naturgeschichte und Theorie Des Himmels