Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz

Raphaels Fresko „Die Schule von Athen“ Sie schufen die Grundlagen der antiken Philosophie Platon (Mitte links) und Aristoteles (rechts daneben)

Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich „Liebe zur Weisheit“) ist diejenige Wissenschaft, welche versucht, tiefere Erkenntnisse und ein weiteres Verständnis über die menschliche (subjektive) Existenz und das (objektive) Dasein der Welt zu erlangen. „Philosophie ist Wissen um einen Weltzusammenhang.“ Bei der modernen und umstrittenen Begrifflichkeit „Kulturphilosophie“ handelt es sich um die Deutung der Entstehungsbedingungen von Kultur überhaupt einschließlich des vielfältigen kulturellen Ausdruckes des Menschen. Philosophie  ist die Sprache des Lebens in einem großen Kopfe.“ — Oswald Spengler

Die griechische Philosophie der Antike (Hellenische Philosophie) oder kurz Griechische Philosophie steht für die Anfänge der Philosophie überhaupt, welche die alten Griechen entwickelten. Sie gilt als Wiege der gesamten abendländischen Philosophie, für deren ganze fernere Entwicklung sie bis zum Anfang des 20. Jahrhunderts bestimmend geblieben ist.
Die griechische Philosophie der Antike begann um das Jahr 600 v. Chr. und entstand ursprünglich aus der Frage nach dem Ursprung und Beginn der Welt. Immer mehr Menschen hinterfragten das göttliche Einwirken auf die Erde und suchten nach natur- und vernunftgemäßen Ursachen, die die Philosophie schließlich zu einer eigenständigen Wissenschaft entstehen ließen. Zu den bekanntesten griechischen Philosophen zählten Sokrates, Platon, Aristoteles und Epikur. Die Philosophie erlebte nach dem Sieg Athens in den Perserkriegen und dem Beginn der Athenischen Demokratie im 5. Jhd. v. Chr. ihre Blütezeit.

Sokrates
Mit Sokrates setzte der Beginn der klassischen griechischen Philosophie ein. Seine Lehre entstand aus seiner Auseinandersetzung mit den Sophisten und deren Menschenbild. Er kritisierte diese dafür, dass sie alles zu wissen glaubten und konterte ihnen mit seinem Ideal des “Nichts-Wissens”. Sokrates wollte die Menschen auf diese Weise zum ständigen Hinterfragen ihres eigenen “Ichs” bringen. Indem er die Athener auf den Straßen ansprach und die Gespräche mit ihnen bis ins Unendliche hinauszögerte, begründete Sokrates das Prinzip des “In-Frage-Stellens” und kritischen Denkens. Dadurch versuchte er bei den Menschen die Tugenden der Gerechtigkeit, Tapferkeit und Besonnenheit hervorzurufen. Sokrates wurde in Athen 399 v. Chr. zum Tode verurteilt, weil ihm Gotteslästerung und “Verführung der Jugend” vorgeworfen wurden. Anlass für sein Todesurteil war der verloren gegangene Peloponnesische Krieg, durch den Athen stark geschwächt wurde und politische Gegner zunehmend verfolgt wurden. Sokrates’ Ideen wurden später von Platon, der zu dessen Schülern zählte, an die Öffentlichkeit gebracht.

Platon
Platon entstammte einer Adelsfamilie in Athen und galt als Schüler Sokrates’. Er übernahm einige seiner Lehren, schrieb seine philosophischen Dialoge auf und gründete 387 v. Chr. die Akademie. Ähnlich wie Sokrates fragte Platon nach dem wahrhaften “Seienden” und lehrte, dass das Gute Ziel und Herkunft aller Dinge sei. Der Mensch solle zur Idee des Guten gelangen und machte dies durch sein Höhlengleichnis deutlich. Platon unterteilte die menschliche Seele in Weisheit, Tapferkeit und Mäßigung auf und schrieb jedem Seelenteil eine Tugend zu. Wenn alle drei ihre Aufgabe erfüllten, dann entstehe die Tugend der Gerechtigkeit. Damit legte Platon den Grundstein für die vier Kardinaltugenden. In seiner Staatslehre stellte er den Idealstaat vor, der auf Gerechtigkeit, Tugend und Weisheit beruhe. Er unterteilte den Staat in die Stände der Herrschenden, Wächter und Bauern. Gerechtigkeit im Staat würde es dann geben, wenn alle drei Stände in Harmonie zueinander ständen.

Aristoteles
Philosoph Aristoteles war zunächst Schüler Platons, distanzierte sich im Laufe der Zeit jedoch zunehmend von dessen Lehre und gründete 334 v. Chr. in Athen die Peripatetische Schule. Er befasste sich mit Naturerscheinungen und der Existenz des Menschen. Aristoteles teilte Stoff und Materie in Kategorien auf und kam es zu dem Entschluss, dass alles erforschbar und beschreibbar sei. Damit wurde er zum Universalgelehrten und legte den Grundstein für die Entwicklung der Naturwissenschaften. Aristoteles bezeichnete die Vernunft als höchstes Gut, durch das der Mensch die Glückseligkeit erlange. Er betonte vor allem den Mittelweg zwischen zwei Extremen: Tapferkeit, Mäßigung und Großzügigkeit. In seiner Staatslehre unterschied er mit dem Königtum, der Aristokratie und der Demokratie drei politische Systeme und deren Ausartungen. Für ihn beruhte die beste staatliche Gemeinschaft auf einen ausgewogenen Mittelstand, der jede Ausartung ins Extreme vermeiden würde.

Epikur
Der antike Philosoph Epikur begründete in seinem Garten in Athen mit dem Epikureismus eine eigene philosophische Strömung. Er bezeichnete die Lust als das höchste Gut und Schmerz als das größte Übel. Gemäß seiner Lehre müsse der Mensch ein vernünftiges und maßvolles Leben in Seelenruhe verbringen. Durch diese Lebensweise würde sich der Mensch von negativen Ängsten und Begierden befreien. Indem der Mensch zurückgezogen im Kreis seiner Bekannten lebe, könne er zur Verwirklichung seiner individuellen Freude gelangen. Epikurs Lehre wurde später vor allem von der Stoa und dessen römischen Anhängern wie Cicero und Seneca entschieden abgelehnt.

Stoa
Die Stoa wurde 300 v. Chr. von Zenon auf der Agora in Athen als neue philosophische Richtung gegründet. Entgegen des Epikureismus sahen die Stoiker die Vernunft als höchstes Gut und Ziel des menschlichen Lebens an. Die philosophische Lehre der Stoa unterschied die Menschen strikt zwischen Weisen und Nicht-Weisen. Nur ein weiser Mensch könne sittlich gut handeln, da er Tugend besitze und damit frei und glücklich sei. Dies sei ihm daher möglich, da er von keinen Leidenschaften beeinträchtigt werde und über eine unbeschränkte Seelenruhe verfüge. Die Stoa entwickelte sich später zur führenden Philosophieschule und ermöglichte eine Verbindung zwischen hellenistischer und römischer Philosophie. Die Kernaussagen der Stoa wurden vor allem von Cicero übernommen. Mit dem Aufstieg Roms zur Weltmacht mündeten die Wurzeln der griechischen schließlich in der römischen Philosophie. Die Ideen der altgriechischen Philosophen wurden von den Vordenkern der Aufklärung in der Frühen Neuzeit wieder aufgegriffen.
Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung
2. Auflage, Tübingen 1862
3. Auflage, Leipzig 1869 (PDF-Dateien): Erster Theil, Erster Theil Zweite Hälfte, Zweiter Theil, Zweiter Theil Zweite Abtheilung, Dritter Theil Erste Abtheilung, Dritter Theil Zweite Abtheilung (verschiedene Auflagen und Einlesequalitäten)
Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie (PDF-Datei)

Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen.

Als europäische Tradition markiert Philosophie ursprünglich einen Wesensunterschied zwischen hiesiger und nicht-europäischer Zivilisation, insofern, als daß außerhalb Europas eigentlich nirgendwo forschendes Denken unabhängig von magischem oder institutionell-religiösem Denken institutionalisiert worden ist (wie die antike aristotelische Akademie dies vorführte).
Mit der neuzeitlichen Ausgliederung von immer mehr Wissensgebieten zu eigentümlichen Forschungszweigen unter dem Dach eines eigenen Fakultätsnamens, verblaßte die akademische Philosophie im 19. Jahrhundert jedoch ernsthaft; das heißt: Autoren – wie Kierkegaard, Schopenhauer und Nietzsche –, die dem philosophisch-akademischen Betrieb mit tiefem Mißtrauen gegenüberstanden, profilierten sich anerkanntermaßen als herausragende Denker ihres Zeitalters, während andererseits die akademische Philosophie begann, ihren bis heute dominierenden Weg in die historische Selbstbetrachtung des eigenen Faches und seiner überlieferten Textbestände zu gehen. Ein Verfahren, das den bedenklichen Umstand hervorbrachte, daß vielfach nun reine Ideenhistoriker als „Philosophen“ an deutschen Universitäten lehren, die eben genau keine Philosophen sind.

Die Philosophie wird je nach dem besonderen Gegenstand unterschieden:
1.) Die Denkphilosophie (ens rationale), die sich mit den Gesetzen (Logik) und der objektiven Gültigkeit des menschlichen Erkennens (Erkenntnistheorie) befaßt.
2.) Die spekulative Philosphie (ens reale) oder Seinsphilosophie. Diese wird eingeteilt in Metaphysik und Naturphilosophie. Die Metaphysik wird in Ontologie und Theodizee unterschieden. Die Naturphilosophie befaßt sich mit der Lehre über den Menschen: der Anthropologie (der philosophischen, der psychologischen und der kulturellen) und schließlich der Kosmologie.
3.) Der praktischen Philosophie oder der „Tun-Philosophie“, der Ethik oder Moralphilosophie und der Philosophie der Kunst (Ästhetik).

Die Anfänge des philosophischen Denkens des Westens gehen bis zum 6. vorchristlichen Jahrhundert zurück. In Abgrenzung zum mythischen Weltbild entfaltete sich in der antiken Philosophie und Mathematik das systematische und wissenschaftlich orientierte menschliche Denken. Im Lauf der Jahrhunderte differenzierten sich die unterschiedlichen Methoden und Disziplinen der Welt-Erschließung und der Wissenschaften direkt oder mittelbar aus der Philosophie.

Der Ausdruck „philosophisch“ verleitet zu vielerlei Unklarheiten und verkehrten Zuordnungen. Dies liegt teils begründet in der Geschichte der europäischen Philosophie, die in verschiedenen Jahrtausenden verschiedene Funktionen erfüllte; teils rührt dieses Problem aber auch von der Laxheit eines modernen Sprachgebrauchs her, der es zuläßt, daß die Marketing-Strategie eines Unternehmens unwidersprochen dessen „Philosophie“ genannt werden darf.

Unklarheiten und verkehrte Zuordnungen berühren hier aber – wie angedeutet – auch zunächst schon die Sache selbst: Ein sehr früher, wegweisender Denker wie Pythagoras etwa, arbeitete zu seiner Zeit magisch-spirituell, initiatorisch und arkan. Das heißt übersetzt, er verkündete eine religiöse Lehre, deren Verbreitung er unter geheime Kautelen setzte, mit Einweihungs- und Geheimhaltungsriten verbunden. Diese auch Arkan-Disziplin genannte Verfahrensweise hat mit den späteren aufklärerisch-öffentlichen Diskursformen wohl nur noch die gezielte Begriffsschulung gemeinsam, sonst eher nichts.

Was für die frühe europäische Zeit gilt, das gilt spiegelverkehrt auch für die späte Neuzeit. Nun jedoch in der Form, daß nicht länger außerwissenschaftliche und vorwissenschaftliche Denkformen Teil der Philosophie wären, sondern – im Gegenteil – sich klassische Wissenschaftsdisziplinen von der akademischen Philosophie abspalten. Zuletzt (im 20. Jahrhundert) kaprizierte sich die akademische Philosophie auf erkenntnistheoretische Fragen. Dadurch überließ sie das weite Feld der lebenspraktischen Fragen einem Existenzialismus des Gefühls und der Tat, der seinerseits oft gar nicht länger „philosophisch“ sein wollte, sondern sich statt dessen immer mehr explizit geistfeindlichen, diskursfeindlichen, militant-revolutionären und autokratischen Denkformen annäherte.

Daraus folgt, daß die Zukunft der Philosophie wohl mutmaßlich weit außerhalb akademischer Zitatkartelle und universitärer Textschöpfungs-Institute liegen wird. Das Leben selbst als fragwürdig und tatsächlich rätselhaft ganz neu zu entdecken, die eigene Lebenswelt selbst ganz neu zu kolonisieren – nachdem spezialistische Denktraditionen (innerhalb wie außerhalb der Schul-Philosophie) uns allzusehr dressiert, sterilisiert, betäubt, verengt und gebändigt haben – könnte heute „philosophisch“ genannt werden. Vielleicht findet sich aber auch ein frischerer Name.

Idealismus (Philosophie)
Idealismus (abgeleitet von altgr. ἰδέα, „Idee“, „Urbild“, „Beschaffenheit“, „Aussehen“) steht in der Philosophie für die Erkenntnis, daß die wahrnehmbare Wirklichkeit nur ein Abbild ihres (tieferliegenden) eigentlichen Wesens ist, und daß alle in der Vorstellung existierenden Objekte letztlich erst durch das vorstellende Subjekt ihre Realität erhalten.

Der Idealismus leugnet somit nicht die empirische Realität der Außenwelt, sondern lässt diese unangetastet, „hält aber fest, daß alles Objekt, also das empirisch Reale überhaupt, durch das Subjekt zwiefach bedingt ist: erstlich materiell, oder als Objekt überhaupt, weil ein objektives Dasein nur einem Subjekt gegenüber und als dessen Vorstellung denkbar ist; zweitens formell, indem die Art und Weise der Existenz des Objekts , d. h. des Vorgestelltwerdens (Raum, Zeit, Kausalität), vom Subjekt ausgeht, im Subjekt prädisponiert ist“ (Schopenhauer). Demnach muß die wahre Philosophie jedenfalls idealistisch sein: ja, sie muß es, um nur redlich zu seyn. Denn nichts ist gewisser, als daß Keiner jemals aus sich herauskann, um sich mit den von ihm verschiedenen Dingen unmittelbar zu identifizieren: sondern Alles, wovon er sichere, mithin unmittelbare Kunde hat, liegt innerhalb seines Bewußtseyns.“ – Arthur Schopenhauer
„(…) und ich behandle den Idealismus als eine Instinkt gewordne Unwahrhaftigkeit, als ein Nicht-sehn-wollen der Realität um jeden Preis: jeder Satz meiner Schriften enthält die Verachtung des Idealismus. Es giebt über der bisherigen Menschheit gar kein schlimmeres Verhängniß als diese intellektuelle Unsauberkeit; man hat den Werth aller Realitäten entwerthet, damit, daß man eine ‚ideale Welt‘ erlog.“ – Friedrich Nietzsche

Der Deutsche Idealismus ist die bedeutendste Strömung der Deutschen Philosophie.
Den Beginn und Ausgangspunkt des Deutschen Idealismus stellte die Philosophie Immanuel Kants dar. In der Auseinandersetzung mit den von ihm aufgeworfenen Problemen entstand vor allem in den Jahren von 1781 (Erscheinen der „Kritik der reinen Vernunft“) bis hinein ins 19. Jahrhundert eine Fülle verschiedener Systementwürfe in intensiver philosophischer Gedankenführung.
Als zentral gelten dabei die philosophischen Ansätze von Fichte, Hegel und Schelling. Der Deutsche Idealismus stand mit der Dichtung und Wissenschaft seiner Zeit in intensiver Wechselwirkung und wirkte stark auf das allgemeine Geistesleben (Klassik und Romantik) ein.

Ergänzend

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der MystikDer Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik I. Der kosmologische Anfang der Philosophie und seine Erklärungen Unsere Lehrbücher pflegen die erste Hauptperiode griechischen Denkens als vorsokratische Naturphilosophie abzugrenzen; sie tun recht daran so die Tatsachen didaktisch zu vereinfachen; folgen sie doch dabei auch der bekannten Tradition der … Weiterlesen

 

Johannes Rehmke: „Grundriss der Geschichte der Philosophie zum Selbststudium und für Vorlesungen“, 1896
Dieses Werk wurde von Gelehrten als kulturell wichtig ausgewählt und ist Teil der Wissensbasis der Zivilisation, wie wir sie kennen. Diese Arbeit wurde aus dem Originalartefakt reproduziert und bleibt so originalgetreu wie möglich. Daher werden Sie die ursprünglichen Urheberrechtsverweise, Bibliotheksstempel (da die meisten dieser Werke in unseren wichtigsten Bibliotheken auf der ganzen Welt aufbewahrt wurden) und andere Vermerke im Werk sehen. Dieses Werk ist in den Vereinigten Staaten von Amerika gemeinfrei Amerika und möglicherweise andere Nationen. Innerhalb der Vereinigten Staaten dürfen Sie dieses Werk frei kopieren und verteilen, da keine juristische Person (Einzelperson oder Unternehmen) ein Urheberrecht am Werk hat. Als Reproduktion eines historischen Artefakts kann dieses Werk fehlende oder verschwommene Seiten enthalten Bilder, fehlerhafte Markierungen usw. Gelehrte glauben, und wir stimmen zu, dass dieses Werk wichtig genug ist, um aufbewahrt, reproduziert und der Öffentlichkeit allgemein zugänglich gemacht zu werden. Wir wissen Ihre Unterstützung des Erhaltungsprozesses zu schätzen und danken Ihnen, dass Sie einen wichtigen Teil dazu beitragen, dieses Wissen lebendig und relevant zu halten. (PDF-Datei)

Im folgenden Abschnitt des Beitrages, ein paar philosophische Koryphäen der neuzeitlichen Philosophie, die meine philosophische Weltanschauung geprägt haben.

immanuel-kant Immanuel Kant Immanuel Kant   (1724-1804)   Kant, Immanuel, geb. 22. April 1724 in Königsberg als Sohn eines Sattlermeisters, dessen Familie (früher wohl Cant) wahrscheinlich aus Schottland stammt. Er wurde streng religiös, im Geiste des Pietismus erzogen. Er besuchte 1732-1740 das Collegium Fridericianum … Weiterlesen

immanuel-kantImmanuel Kant Zum ewigen Frieden Zweiter Definitivartikel zum ewigen Frieden Das Völkerrecht soll auf einen Föderalism freier Staaten gegründet sein. Völker als Staaten können wie einzelne Menschen beurteilt werden, die sich in ihrem Naturzustande (d. i. in der Unabhängigkeit von äußeren Gesetzen) schon durch ihr … Weiterlesen

immanuel-kant Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft Vorrede Warum diese Kritik nicht eine Kritik der reinen praktischen, sondern schlechthin der praktischen Vernunft überhaupt betitelt wird, obgleich der Parallelism derselben mit der speculativen das erstere zu erfordern scheint, darüber giebt diese Abhandlung hinreichenden Aufschluß. Sie soll blos darthun, … Weiterlesen

immanuel-kant Immanuel Kant Was ist Aufklärung? BEANTWORTUNG DER FRAGE: WAS IST AUFKLÄRUNG ? Berlinische Monatsschrift. Dezember-Heft 1784. S. 481-494 AUFKLÄRUNG ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, … Weiterlesen

immanuel-kant Immanuel Kant Der kategorische Imperativ Der kategorische Imperativ Der kategorische Imperativ ist die oberste und allgemeinste Handlungsanweisung in der Philosophie Immanuel Kants, das höchste Prinzip der Moral. In der Grundform lautet er: „Handle so, dass die Maxime (= subjektive Verhaltensregel) deines Willens jederzeit zugleich als … Weiterlesen

immanuel-kant Immanuel Kant Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft [Vorrede]. Riga 1786. VORREDE Wenn das Wort Natur bloß in formaler Bedeutung genommen wird, da es das erste innere Prinzip alles dessen bedeutet, was zum Dasein eines Dinges gehört, (1) so kann es so vielerlei Naturwissenschaften geben, als es spezifisch … Weiterlesen

immanuel-kant Immanuel Kant Beantwortung der Frage: Ist es eine Erfahrung, daß wir denken? Eine empirische Vorstellung, deren ich mir bewußt bin, ist Wahrnehmung; das, was ich zu der Vorstellung der Einbildungskraft vermittelst der Auffassung und Zusammenfassung ( comprehensio aesthetica)des Mannigfaltigen der Wahrnehmung denke, ist die empirische Erkenntnis des Objekts, und das Urteil, welches … Weiterlesen

immanuel-kantZum heutigen 297th Geburtstag von Immanuel Kant Heute am 22. April vor 297 Jahren ist in Königsberg am Pregel einer der auch international bedeutendsten Philosophen Deutschlands geboren worden : Immanuel Kant Was kann ich wissen ? (Erkenntnistheorie) Was soll ich tun ? (Ethik) Was darf ich hoffen … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
pdf – 871 k  kant-kritikderreinenvernunft1 – Kritik der reinen Vernunft (1781)
pdf – 915 k  kant-kritikderreinenvernunft2 – Kritik der reinen Vernunft (1787)
pdf – 407 k  Kant-allgemeineNaturgeschichte – Allgemeine Naturgeschichte und Theorie Des Himmels

Friedrich Wilhelm Nietzsche Friedrich Nietzsche sämtliche Werke hier im Blog als pdf .  Nietzsche, Friedrich Wilhelm, geb. 15. Oktober 1844 in Röcken bei Lützen als Sohn eines protestantischen Pfarrers (gest. 1849 an den Folgen einer Gehirnerschütterung durch einen Sturz). 1850 übersiedelte die Familie nach Naumburg … Weiterlesen

Friedrich Wilhelm Nietzsche Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN ALS den ältesten Ahnherrn seiner Philosophie ehrt Nietzsches Dankbedürfnis, durch alle wechselnden Epochen seines Denkens hindurch, den Namen Heraklits. Der große Entdecker und Rechtfertiger des Werdens war für den Dichter des Zarathustra vielleicht das fruchtbarste Ur- und Vorbild seiner selbst; … Weiterlesen

Friedrich Wilhelm Nietzsche Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE »Geschichte ist eine große Anekdote. Eine Anekdote ist ein historisches Element, ein historisches Molekül . . Ein Anekdotenmeister muß alles in Anekdoten zu verwandeln wissen.« NUR das Persönliche ist das ewig Unwiderlegbare. Aus drei Anekdoten ist es möglich, das Bild … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Nietzsche:    Der Wille zur Macht Band 1 / Band    2 / anderes
Nietzsche:    Jenseits von Gut und Bose / Zur Genealogie der Moral / anderes    / anderes
Nietzsche:    Der Antichrist / anderes
Nietzsche:    Also Sprach Zarathustra / anderes
Nietzsche:    Der Fall Wagner
Nietzsche:    Die Fröhliche Wissenschaft
Nietzsche:    Ecce Homo
Nietzsche:    Götzen-Dämmerung
Nietzsche:    Menschliches Allzumenschliches
Nietzsche:    Fragmente 1869-1885
Nietzsche:    Gesammelte Werke Band 1 / Band    2 /Band    3 / Band    4 / Band    5 / Band    6 / Band    7
Nietzsche:    Werke Band 1 / Band    2 / Band    3 / Band    4 / Band    5 / Band    6 / Band    7 / Band    8 / Band    9
Frau    Förster-Nietzsche: Das Leben Friedrich Nietzsche’s Band 1 / Band    2
Frau    Förster-Nietzsche: Der Junge Nietzsche / Der    Einsame Nietzsche
Lichtenberger:    Die Philosophie Friedrich Nietzsches / seines    Lebens und seiner Lehre
Heidegger:    Nietzsche 1 / Band    2

arturschopenhauer Arthur Schopenhauer sämtliche Werke hier im Blog als pdf Schopenhauer, Arthur, ist geb. am 22. Februar 1788 in Danzig als Sohn des Bankiers Heinrich Floris Schopenhauer und der Schriftstellerin Johanna Seil. 1793 übersiedelte die Familie nach Hamburg. Der Knabe, den der Vater … Weiterlesen

arturschopenhauer Schopenhauer und die abendländische Mystik Zur Entwicklungsgeschichte Schopenhauers. Es scheint sich tatsächlich zu bestätigen, was Theobald Ziegler vor einigen Jahren bedeutsam ausgesprochen hat, daß nämlich ein religiöser, mystischer Zug langsam zwar, aber unverkennbar durch Literatur und Kunst, durch Gesellschaft und Volk gehe, und daß die … Weiterlesen

arturschopenhauer Schopenhauers Bekanntschaft mit der übrigen abendländischen Mystik. Den bedeutendsten Einfluß auf Schopenhauers früheste philosophische Entwicklung haben unstreitig Kant und Platon ausgeübt; darüber sind die Philosophie-Historiker so ziemlich einig. Die Schriften Kants und Platons sind auch die ersten gewesen, mit denen sich Schopenhauer eingehend beschäftigt hat. Die Anregung … Weiterlesen

arturschopenhauer Die Erlösungslehre Schopenhauers  I N H A L T I.       Einleitung II.      Das Weltbild Schopenhauers a)       Die Willenswerdung der Welt b)       Die Intelligenzwerdung des Willens c)       Die Losreißung des Intellekts vom Willen d)       Die Verneinung des Willens III.     Der Pessimismus a)       Die erkenntnistheoretische … Weiterlesen

arturschopenhauer Schopenhauers Bekanntschaft mit den deutschen Mystikern. Eine erste eingehende Übersicht über die Beihe der abendländischen Mystiker hat Schopenhauer erhalten in Schleiermachers Kolleg über die Geschichte der Philosophie während der Zeit des Christentums, Berlin im Sommer 1812. Das betreffende Kollegheft befindet sich im 5. Bd. der nachgelassenen … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Schopenhauer: Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4 / Band 5; Ueber den Willen in der Natur
Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik: Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral
Schopenhauer: Parerga und Paralipomena 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4
Schopenhauer: Farbenlehre. Aus dem Nachlaß
Schopenhauer, Arthur – Über das Geistersehn und was damit Zusammenhäng

Johann Gottlieb FichteJohann Gottlieb Fichte Fichte, Johann Gottlieb, geb. 19. Mai 1762 in Rammenau bei Bischofswerda – 29. Januar 1814 in Berlin) war ein deutscher Erzieher und Philosoph. Er gilt neben Friedrich Schleiermacher, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg W. F. Hegel als wichtigster Vertreter … Weiterlesen

Johann Gottlieb Fichte Johann Gottlieb Fichtes 250. Geburtstag Fichte – einer unsrer größten Philosophen – wurde am 19. Mai 1762 in Rammenau in der Oberlausitz als Sohn eines Bandwirkers geboren. Durch die Förderung des Gutsbesitzers Haubold von Miltitz konnte er das Elitegymnasium Schulpforta besuchen und in Jena und … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Die Wissenschaftslehre, Fichtes Hauptwerk, wurde von ihm mehrfach überarbeitet
Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794/1795)
Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797/98)
Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (1794) PDF-Datei
Grundlage des Naturrechts (1796) (PDF-Dateien: Band 1, Band 2)
System der Sittenlehre (1798)
Appellation an das Publikum über die durch Churf. Sächs. Confiscationsrescript ihm beigemessenen atheistischen Aeußerungen. Eine Schrift, die man zu lesen bittet, ehe man sie confsicirt (1799)
Der geschlossne Handelsstaat. Ein philosophischer Entwurf als Anhang zur Rechtslehre und Probe einer künftig zu liefernden Politik (1800) PDF-Datei
Die Bestimmung des Menschen (1800)
Friedrich Nicolais Leben und sonderbare Meinungen (1801)
Philosophie der Maurerei. Briefe an Konstant. (1802/03)
Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806) PDF-Datei
Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre (1806)
Reden an die deutsche Nation (1807/1808) PDF-Datei
Das System der Rechtslehre (1812) HTML-Version
Über die einzig mögliche Störung der akademischen Freiheit (1905) PDF-Datei
Versuch einer Kritik aller Offenbarung HTML-Version
Die Staatslehre PDF-Datei
Die Thatsachen des Bewusstseyns, Vorlesungen PDF-Datei
Ein Evangelium der Freiheit PDF-Datei
Grundriss des eigenthümlichen der Wissenschaftslehre PDF-Datei
Literatur
Ludwig Noack: Gottlieb Fichte nach seinem Leben, Lehren und Wirken (1862); PDF-Datei
Hermann Bloch: Fichte und der deutsche Geist von 1914 (PDF-Datei)
Ernst Bergmann: Fichte, der Erzieher zum Deutschtum; eine Darstellung der Fichteschen Erziehungslehre (1915); PDF-Datei

friedrich_schiller Johann Christoph Friedrich von Schiller Wenn kein Mensch mehr die Wahrheit suchen und verbreiten wird, dann verkommt alles Bestehende auf der Erde, denn nur in der Wahrheit sind Gerechtigkeit, Frieden und Leben!..Die Großen hören auf zu herrschen, wenn die Kleinen aufhören zu kriechen. Johann Christoph … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Die Räuber (darin das Hektorlied) (1781) (PDF-Datei)
Kabale und Liebe (1783) (PDF-Datei)
Die Verschwörung des Fiesco zu Genua (1784) (PDF-Datei)
Don Karlos (1787/88, heute meist Don Carlos) (PDF-Datei)
Wallenstein-Trilogie (1799) (PDF-Datei)
Maria Stuart (1800) (PDF-Datei)
Die Jungfrau von Orleans (1801) (PDF-Datei)
Turandot (nach Carlo Gozzi) (1801) (PDF-Datei)
Die Braut von Messina (1803) (PDF-Datei)
Wilhelm Tell (1803/04) (PDF-Datei)
Demetrius (unvollendet, 1805), (PDF-Datei)
Die Sendung Moses, Jenaer Antrittsvorlesung, herunterladen als PDF-Datei
Die Horen (1795) (PDF-Datei Jahrgang 1797)
Über die ästhetische Erziehung des Menschen (1795) (PDF-Datei)
Kleinere prosaische Schriften (1801) (PDF-Dateien: Band 1, Band 2, Band 3, Band 4)
Geschichte des dreißigjährigen Krieges (1790), herunterladen als PDF-Datei
Caroline von Wolzogen: Schillers Leben, verfasst aus Erinnerungen der Familie seinen eigenen Briefen und den Nachrichten seines Freundes Körner, 1830 (PDF-Dateien: Band 1, Band 2)
Gustav Könnecke: Schiller, eine Biographie in Bildern; Festschrift zur Erinnerungen an die 100. Wiederkehr seines Todestages am 9. Mai 1905 (PDF-Datei))
Karl Haller: : Schiller muß also auferstehen, Bausteine zu einer reinen deutschen Kunst- und Weltanschauung, 1922 (PDF-Datei)
W. v. d. Cammer: Schiller und das Christentum, 1934 (PDF-Datei)
Schillers sämmtliche Werke in einem Bande, 1840 (PDF-Datei)

400px-Johann_Wolfgang_von_GoetheJohann Wolfgang von Goethe Johann Wolfgang von Goethe, (28. August 1749 in Frankfurt am Main; 22. März 1832 in Weimar) war eines der größten Dichtergenies aller Zeiten. Am Hof von Weimar bekleidete der „Kronzeuge der nationalen Identität der Deutschen“ als Freund und Minister des … Weiterlesen

400px-Johann_Wolfgang_von_Goethe Zum 270ten Geburtstag von Johann Wolfgang von Goethe Im Header Bereich meiner Webseite könnt ich vernehmen – Was mein Herz bewegt, bewegt vielleicht auch andere. Und nun, schauen wir auf folgende Goethe Zitate und ihr wisst, welch ein Bestreben mit meiner Webseite Germanenherz ich verfolge. Es muss von … Weiterlesen

Das Göttliche
Edel sei der Mensch,
Hilfreich und gut!
Denn das allein
Unterscheidet ihn
Von allen Wesen,
Die wir kennen.

Heil den unbekannten
Höhern Wesen,
Die wir ahnen!
Ihnen gleiche der Mensch!
Sein Beispiel lehr’ uns
Jene glauben.

Denn unfühlend
Ist die Natur:
Es leuchtet die Sonne
Über Bös’ und Gute,
Und dem Verbrecher
Glänzen, wie dem Besten
Der Mond und die Sterne.

Wind und Ströme,
Donner und Hagel
Rauschen ihren Weg
Und ergreifen
Vorüber eilend
Einen um den andern.

Auch so das Glück
Tappt unter die Menge,
Faßt bald des Knaben
Lockige Unschuld,
Bald auch den kahlen
Schuldigen Scheitel.

Nach ewigen, ehrnen,
Großen Gesetzen
Müssen wir alle
Unseres Daseins
Kreise vollenden.

Nur allein der Mensch
Vermag das Unmögliche:
Er unterscheidet,
Wählet und richtet;
Er kann dem Augenblick
Dauer verleihen.

Er allein darf
Den Guten lohnen,
Den Bösen strafen,
Heilen und retten,
Alles Irrende, Schweifende
Nützlich verbinden.

Und wir verehren
Die Unsterblichen,
Als wären sie Menschen,
Täten im Großen,
Was der Beste im Kleinen
Tut oder möchte.

Der edle Mensch
Sei hilfreich und gut!
Unermüdet schaff’ er
Das Nützliche, Rechte,
Sei uns ein Vorbild
Jener geahneten Wesen!

Sämtliche Werke. Jubiläums-Ausgabe in 40 Bänden, hrsg. von Eduard von der Hellen (1902):

1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40

friedrich_wilhelm_joseph_von_schelling Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (* 27. Januar 1775 in Leonberg; † 20. August 1854 in Bad Ragaz) war ein deutscher Philosoph. Zu seinem Wirken heißt es: Der „Naturphilosoph“, Begründer des Identitätssystems; Professor zu Jena, Würzburg, Erlangen, München, seit 1841 … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Einleitung zu seinem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (PDF-Datei)
Ideen zu einer Philosophie der Natur. 2e, verbesserte und vermehrte Auflage (PDF-Datei)
Von der Weltseele (PDF-Datei)
Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge (PDF-Datei)
Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (PDF-Datei)
Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten fichte’schen Lehre (PDF-Datei)
Philosophie und Religion (PDF-Datei)
Ueber die Gottheiten von Samothrace (PDF-Datei)
Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (PDF-Datei, Netzbuch)
Vorlesungen über die Methode des academischen Studium (PDF-Datei)
Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke (In Auswahl auf Archive.org)
Gustav Leopold Plitt: „Aus Schellings Leben“ (1870) (PDF-Datei)
Otto Pfleiderer: „Friedrich Wilhelm Joseph Schelling – Gedächtnissrede zur Feier seines Secular-Jubiläums am 27. Januar 1875“ (PDF-Datei)
Heinrich Eberhard Gottlob Paulus: „Die endlich offenbar gewordene positive Philosophie der Offenbarung; oder, Entstehungsgeschichte, wörtlicher Text, Beurtheilung und Berichtigung der v. Schellingischen Entdeckungen über Philosophie überhaupt, Mythologie und Offenbarung des dogmatischen Christenthums im Berliner Wintercursus von 1841-42“ (PDF-Datei)
Otto Braun: „Hinauf zum Idealismus. Schelling-Studien“ (1908) (PDF-Datei)
Theodor Hoppe: „Die Philosophie Schelling’s und ihr Verhältniss zum Christenthum“ (1875) (PDF-Datei)
Ludwig Noack: „Schelling und die Philosophie der Romantik – ein Beitrag zur Culturgeschichte des deutschen Geistes“ (1859) (PDF-Dateien: Band 1, Band 2)
„Schelling und die Offenbarung; Kritik des neuesten Reaktionsversuchs gegen die freie Philosophie“ (1842) (PDF-Datei)
Hubert Karl Philipp Beckers: „Historisch-kritische Erläuterungen zu Schelling’s Abhandlungen über die Quelle der ewigen Wahrheiten und Kant’s Ideal der reinen Vernunft“ (1858) (PDF-Datei)
Julius Frauenstädt: „Schelling’s Vorlesungen in Berlin; Darstellung und Kritik derselben mit besonderer Beziehung auf das Verhältnis zwischen Christenthum und Philosophie“ (1842) (PDF-Datei)
Constantin Frantz: „Schelling’s positive Philosophie, nach ihrem Inhalt, wie nach ihrer Bedeutung für den allgemeinen Umschwung der bis jetzt noch herrschenden Denkweise für gebildete Leser dargestellt“ (1879) (PDF-Datei)
Manfred Schröter: „Der Ausgangspunkt der Metaphysik Schellings. Entwickelt aus seiner ersten philosophischen Abhandlung ‚Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie Überhaupt‘“ (1908) (PDF-Datei)
Franz Munk: „Einheit und Duplizität im Aufbau von Schellings System des transzendentalen Idealismus“ (1910) (PDF-Datei)
Paul Tillich: „Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung“ (1912) (PDF-Datei)
Friedrich Köppen: „Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts“ (1803) (PDF-Datei)
Heinrich Lisco: „Die Geschichtsphilosophie Schellings 1792-1809“ (1884) (PDF-Datei)
Christian Kapp: „Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Ein Beitrag zur Geschichte des Tages von einem vieljährigen Beobachter“, 1843 (PDF-Datei)
Hubert Beckers: „Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling – Denkrede am 28. März 1855“ (PDF-Datei)
Alexander Jung: „Fr. Wilhelm Joseph von Schelling und eine Unterredung mit demselben im Jahre 1838 zu München“, 1864 (PDF-Datei)
Dreihundert Bildnisse und Lebensabrisse berühmter deutscher Männer“ von Ludwig Bechstein, Karl Theodor Gaedertz, Hugo Bürkner, Leipzig am Sedantage 1890, 5. Auflage (PDF-Datei)
Johannes Rehmke: „Grundriss der Geschichte der Philosophie zum Selbststudium und für Vorlesungen“, 1896, S. 276ff. (PDF-Datei)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel (* 27. August 1770 in Stuttgart, Württemberg; † 14. November 1831 in Berlin, Preußen) war ein deutscher Philosoph, der als wichtigster Vertreter des deutschen Idealismus gilt. Hegel wuchs in einem pietistischen Elternhaus auf. Vom Vater ermuntert, … Weiterlesen

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Hegelsche Dialektik: Problem-Reaktion-Lösung  gleich, These – Antithese – Synthese. Hegel entwickelte unter Beibehaltung aufklärerischer und kritischer Positionen, wie Rousseau und Kant und Einbeziehung der historischen Betrachtungsweise ein philosophisches System, in dem er das Absolute als absolute Idee, als Natur und Geist in den Mittelpunkt stellt; als Verbindung von Begriff und Realität, subjektivem und objektivem Geist, mit dem Ergebnis des absoluten Geistes inform von Religion, Kunst oder Philosophie. Es geht um das Zurückfinden zu sich selbst und das immer stärker werdenden Selbstbewußtsein des menschlichen Geistes, sein „An-und-für-sich-sein“.

    1. Die Gegenüberstellung zweier Aussagen zu einem Sachverhalt, schafft eine These und eine Antithese, eine Negation der Position, die in der These behauptet wird. In der fortlaufenden Argumentation gewinnt diese Antithese als Negation eine positive Funktion. Sie treibt den Erkenntnisprozeß auf eine neue Ebene, diese neue Ebene bzw. die neue Formulierung auf dieser Ebene ergibt die Synthese. Sie dient wieder neu als Negation der Antithese und fordert gleichzeitig eine neue Gegenargumentation, ist also gleichzeitig neue These.
    2. Das zweite Moment zeigt sich in der Bewegung in die das Denken bzw. dieser Erkenntnisprozeß eingebettet ist. Sie steht im Unterschied zu linearen oder deduktiven Verfahren, die auf vorgegebenen Postulaten basieren. Die Bewegung der Hegelschen Dialektik bezieht gezielt Positionen außerhalb des Argumentationsablaufes, um dann neue Positionen zu schaffen, die aus der linearen Sicht eine Negation darstellen und damit die Dialektik nicht nur in ihrem Prozeß dynamisiert wird, sondern auch das Gegenstandsfeld und die subjektive Erkenntnis dieses Prozesses. These, Antithese und Synthese als sog. „Bewegungsstufen“. Vergleichbar ist dieses System mit dem hermeneutischen Zirkel, „Der Gegensatz und Widerspruch entläßt sich in den neuen und höheren Begriff, die Zwischensituation bestimmt die neue und höhere Einheit“.

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Hegels philosophische Abhandlungen (1832) PDF
Wissenschaft der Logik. 1, Die objektive Logik. 2, Die Lehre vom Wesen (1834) PDF
Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 1, Die Logik (1840) PDF
Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie. Dritter Band. 15 (1836) PDF
Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 3, Die Philosophie des Geistes (1845) PDF
Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie. Zweiter Band. 14 (1833) PDF
Wissenschaft der Logik. 1, Die objektive Logik. 1, Die Lehre vom Seyn (1833)PDF
Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie. Erster Band. 13 (1833)PDF
Wissenschaft der Logik. 2, Die subjektive Logik, oder Die Lehre vom Begriff (1834)PDF
Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, nebst einer Schrift uber die Beweise vom Daseyn Gottes. Zweiter Band (1832)PDF
Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, nebst einer Schrift uber die Beweise vom Daseyn Gottes. Erster Band (1832)PDF with text
Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (1833)PDF with text
Wissenschaft der Logik. 1, Die objektive Logik. 2, Die Lehre vom Wesen (1834)PDF
 vollstandige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten Ph. Marheineke … et al. Phanomenologie des Geistes (1832)PDF
Vorlesungen über die Aesthetik. Faksimile-Neudruck der Ausg (1844)PDF
Friedrich Dannenberg: Der Geist der Hegelschen Geschichts-Philosophie (1923); PDF-Datei
Karl Rosenkranz: Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben. Supplement zu Hegel’s Werken. Mit Hegel’s Bildniss, gestochen von K. Barth (1844); PDF-Datei
Robert Falckenberg: Die Realität des objektiven Geistes bei Hegel (1916); PDF-Datei
Carl Ludwig Michelet: Hegel: Der unwiderlegte Weltphilosoph: Eine Jubelschrift (1870); PDF-Datei
Heinrich Reese: Hegel über das Auftreten der christlichen Religion in der Weltgeschichte (1909); PDF-Datei
Karl Ludwig Michelet: Einleitung in Hegel’s philosophische Abhandlungen (1832); PDF-Datei
Frantz, Hillert: Hegel’s Philosophie in wörtlichen Auszügen: Für Gebildete aus dessen Werken (1843); PDF-Datei
M. Ehrenhauss: Hegel’s Gottesbegriff: in seinen Grundlinien und nächsten Folgen aus den Quellen dargelegt (1880); PDF-Datei
Frank Wallace Dunlop: Hauptmomente in Hegels Begriff der Persönlichkeit (1903); PDF-Datei
Johannes Rehmke: Grundriss der Geschichte der Philosophie zum Selbststudium und für Vorlesungen. 1896, S. 276ff. (PDF-Datei)

Rudolf Steiner Rudolf Steiner wurde am 27. Februar 1861 als Sohn eines österreichischen Bahnbeamten in Kraliewitz geboren. Er entstammte einer bäuerlichen Familie aus dem niederösterreichischen Waldviertel und wuchs im Umkreis von Wien auf. Rudolf Steiner studierte in Wien Naturwissenschaften und Mathematik an … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien

 Steiner, Rudolf – Wahrheit und Wissenschaft Dieses Werk im deutschen Original Wahrheit und Wissenschaft erschien erstmals 1892 in Form der Dissertation Rudolf Steiners an der Universität Rostock. Seitdem sind deutsche und englische Ausgaben erschienen. Wahrheit und Wissen oder Wahrheit und Wissenschaft ist eine geeignete Einführung in Dr. Steiners philosophische Abhandlung mit dem Titel Philosophie der spirituellen Aktivität . Es wurde ursprünglich in deutscher Sprache als Wahrheit und Wissenschaft Vorspiel einer „Philosophie der Freiheit“ veröffentlicht. Diese Arbeit, im Wesentlichen Steiners Doktorarbeit, trägt den Untertitel „Einführung in die Philosophie der Freiheit“. ist genau das: ein wesentliches Grundlagenwerk der Anthroposophie, in dem die erkenntnistheoretischen Grundlagen geistiger Erkenntnis klar und logisch dargelegt werden.

Steiner, Rudolf – Wie erlangt man Erkenntnisse der hoeheren Welten Rudolf Steiners grundlegendes Werk auf dem Weg zu höheren Erkenntnissen erläutert ausführlich die Übungen und Disziplinen, denen ein Schüler nachgehen muss, um zu einer wachen Erfahrung übersinnlicher Realitäten zu gelangen. Der hier beschriebene Weg ist ein sicherer Weg, der die Fähigkeit des Schülers, ein normales äußeres Leben zu führen, nicht beeinträchtigt.

Steiner, Rudolf – Die Geheimwissenschaft im Umriß Dieses Werk von fast 400 Seiten beginnt mit einer gründlichen Diskussion und Definition des Begriffs „okkulte“ Wissenschaft. Es folgt eine Beschreibung der übersinnlichen Natur des Menschen, zusammen mit einer Erörterung von Träumen, Schlaf, Tod, Leben zwischen Tod und Wiedergeburt und Reinkarnation. Im vierten Kapitel wird die Evolution aus der Perspektive der Initiationswissenschaft beschrieben. Das fünfte Kapitel charakterisiert die Ausbildung, die ein Student durchlaufen muss, um ein Eingeweihter zu werden. Das sechste und siebte Kapitel betrachten die zukünftige Entwicklung der Welt und detailliertere Beobachtungen in Bezug auf übersinnliche Realitäten.

Steiner, Rudolf – Die Philosophie der Freiheit Steiners bedeutendstes philosophisches Werk befasst sich sowohl mit Erkenntnistheorie, der Erforschung dessen, wie der Mensch sich selbst und die Welt kennt, als auch mit der Frage der menschlichen Freiheit. In der ersten Hälfte des Buches konzentriert sich Steiner auf die Aktivität des Denkens, um die wahre Natur des Wissens zu demonstrieren. Dort zeigt er den Irrtum des zeitgenössischen Denkens auf, indem er darauf hinweist, dass der vorherrschende Glaube an die Grenzen des Wissens eine selbst auferlegte Grenze ist, die dem eigenen Wahrheitsanspruch widerspricht. Die Möglichkeit der Freiheit wird in der zweiten Hälfte des Buches aufgegriffen. Das Problem ist nicht politische Freiheit, sondern etwas Subtileres; Freiheit des Willens. Es gibt diejenigen, die behaupten, dass die Gedanken und Handlungen des Menschen genauso determiniert sind wie eine chemische Reaktion oder das Verhalten einer Honigbiene. Steiner weist erneut auf die Tätigkeit des Denkens hin,

Steiner, Rudolf – Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen Dieses Buch ist eine „Erweiterung“ des Buches mit dem Titel „ Wissen von den höheren Welten und ihre Erlangung“. Es besteht aus acht „Meditationen“. Die acht behandelten Themen sind: Der physische Leib, der Ätherleib, die hellseherische Erkenntnis der Elementarwelt, der Hüter der Schwelle, der Astralleib, der Ich- oder Gedankenleib, der Erlebnischarakter in den übersinnlichen Welten und der Weg in dem der Mensch seine wiederholten Erdenleben erblickt. Acht „Meditationen“: Der physische Leib, der Ätherleib, die hellseherische Erkenntnis der Elementarwelt, der Hüter der Schwelle, der Astralleib, der Ich- oder Gedankenleib, der Erlebnischarakter in den übersinnlichen Welten und der Weg hinein Welcher Mann sieht seine wiederholten Erdenleben?

Steiner, Rudolf – Lexikon Anthroposophie Anthroposophie. Vor seinem Tod unternahm Rudolf Steiner einen letzten Ansatz, das Wesen der Anthroposophie nochmals von Grund auf als Anthroposophische Leitsätze in Worte zu fassen. Die kurzen, durch seinen Tod fragmentarisch gebliebenen 185 Abschnitte bilden in ihrer knappen, präzisen Sprache Inhalte für ein meditatives Erarbeiten der Anthroposophie. Durch die konzentrierte Darstellung, ohne die später erläuternd und vertiefend hinzukommenden Ausführungen in den Briefen an die Mitglieder, tritt der Keimcharakter dieser Sätze für ein Spiritualisieren des Denkens in seiner ganzen bewegenden Kraft hervor.

 Steiner, Rudolf – Theosophie Das Buch beginnt mit einer schönen Beschreibung der ursprünglichen Trichotomie; Körper, Seele und Geist. Es folgt eine Diskussion über Reinkarnation und Karma. Das dritte und längste Kapitel der Arbeit (74 Seiten) präsentiert. In einem weiten Panorama die sieben Regionen der Seelenwelt, die sieben Regionen des Geisterlandes und die Reise der Seele nach dem Tod durch diese Welten. Eine kurze Erörterung des Weges zu höherem Wissen findet sich im fünften Kapitel.

Beiträge hier im Blog

Rudolf Steiner Vom Seelenleben Durch die Erforschung von Träumen, Fantasie, Erinnerung und Wahrnehmung entwickelt Steiner hier einen bemerkenswerten, erfahrungsorientierten Weg zu höherem Wissen. Es ist eine sehr konzentrierte Arbeit, die immer wieder studiert werden kann. Die hier vorgestellten vier Aufsätze sind im Oktober und … Weiterlesen

Rudolf Steiner sagte 1917 voraus: „Impfstoffe werden die Seelen der Menschen zerstören“ Der österreichische Philosoph Rudolf Steiner sagte voraus, dass Impfstoffe von der globalen Elite verwendet würden, um die Seelen der Menschen zu zerstören, um sie in einen Zustand der Angst, Hilflosigkeit, Verzweiflung und Angst zu versetzen . Steiner war ein österreichischer … Weiterlesen

Rudolf Steiner Goethe als Begründer einer neuen ästhetischen Wissenschaft Vorwort Dieser Vortrag, der nun in zweiter Auflage erscheint, habe ich vor mehr als zwanzig Jahren bei der Goethe-Gesellschaft in Wien gehalten. Anlässlich dieser Neuauflage eines meiner früheren Werke sei vielleicht folgendes gesagt. Es ist vorgekommen, dass im Laufe meiner … Weiterlesen

 Rudolf Steiner Individualismus in der Philosophie Steiner zeigt in diesem Aufsatz, dass aktive Selbsterkenntnis den Menschen für das Wesen der Welt öffnet, mit dem er dann innerlich so vereint ist, dass er mit gleicher Wahrheit sagen kann: „Ich bin“ und „Ich bin die Welt“. Dieser Aufsatz … Weiterlesen

 

 Rudolf Steiner Das Luziferische und Ahrimanische im Verhältnis zum Menschen Aus der Zeitschrift Das Reich , Band 3, Nummer 3, 1927 Wenn wir versuchen, auf dem Weg der übersinnlichen Erkenntnis zu einer Erkenntnis des eigentlichen Menschenwesens vorzudringen, so tritt die Gegensätzlichkeit von Denken und Wollen immer deutlicher hervor. Dieser Gegensatz … Weiterlesen

 

Rudolf Steiner Das menschliche Leben im Lichte der Geisteswissenschaft Vorwort Die folgenden Bemerkungen bildeten den Inhalt eines Vortrages, den ich am 16. Oktober 1916 in Liestal hielt. Es war gewissermaßen eine Fortsetzung eines anderen Vortrags, gehalten ebenfalls am 11. Januar in Liestal, mit dem Titel „Die Aufgabe der Geisteswissenschaft … Weiterlesen

Albert Schweitzer Albert Schweitzer Ludwig Philipp Albert Schweitzer ( 14. Januar 1875 in Kaysersberg bei Colmar; 4. September 1965 in Lambarene in Gabun) war ein deutscher Arzt, Philosoph und Humanitarist. Leben Nach dem Abitur 1893 in Mülhausen studierte er an der Universität Straßburg Theologie … Weiterlesen

Albert Schweitzer Albert Schweitzer über die Weltanschauungskritik Albert Schweitzer über die Kulturweltanschauung In dem nachfolgenden Auszug aus Dr. Albert Schweitzers (1875-1965) Werk „Kulturphilosophie – Verfall und Wiederaufbau der Kultur“ wird sehr deutlich beschrieben, wie eine künftige Weltanschauung aussehen muß, damit sie heilsspendend auf alle Völker ausstrahlen kann. … Weiterlesen

Werke (Auswahl)

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff 4. Oktober 1877 - 24. Juni 1966  Mathilde Friederike Karoline Ludendorff Mathilde Friederike Karoline Ludendorff  4. Oktober 1877 in Wiesbaden- 24. Juni 1966 in Tutzing; gebürtig Mathilde Spieß, verh. u. verw. v. Kemnitz, verh. u. gesch. Kleine) war eine deutsche Lehrerin und Ärztin. Sie wurde vor allem bekannt als zweite Ehefrau … Weiterlesen
Werke

  • Das Weib und seine Bestimmung. Ein Beitrag zur Psychologie der Frau und zur Neuorientierung ihrer Pflichten. (Erstauflage 1917; 191 Seiten)
  • Erotische Wiedergeburt (Erstauflage 1919; 212 Seiten). Dieses Buch erschien 1959 in überarbeiteter Fassung unter dem Titel Der Minne Genesung.
  • Triumph des Unsterblichkeitwillens (PDF-Datei) (Erstauflage 1921; 46. – 57. Tausend 1959, 425 Seiten)
  • Der Seele Ursprung und Wesen
    • 1. Teil Schöpfungsgeschichte (Erstauflage 1923; 19. – 20. Tausend 1954, 160 Seiten)
    • 2. Teil Des Menschen Seele (Erstauflage 1925; 22. – 24. Tausend 1941, 292 Seiten)
    • 3. Teil Selbstschöpfung (Erstauflage 1927; 19. – 20. Tausend 1954, 285 Seiten)
  • Der Seele Wirken und Gestalten
    • 1. Teil Des Kindes Seele und der Eltern Amt – Eine Philosophie der Erziehung (Erstauflage 1930; 19. – 20. Tausend 1953, 475 Seiten)
    • 2. Teil Die Volksseele und ihre Machtgestalter – Eine Philosophie der Geschichte (Erstauflage 1933; 13. – 15. Tausend 1955, 516 Seiten)
    • 3. Teil Das Gottlied der Völker – Eine Philosophie der Kulturen (Erstauflage 1935; 7. – 8. Tausend 1955, 462 Seiten)
  • Der Siegeszug der Physik — Ein Triumph der Gotterkenntnis meiner Werke (Erstauflage 1941; 295 Seiten)
  • Wunder der Biologie im Lichte der Gotterkenntnis meiner Werke
    • Band 1 (Erstauflage 1950; 362 Seiten)
    • Band 2 (Erstauflage 1954; 260 Seiten)
  • Das Hohe Lied der göttlichen Wahlkraft (Erstauflage 1957; 264 Seiten)
  • In den Gefilden der Gottoffenbarung (Erstauflage 1959; 370 Seiten)
  • Das Jenseitsgut der Menschenseele
    • 1. Teil Der Mensch, das große Wagnis der Schöpfung (Erstauflage 1960; 281 Seiten)
    • 2. Teil Unnahbarkeit des Vollendeten (Erstauflage 1961; 300 Seiten)
    • 3. Teil Von der Herrlichkeit des Schöpfungszieles (Erstauflage 1962; 380 Seiten)
  • mit Erich Ludendorff:
    • Die machtvolle Religiosität des deutschen Volkes vor 1945. Dokumente zur Religions- und Geistesgeschichte 1933 – 1945 Kompil. Erich Meinecke. Verlag Freiland, Viöl 2004 (einschlägiger Verlag)
    • Am heiligen Quell Deutscher Kraft (1934 – Folge 11 (PDF-Datei)
    • Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende (1929, 194 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Das große Entsetzen – Die Bibel nicht Gottes Wort (1937, 36 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Europa den Asiatenpriestern (1938, 47 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Weihnachten im Licht der Rassenerkenntnis (1937, 35 S., Scan-Text, Fraktur.pdf) (PDF-Datei)
    • Christentum und deutsche Gotterkenntnis (PDF-Datei)
    • Die Judenmacht ihr Wesen und Ende (1939) (PDF-Datei)
  • Der ungesühnte Frevel an Luther, Lessing und Schiller im Dienste des allmächtigen Baumeisters (1936) (PDF-Datei)
  • Induziertes Irresein durch Okkultlehren (Bestellmöglichkeit)
  • Bände der Blauen Reihe (unvollständig):
    • Band 1: Deutscher Gottglaube (1934) (PDF-Datei)
    • Band 3: Sippenfeiern-Sippenleben (1939) (PDF-Datei)
    • Band 4: Für Feierstunden (1937) (PDF-Datei)
    • Band 5: Wahn und seine Wirkung (1938) (PDF-Datei)
    • Band 6: Von Wahrheit und Irrtum (1938) (PDF-Datei)
    • Band 7: Und Du, liebe Jugend? (1938) (PDF-Datei)
    • Band 8: Auf Wegen zur Erkenntnis (1940) (PDF-Datei)
    • Band 9: Für dein Nachsinnen (PDF-Datei)
  • LernstoffzumLehrplanderdeutschenLebenskunde (unvollständig):
  • Erlösung von Jesu Christo (1931) (PDF-Datei)
  • Bekenntnis der protestantischen Kirche zum römischen Katholizismus (1937) (PDF-Datei)
  • Mozarts Leben und gewaltsamer Tod (1936) (PDF-Datei)
  • Was Romherschaft bedeutet (PDF-Datei)
  • Der Trug der Astrologie (1932-2006, Nachdruck) (PDF-Datei)
  • Unsere Kinder in Gefahr (1937) (PDF-Datei)
  • Ist das Leben sinnlose Schinderei? (1934) (PDF-Datei)
  • Warum Lebenskundeunterricht? (1941) (PDF-Datei)
  • Erledigte Gotterkenntnis? – Hoffnungslose Wissenschaft! (1939) u.a. Autoren (PDF-Datei)
  • Verschüttete Volksseele Nach Berichten aus Südafrika (PDF-Datei)
  • Ein Blick in die Morallehre der römischen Kirche (1934) (PDF-Datei)
  • Künstlerisches Schaffen und Wahnlehren (1941) (PDF-Datei)
  • Von neuem Trug zur Rettung des Christentums (1931) (PDF-Datei)
  • Ein Blick in die Dunkelkammer der Geisterseher (PDF-Datei))
  • Wahn über die Ursachen des Schicksals (1934) (PDF-Datei)
  • Hinter den Kulissen des Bismarckreiches (1931-1999, Nachdruck) (PDF-Datei)
  • Der Segen der Gotterkenntnis (PDF-Datei)
  • Christliche Grausamkeit an deutschen Frauen (1936) mit Walther Löhde (PDF-Datei)
  • Erich Ludendorff Sein Wesen und Schaffen (1938) (Netzbuch)
  • Lessings Geisteskampf und Lebensschicksal (1937-2004) (PDF-Datei)
  • Totenklage – ein Heldengesang: Erich Ludendorff (1939) (PDF-Datei)
    • Hans Kurth: Die Weltdeutung Dr. Mathilde Ludendorffs – Eine Einführung in die Werke der Philosophin (1932 , 67 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Der Wahrheitsbeweis Spruchkammerverfahren gegen Mathilde Ludendorff (PDF-Datei)
    • Dietger Weber: Das Spruchkammerverfahren gegen Mathilde Ludendorff
    • H. Dittmer: Was weißt du von Mathilde Ludendorff? (1934, 71 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Tutzinger Schriften 2: Mathilde Ludendorff – Über das Werden ihrer Gotterkenntnis. Zusammengestellt von Edmund Reinhard. (1971) (Netzbuch
    • Verweise Weltnetzseite des Bund für Gotterkenntnis (Ludendorff) e.V.

 Johann Gottfried Herder Johann Gottfried Herder, seit 1802 von Herder 25. August 1744 in Mohrungen, Ostpreußen Tod 18. Dezember 1803 in Weimar), war ein deutscher Kulturphilosoph, Dichter, Theologe und Übersetzer. Er gilt als Anreger des „Sturm und Drang“ sowie Wegbereiter der Deutschen Klassik … Weiterlesen

Friedrich Georg Hamann Johann Georg Hamann 27. August 1730 in Königsberg; Tod 21. Juni 1788 in Münster war ein deutscher Philosoph und Schriftsteller. Sein Hang zum Irrationalen und die mystisch-prophetische Sprache führten zu dem Beinamen „Magnus des Nordens“. Wirken Zu seinem Wirken heißt … Weiterlesen

Theodor_Fritsch Theodor Fritsch Emil Theodor Fritsch 28. Oktober 1852 in Wiesenena (Landkreis Delitzsch)- 8. September 1933 in Gautzsch, heute: Markkleeberg) war ein deutscher Publizist und Verleger, der, beseelt von echtem Ethos – um aufzuklären und zu veredeln, nicht um zu hetzen, wie seine … Weiterlesen
Werke

  • Leuchtkugeln, Alldeutsch-antisemitische Kernsprüche. Josef Müller Verlag, Sebastian Bach Straße 13, Leipzig 1882
  • Mißstände in Handel und Gewerbe. Herrmann Beyer Verlag
  • Über die noch von Otto von Bismarck 1887 geschmiedete Reichstagsmehrheit genannt Das Kartell:
    • Wem kommt das Kartell zu gute? Herrmann Beyer Verlag 1890
    • Der Sieg der Sozialdemokratie als Frucht des Kartells. Herrmann Beyer Verlag 1890
  • Verteidigungsschrift gegen die Anklage wegen groben Unfugs, verübt durch Verbreitung antisemitischer Flugblätter. Herrmann Beyer Verlag 1891
  • Zur Abwehr und Aufklärung. Herrmann Beyer Verlag 1891
  • Unter dem Pseudonym Thomas Frey:
    • Thatsachen zur Judenfrage, das ABC der Antisemiten (mehrere Auflagen u. a. 1891), Herrmann Beyer Verlag
    • Zur Bekämpfung 2000jähriger Irrtümer. Herrmann Beyer Verlag 1886
  • Das Abc der sozialen Frage. Leipzig: Fritsch 1892 (Kleine Aufklärungs-Schriften Nr. 1)
  • Die Juden in Rußland, Polen, Ungarn usw. Leipzig: Fritsch 1892 (Kleine Aufklärungs-Schriften Nr. 7)
  • Statistik des Judenthums. Leipzig: Fritsch 1892 (Kleine Aufklärungs-Schriften Nr. 10 und Nr. 11) (PDF-Datei)
  • Halb-Antisemiten. Ein Wort zur Klärung. Leipzig: Beyer 1893
  • Zwei Grundübel: Boden-Wucher und Börse. Eine gemeinverständliche Darstellung des brennendsten Zeitfragen. Leipzig: Beyer 1894
  • Die Stadt der Zukunft. Leipzig: Fritsch 1896 (PDF-Datei)
  • Mein Beweis-Material gegen Jahwe. Leipzig: Hammer 1911
    • Der falsche Gott – Beweismaterial gegen Jahwe, 1921 (PDF-Datei)
  • Unter dem Pseudonym F. Roderich-Stoltheim:
    • Die Juden im Handel und das Geheimnis ihres Erfolges. Zugleich eine Antwort und Ergänzung zu Sombarts Buch: „Die Juden und das Wirtschaftsleben“. Steglitz:Hobbing 1913
    • Anti-Rathenau. Leipzig: Hammer 1918 (Hammer-Schriften Nr. 15)
    • Einstein’s Truglehre. Allgemein-verständlich dargestellt und widerlegt. Leipzig: Hammer 1921 (Hammer-Schriften Nr. 29)
  • Die wahre Natur des Judentums. Leipzig: Hammer 1926
  • Die zionistischen Protokolle 11. Auflage 1932 (PDF-Datei, 57MB)
  • Handbuch der Judenfrage Ausgabe von
  • Urteile berühmter Männer über das Judentum (PDF-Datei)
  • Hammer-Schriften (unvollständig):
    • Nr. 9 Ursprung und Wesen des Judentums (1922, 26 S., Scan, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Nr. 28 Der jüdische Zeitungspolyp (1921, 27 S., Scan, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Siehe den Eintrag über Theodor Fritsch in der Sigilla Veri, Band 3, S. 582-585 (PDF-Datei)

ernst_moritz_arndt_1769-1860 Ernst Moritz Arndt Ernst Moritz Arndt 26. Dezember 1769 in Groß Schoritz, Insel Rügen – 29. Januar 1860 in Bonn war ein deutscher Patriot, Burschenschafter, Dichter, Sprachschützer und Revolutionär und Abgeordneter der Frankfurter Nationalversammlung. Arndt wandte sich hauptsächlich gegen die französische Besatzung Deutschlands … Weiterlesen
Werke

  • Versuch einer Geschichte der Leibeigenschaft in Pommern und Rügen, 1803
  • Reisen durch einen Theil Teutschlands, Ungarns, Italiens und Frankreichs in den Jahren 1798 und 1799, 1804, (als PDF-Datei)
  • Fragmente über Menschenbildung I, 1804
  • Fragmente über Menschenbildung II, 1805
  • Ernst Moritz Arndt’s Reise durch Schweden im Jahre 1804, Berlin 1806, (als PDF-Datei)
  • Fragmente über Menschenbildung III, 1809
  • Briefe an Freunde, Altona 1810, (als PDF-Datei)
  • Einleitung zu historischen Karakterschilderungen (1810), (als PDF-Datei)
  • Kurzer Katechismus für teutsche Soldaten nebst einem Anhang von Liedern, 1812
  • Der Rhein, Teutschlands Strom, nicht aber Teutschlands Grenze, 1813 (PDF-Datei)
  • Über Volkshass und über den Gebrauch einer fremden Sprache (1813), (als PDF-Datei)
  • Die Glocke der Stunde in drei Zügen, 1813
  • Ansichten und Aussichten der Teutschen Geschichte, Leipzig 1814
  • Der Wächter, (1817), (als PDF-Datei)
  • Gedichte, 1818, (als PDF-Datei)
  • Mährchen und Jugenderinnerungen. Erster Theil, 1818
  • Erinnerungen aus Schweden. Eine Weihnachtsgabe, Berlin 1818
  • Vom Wort und vom Kirchenliede, nebst geistlichen Liedern, 1819, (als PDF Datei)
  • Über Sitte, Mode und Kleidertracht: Ein Wort aus der Zeit (1824), (als PDF-Datei)
  • Schwedische Geschichten unter Gustav dem dritten: Vorzüglich aber unter Gustav dem vierten Adolf, Leipzig 1839, (als PDF-Datei)
  • Erinnerungen aus dem äußeren Leben, 1840, (als PDF-Datei)
  • Gedichte, Ausgabe 1840, (als PDF Datei)
  • Versuch in vergleichenden Völkergeschichten, 1842
  • Mährchen und Jugenderinnerungen. Erster Theil. Zweite Ausgabe, 1842, (als PDF-Datei)
  • Mährchen und Jugenderinnerungen. Zweiter Theil, 1843
  • Versuch in vergleichender Voelkergeschichte, Leipzig 1844
  • Notgedrungener Bericht aus meinem Leben, Leipzig 1847, (als PDF-Datei)
  • Blätter der Erinnerungen meistens um und aus der Paulskirche in Frankfurt, (als PDF-Datei)
  • Germania: Die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft der deutschen Nation (1852), (als PDF-Datei)
  • Pro Populo germanico, Berlin 1854
  • Geistliche Lieder, 1855
  • Meine Wanderungen und Wandlungen mit dem Reichsfreiherrn Heinrich Carl Friedrich vom Stein, Berlin 1858, (als PDF-Datei)
  • Gedichte, Berlin 1860, (als PDF-Datei)
  • Gedichte: Vollständige Sammlung, mit der Handschrift des Dichters aus seinem neunzigsten Jahr (1860) (PDF-Datei)
  • Ein Wort über die Feier der Leipziger Schlacht, 1814 (PDF-Datei)

Weiteres

  • Kater Martinchen: 21 Vorpommersche Sagen
  • Märchen und Sagen
  • Gedichte (auf Zeno.org)
  • Kommt her, ihr seid geladen (Evangelisches Gesangbuch, 213)
  • Ich weiß, woran ich glaube (Evangelisches Gesangbuch, 357)
  • Die Leipziger Schlacht (Deutsches Lesebuch für Volksschulen)

Literatur über Arndt

  • Walther Schacht: „Die Sprache der bedeutenderen Flugschriften E. M. Arndts, Dissertation, herausgegeben Bromberg 1911, (als PDF-Datei)
  • Georg Lange: „Der Dichter Arndt“ (1910) (PDF-Datei)
  • Richard Wolfram: Ernst Moritz Arndt und Schweden. Zur Geschichte der deutschen Nordsehnsucht, Duncker Weimar (1933)

Biographien

  • Eduard Langenberg: „Ernst Moritz Arndt: Sein Leben und seine Schriften, Eine Biographie“, Veröffentlicht von Weber, 1865 (als PDF-Datei)
  • Paul Meinhold: „Arndt, eine Biographie, aus der Reihe Geisteshelden“, Verlag Ernst Hofmann 1910 (als PDF-Datei)
  • Ernst Müsebeck: „Ernst Moritz Arndt. Ein Lebensbild“, Gotha 1914 (als PDF-Datei)
  • Heinrich Meisner, Robert Geerds: „Ernst Moritz Arndt: Ein Lebensbild in Briefen“, 1898 (als PDF-Datei)
  • Paul Requadt: Ernst Moritz Arndt – Volk und Staat, seine Schriften in Auswahl, 1934 (Mit zip gepackte PDF-Datei)

Hoffmann_von_Fallersleben_Gemaelde_1819 August Heinrich Hoffmann von Fallersleben August Heinrich Hoffmann, bekannt als Hoffmann von Fallersleben 2. April 1798 in Fallersleben (heute Stadtteil von Wolfsburg) – 19. Januar 1874 in Corvey) war ein deutscher Burschenschafter, Dichter, Lyriker, Hochschullehrer für Germanistik und Patriot. 1841 schrieb er die spätere deutsche … Weiterlesen

Hoffmann_von_Fallersleben_Gemaelde_1819 Ein  Zitat von dem deutschen Burschenschafter, Dichter, Lyriker, Hochschullehrer für Germanistik August Heinrich Hoffmann von Fallersleben er schrieb unteranderen die “Die deutsche Nationalhymne “, das „Lied der Deutschen

Nicht Mord, nicht Bann, noch Kerker
nicht Standrecht obendrein
es muß noch stärker kommen
soll es von Wirkung sein.

Ihr müßt zu Bettlern werden
müßt hungern allesamt
Zu Mühen und Beschwerden
verflucht sein und Verdammt

Euch muß das bißchen Leben
so gründlich sein verhaßt
daß Ihr es fort wollt geben
wie eine Qual und Last

Erst dann vielleicht erwacht noch
in Euch ein besserer Geist
Der Geist, der über Nacht noch,
Euch hin zur Freiheit heißt

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien

1815 Deutsche Lieder aus der Schweiz (PDF-Datei)
1822 Die Schöneberger Nachtigall (Netzbuch und einzelne Seiten als PDF-Dateien speicherbar)
1826 Allemannische Lieder (PDF-Datei)
1836 Buch der Liebe (PDF-Datei)
Unpolitische Lieder (1840) (PDF-Datei)
1843 Deutsche Gassenlieder (PDF-Datei)
1843 Vier und vierzig Kinderlieder (PDF-Datei)
1844 Maitrank (PDF-Datei)
1844 Hoffmann’sche Tropfen (PDF-Datei)
1848 Diavolini (PDF-Datei)
1848 37 Lieder für das junge Deutschland (PDF-Datei)
1853 Die Kinderwelt in Liedern (PDF-Datei)
Geschichte des deutschen Kirchenliedes bis auf Luthers Zeit (1854) (PDF-Datei)
Findlinge 1860 (PDF-Datei)
1863 Lieder für Schleswig-Holstein (PDF-Datei)
1868 Lieder der Landsknechte (PDF-Datei)
1887 Gedichte (PDF-Datei)

 Novalis Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg Er wurde nur 28 Jahre alt, hat aber eine ganze Epoche geprägt: Novalis. Nur wenige kennen ihn unter seinem Adelsnamen Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg 2. Mai 1772 auf Schloß Oberwiederstedt in Mansfeld; Tod 25. März 1801 in Weißenfels) … Weiterlesen
Werke

Literatur

  • Wilhelm von Scholz: Novalis, in: Willy Andreas / Wilhelm von Scholz (Hg.): Die Großen Deutschen. Neue Deutsche Biographie. Propyläen Verlag, Berlin, 4 Bde. 1935–1937, 1 Ergänzungsbd. 1943; Fünfter Band, S. 118–127
  • Just Bing: „Novalis (Friedrich v.Hardenberg), eine biographische Charakteristik“, 1893 (PDF-Datei)
  • „Friedrich von Hardenberg genannt Novalis. Eine Nachlese aus den Quellen des Familienarchivs, herausgegeben von einem Mitglied der Familie“, 1883 (PDF-Datei)
  • Carl Busse: „Novalis‘ Lyrik“ (1898) (PDF-Datei)
  • Egon Friedell: „Novalis als Philosoph“ (1904) (PDF-Datei)
  • Ernst Heilborn: „Novalis, der Romantiker“ (1901) (PDF-Datei)
  • A. Schubart: „Novalis‘ Leben, Dichten und Denken“, 1887 (PDF-Datei)
  • Johannes Schlaf: „Novalis und Sophie von Kühn, eine psychophysiologische Studie“ (1906) (PDF-Datei)
  • Heinrich Simon: „Der magische Idealismus; Studien zur Philosophie des Novalis“ (1906) (PDF-Datei)
  • Gustav Baur: „Novalis als religiöser Dichter. Vortrag, gehalten am 10. Januar 1877“ (PDF-Datei)
  • Waldemar Olshausen: „Friedrich v. Hardenberg’s (Novalis) Beziehungen zur Naturwissenschaft seiner Zeit“, 1905 (PDF-Datei)
  • Roman Woerner: „Novalis‘ Hymnen an die Nacht und Geistliche Lieder“, 1885 (PDF-Datei)

220px-Karl_Joseph_Simrock Karl Joseph Simrock Karl Joseph Simrock (geb. 28. August 1802 in Bonn; gest. 18. Juli 1876 ebenda) war ein deutscher Dichter, Philologe und Übersetzer. Er wurde in Bonn als 11. und letztes Kind des Musikers und Musikverlegers Nikolaus Simrock geboren, besuchte in Bonn … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien

    • 1827 Das Nibelungenlied (Übersetzung); (PDF-Datei, HTML-Version)
    • 1830 Der arme Heinrich von Hartmann von Aue (Übersetzung)
    • 1833 Gedichte von Walter von der Vogelweide (Übersetzung)
    • 1835 Wieland der Schmied (Versepos) (PDF-Datei)
    • 1836 Rheinsagen (PDF-Datei)
    • 1839-43 Die deutschen Volksbücher
    • 1842 Parzival und Titurel von Wolfram von Eschenbach (Übersetzung)
    • 1843-49 Das Heldenbuch (Übersetzung)
    • 1844 Gedichte (PDF-Datei)
    • 1845 Reineke Fuchs (PDF-Datei)
    • 1846 Die deutschen Sprichwörter (als Reclam-Band im Nachdruck, ISBN 978-3-15-008453-3 Bestellmöglichkeit)
    • 1848 Kerlingisches Heldenbuch (PDF-Datei)
    • 1851 Die deutschen Volkslieder (PDF-Datei)
    • 1851 Die Edda (Übersetzung) (PDF-Datei Für Nicht-VSA-Bewohner nur mit US-Proxy abrufbar!, (als E-Buch), Netzbuch und PDF-Datei zum herunterladen)
    • 1851 Gudrun, deutsches Heldenlied (PDF-Datei)
    • 1853 Bertha die Spinnerin (PDF-Datei)
    • 1855 Die Edda, die ältere und jüngere nebst den mythischen Erzählungen der Skalda, (PDF-Datei)
    • 1855 Handbuch der deutschen Mythologie mit Einschluß der nordischen (PDF-Datei)
    • 1855 Tristan und Isolde von Gottfried von Straßburg (Übersetzung) (PDF-Datei)
    • 1855 Legenden (PDF-Datei)
    • 1856 Heliand (altsächsische Evangelienharmonie) (Übersetzung) (PDF-Datei)
    • 1857 Lieder der Minnesinger (Übersetzung) (PDF-Datei)
    • 1858 Der Wartburgkrieg (PDF-Datei)
    • 1859 Beowulf (Übersetzung) (PDF-Datei)
    • 1859 Deutsche Weihnachtslieder, eine Festausgabe (PDF-Datei)
    • 1863 Gedichte
    • 1869 Bäckerjungensage
    • 1870 Deutsche Kriegslieder (PDF-Datei)
    • 1872 Dichtungen (PDF-Datei)
    • 1900 Faust: Das Volksbuch und das Puppenspiel (PDF-Datei)
    • Folgende Geschichten wurden von Simrock behutsam nachbearbeitet und im Jahre 1845 erstmals aufgelegt:
      1. Heinrich der Löwe; Die Schöne Magelone; Reineke Fuchs; Genovefa (PDF-Datei)
      2. Die Heimonskinder; Friedrich Barbarossa; Kaiser Octavianus (PDF-Datei)
      3. Peter Dimringer v.Staufenberg; Fortunatus; König Appllonius v.Tyrus; Herzog Ernst; Der gehörnte Siegfried; Wigoleis vom Rado (PDF-Datei, PDF-Datei auch zusammen mit Band 4 nur schwarz/weiß)
      4. Dr. Johannes Faust; Doctor Johannes Faust. Puppenspiel; Tristan und Isalde; Die heiligen drei Könige (PDF-Datei nur zusammen mit Band 3 nur schwarz/weiß)
      5. Die deutschen Sprichwörter (PDF-Datei)
      6. Melusina; Margraf Walther; Sismunda; Der arme Heinrich; Der Schwanenritter; Flos und Blankflos; Zauberer Virgilius; Bruder Rausch; Ahasverus (PDF-Datei)
      7. Fierabras; König Eginhard; Das deutsche Räthselbuch; Büttner Handwerksgewohnheiten; Der Huff- und Waffenschmiede- Gesellen Handwerksgewohnheit; Der Finkenritter (PDF-Datei)
      8. Die deutschen Volkslieder (PDF-Datei)
      9. Der märkische Eulenspiegel; Das deutsche Kinderbuch; Das deutsche Räthselbuch II; Thedel Unversährt von Walmoden; Hugschapler (PDF-Datei)
      10. Die sieben Schwaben; Das deutsche Räthselbuch 3. Sammlung; Oberon oder Hug v.Bordeaux; Till Eulenspiegel; Historie von der geduldigen Helena (PDF-Datei)
      11. Pontus und Sidonia; Herzog Herpin; Ritter Galmy (PDF-Datei)
      12. Thal Josophat; Hirlanda; Gregorius auf dem Stein; Die sieben weisen Meister; Ritter Malegis (PDF-Datei)
      13. Hans von Montevilla; Aesops Leben und Fabeln; Meister Lucidarius; Zwölf Sibyllen Weiszagungen; Lebensbeschreibung des Grafen von Schafgotsch (PDF-Datei)

Kluge Worte und Lebensweisheiten Lebe ein gutes, ehrbares Leben – wenn du älter wirst und zurückdenkst, wirst du es ein zweites Mal geniessen können. — Dalai Lama Genau genommen leben nur wenige Menschen wirklich in der Gegenwart, die meisten haben nur vor, einmal richtig zu … Weiterlesen

Philosophische Zitate
Denn wegen des Verwunderns haben die Menschen sowohl jetzt wie ehedem zu philosophieren begonnen.“ — Aristoteles
„Fast alle Menschen bedenken unablässig, daß sie der und der Mensch sind, nebst den Korollarien [Schlußfolgerungen], die sich daraus ergeben: hingegen, daß sie überhaupt ein Mensch sind und welche Korollarien hieraus folgen, das fällt ihnen kaum ein und ist doch die Hauptsache. Die Wenigen, welche mehr dem letzteren, als dem ersteren Satze nachhängen, sind Philosophen.“ — Arthur Schopenhauer
„Die Welt, die Welt, ihr Esel! ist das Problem der Philosophie, die Welt und sonst nichts!“ — Arthur Schopenhauer
Reich ist, wer weiß, daß er genug hat. (Laotse) Der Leichtsinn ist ein Schwimmgürtel für den Strom des Lebens. (Ludwig Börne) Ihr, die ihr noch jung seid, hört auf einen Alten, auf den die Alten hörten, als er noch jung … Weiterlesen

Später mehr zum Thema

Ostara Segen und ein paar Worte zu Ostern / Ostara

Germanenherz Die Christianisierung

Halt hoch das Haupt was dir auch droht und werde nie zum Knechte. Brich mit den Armen gern dein Brot und wahre deine Rechte! Treib nicht mit heiligen Dingen Spott und ehre fremden Glauben und lass dir deinen Schöpfer und Gott von keinem Zweifler rauben. Sieg oder Spott, folg deinem Gott! ergänzend Händels Messias (Osterkonzert)

Ostara Segen und ein paar Worte zu Ostern / Ostara

Aus Winters Gewalt erwacht die Erde,
Erhebt sich in Herrlichkeit Hunderter Arten,
Grünend im Glanz der jungen Göttin,
Die aufsteht von Ostara.

Gewähre Wachstum und Wohlgedeihen,
Kraft deinen Kindern und klares Wasser.
Mit Frucht und Frieden und Freude erfüllt
Dein Atem die Erde.

Freys Kraft in jedem grünen Blatt,
das Lächeln Freyas im Blumenmeer,
Njords Gruß im Bach, vom Eise befreit –
das alles für Euch zu Ostara!

Friggs schützende Hand für Heim und Hof,
Thors Stärke fürs bestellte Feld,
Sifs Segen für die neue Saat – das alles für Euch zu Ostara!

Heilsgrüße und Ostarasegen euch allen!

Germanenherz Runologe 02Doch nun erstmal zum kulturellen Teil des Ostara Festes.…
Ostara (Frühlingsfest)
Namen: Ostara, Ostern, Frühlingsfest, Vogelfest, Frühjahrsäquinoktium, Eostre, Alban Eiler, Summer Finding, Sígrblót
Kategorie: Sonnenfest Nebenfest, Sonnenfest zur Frühjahrs-Tagundnachtgleiche, germanisch
Datum: 21. März (kalendarische Schwankungen zwischen 20. und 22. sind möglich)
Astrologischer Zeitpunkt: Sonne 0° (Anfang) im Widder
Bedeutung im Jahresrad: Frühjahrs-Äquinoktium, Frühlingsanfang
Christliche Entsprechung: Ostern
Art des Feiertages: Frühlings-Tagundnachtgleiche, Frühlings- und Vogelfest
Symbole: Hasen, Schwalben, erblühte Weidenzweige und Eier

Bedeutung:
Ostara, das zunehmende Äquinoktium, bezeichnet meteorologisch den Frühlingsanfang und ist traditionell die Mitte des Frühlings, der Tag der Ausgeglichenheit zwischen Licht und Dunkelheit, wenn der Frühling die Umwelt mit einem wiederbelebendem Wachstum erwachen läßt.

Zu diesem Fest steht der Kampf zwischen Winter und Sommer, zwischen Hell und Dunkel im Mittelpunkt, den die Sonne schließlich im weiteren Jahresverlauf gewinnt. Die Sonne ist herangewachsen, der dunkle Winter hat verloren und muß nun seine Macht abgeben. Mit nun jedem weiteren Tag nimmt die Kraft der Sonne zu, bis sie sich zu Beltane (um den 30. April) mit der Erde vereint, um neues Leben zu schaffen. Es ist die Zeit des Flirts, des Liebäugelns, Neues wächst zusammen. Es ist ein Fest des Anfangs, des Aufbruchs, des Beginnens, des Morgens.

etymologisch:
Der Name des Festes stammt von Ostara (auch Eostrae), der germanischen Frühlingsgöttin. Das Wort Ostara entspringt der gleichen sprachlichen Quelle wie das lateinische „Aurora“, das griechische „eos“ und das indoeuropäische „aus“ und bedeutet ursprünglich Schein oder Glanz. Es hängt mit dem althochdeutschen Monatsnamen „ostarun“ zusammen.

Die Theorie, der Name könnte mit dem altnordischen „ausa“ (Wasser) oder „austr“ (begießen) und damit primär mit der Taufe zusammenhängen, kann aufgrund der Etymologie des Wortes zumindest als fragwürdig bezeichnet werden, da das altnordische „austr“ vorrangig für „Osten“ steht. Ostara bedeutet anzunehmenderweise „die Strahlende“, stand für den Osten und den Sonnenaufgang (Morgendämmerung, vergleiche Aurora) und wird heute auch so gedeutet. Von ihr stammt auch der heutige Festname Ostern, obwohl die Kirche behauptet, daß die Benennung für Ostern nur daher kommt, daß die Sonne im Osten aufgeht, nicht aber von einer heidnischen Göttin.

Es gibt auch Theorien, welche den Ursprung der Göttin Ostara in der babylonischen Ishrar oder Astarte vermuten, oder auch in der ägyptischen Aset (die erst durch die Griechen ihren heute bekannteren Namen Isis erhielt).

Der keltische Name „Alban Eiler“ (gesprochen: Alwan Ei-ier) bedeutet übersetzt „das Licht der Erde“, weil das Leben wieder aus der Erde hervorgekommen ist. Im englischen ist es auch als „Summer Finding“ (Sommer-Gründung) bekannt. Das germanische „Sígrblót“ bedeutet Siegopfer und weist auf die nun wieder beginnenden Kämpfe hin, die in der Kälte des Winters nicht oder nur schlecht möglich waren.

Zeitpunkt:
Ostara wird am 21. März gefeiert, zum Zeitpunkt der Frühjahrs-Tagundnachtgleiche (Äquinoktium), die den Frühlingsbeginn darstellt. Da es ein Sonnenfest ist, bleibt es ein Fixdatum. Der fränkische Name „Ostarmanoth“ für April weist darauf hin, daß das Fest dort früher in diesem Monat stattfand. Im modernen Asatru fällt der Termin für Ostern entweder auf die Tag- und Nachtgleiche oder auf den Vollmond danach.

Jahresrad:
Ostara ist die Frühlings-Tagundnachtgleiche, d.h. Tag und Nacht sind genau gleich lang. Aber von nun an wird der Tag stets länger sein als die Nacht. Das Licht hat gesiegt, und es ist die Zeit, um die Rückkehr der Sonne zu feiern, die Rückkehr des Lebens und das Sprießen der ersten Blumen. Als erstes Sonnenfest nach den Rauhnächten ist das Frühlingsäquinoktium dem jungen Licht und Leben geweiht. Man feiert die Wiedergeburt der Natur aus dem Todesschlaf des Winters, das Erwachen der lebensspendenden Kräfte und die neue Kraft und Fruchtbarkeit, welche die Natur der Welt jetzt schenkt.

Natur:
Ostara ist die Zeit des Gleichgewichts zwischen Licht und Dunkelheit, Tag und Nacht. An diesem Tag sind deren Kräfte ausgeglichen. Ostara symbolisiert die Rückkehr des Lebens. Das Eis und der Schnee sind geschmolzen, die Tiere erwachen von ihrem Winterschlaf. Neugeborene Tiere kommen heraus, um die Welt zu erkunden.

Der Wind ist nicht länger kalt, und die Pflanzen zeigen bald ihre Knospen. Nach dem langen, erholsamen Schlaf des Winters erwacht die Erde zu neuem Leben und kleidet sich in frisches Grün. Nun ist der Frühling deutlich sichtbar geworden. Überall sprießen Blumen und auch im Menschen selbst werden körperliche und sexuelle Kräfte und Energien wach.

Heiden:
Der Winter ist nun endgültig besiegt, und der junge Lenz kann über das Land tanzen. Die Sonne als gehörnter Sonnengott ist nun der unbändige Jugendliche, der sich seiner Kraft mehr und mehr bewußt wird, sie aber noch nicht weise benutzt. Er ist schön, stark, leidenschaftlich und wild. Er wird langsam zum Krieger und erhält jetzt seine Waffen. Er weiß aber, daß er sich von der Dunkelheit des Winters völlig trennen und um jeden Preis auf seinen eigenen Füßen stehen muß. Wenn der Winter sich dessen widersetzt, und noch einmal zurückkehrt, dann kann dies verheerende Folgen haben.

Die Erde als Göttin trägt noch immer Weiß. Als Jugendliche hat sie nun ihre Fruchtbarkeit erlangt, ist aber noch unschuldig. Gott und Göttin begegnen sich zum ersten Mal, doch bleibt es noch beim Kennenlernen und scheuen werben bis Beltane (um den 30. April). Die Zeit der Hochzeit ist noch nicht gekommen, aber es wird eifrig geflirtet.

Germanen:
Ostara gilt als die germanische Göttin des strahlenden Lichts und des wiederkehrenden Frühlings, der Erneuerung, des beginnenden Lebens, des Neuanfangs. Ihr heiliger Baum ist die Birke, ihre heiligen Tiere sind Hase und Marienkäfer. Geopfert wurden ihr unblutige Opfer wie Brot und Eier. Sie steigt im Osten aus dem Meer auf, in ein goldschimmerndes Gewand gehüllt, trägt gelbe Schuhe und zarte Blumen. Keime brechen unter ihren Schuhen hervor, wenn sie über die Erde geht.

Wenn sie über das Land fliegt, hinterläßt sie überall die Eier eines neuen Lebens und ihr Fruchtbarkeitstier, den Hasen, woher der Brauch der Eiersuche und der Glaube an den Osterhasen rührt. Das Ei als Symbol der Fruchtbarkeit wird mit den bunten Farben des Frühlings geschmückt.

In der Edda finden sich allerdings keine rechten Hinweise auf eine Göttin namens Ostara, weshalb ihre Existenz beziehungsweise kultische Verehrung immer wieder in Abrede gestellt wurde. Nur von den Angelsachsen berichtet Beda 735 in seiner Schrift „De ratione temporum“ (lat.: Über die Vernunft der Zeiten) von einer Göttin Eostrae, der zu Ehren im Ostermond Kultfeiern veranstaltet wurden. In der griechischen Mythologie findet sich dazu eine lautliche und begriffliche Entsprechung in der Göttin Astraea. In Skandinavien entspricht die Göttin Ostara wahrscheinlich der Iðunn (Iduna).

Die Frühjahrstagundnachtgleiche symbolisierte auch für die Germanen die Zeit des Übergangs vom Kind zum Jugendlichen und somit den Beginn der menschlichen Sexualität. Nach nordischer Mythologie vereinigt sich Nerthus, die Göttin der Fruchtbarkeit, mit Njörd und gebiert zu dieser Zeit den Fruchtbarkeitsgott Freyr. Neben Freyr bestimmen auch Freyja, die fruchtspendende Vanin, und der Ase Thor, der Sohn der Erde, dieses Fest.

Zu früheren Zeiten wurden die Eier rot angemalt, der Farbe des frischen Blutes der Göttin Ostara. Das frische, hellrote Blut galt ebenfalls als Zeichen besonderer Fruchtbarkeit. Junge Mädchen, die zu Ostara ihre erste Monatsblutung bekamen, wurden besonders verehrt. Ihr Blut galt als heilig. Es wurde aufgefangen und zum Segen der Ernte in einem Ritual der Erde übergeben, um die Fruchtbarkeit der Felder magisch zu verstärken. Später wurden die Eier in den Farben der Natur bemalt, wobei jede benutzte Farbe eine rituelle Bedeutung hatte.

Das spezielle Festfeuer sollte bevorzugt mit einem Stein geschlagen oder noch besser durch ein Brennglas entzündet werden, um die Kraft der Sonne auf die Erde zu holen. Frauen durften früher an diesem Ritual eigentlich nicht teilnehmen, weil die phallische Macht Freyrs und Thors auf die Teilnehmenden übergehen sollte.

Ostara war auch die Zeit der Umzüge zu Ehren der Vanen und Ingwy-Freyrs. Dabei wurden Statuen der Gottheiten mitgeführt, die jeder berühren sollte, um die Fruchtbarkeit auf sich zu übertragen. Bei diesen Umzügen wurden keine Waffen getragen, denn sie waren dem Leben und dem Frieden gewidmet. Ein Überbleibsel sind die heutigen Ostermärsche für den Frieden. In rituellen Spielen wurde der Kampf zwischen Sommer und Winter dargestellt, den der Winter verliert während sich der Sommer eine Braut wählt.

Ostara wurde in Skandinavien auch Sigrblót (Siegopfer) genannt, weil jetzt wieder die Zeit der im Winter wegen der Kälte ruhenden Kämpfe begann. Es war deshalb angebracht, an diesem Fest dem Siegvater Óðinn (Odin) und dem Bezwinger der Frostriesen Þórr (Thor) zu opfern. Dazu konnten dann auch Schwerter und Speere rituell verwendet werden. Beim VárÞing (Várthing) wurden traditionell die jungen Männer in den Kreis der Krieger aufgenommen.

Kelten:
Für die Kelten war Alban Eiler, die Zeit um den Frühlingstag, an dem Tag und Nacht genau gleich lang sind, eine eigene, fünfte Jahreszeit, die sie auch „Die blühende Zeit“ nannten. Alban Eiler ist beherrscht von der warmen Märzsonne, die neues Leben hervorbringt, und der heilige Vogel dieser Zeit war der Schwan, der als Braut des keltischen Sonnengottes Lugh galt.

In der keltischen Tradition ist dieses Fest das Fest der britischen Seegöttin Morgana, auch Morgan Le Fay genannt. Rituell ist dieser Feiertag der Königin von Avalon und dem Feenland geweiht. Es ist die Zeit der Elfen, Feen, Zwerge und der Verehrung ihrer Plätze. Die Dolmen, Menhire oder Findlinge, welche als die Wohnstätten des kleinen Volkes angesehen werden, symbolisieren die Verbindung zur Unterwelt, aus welcher zu dieser Zeit die Kraft der Erneuerung wieder aus der Erde steigt und sich mit der Kraft der Sonne verbindet.

Die Kelten schauten zwischen der Morgendämmerung und dem frühen Vormittag nach zurückgekehrten Zugvögeln aus, um diese als gutes Omen für das weitere Jahr zu deuten. Ostara war auch das Fest Taliesins, des Barden, aber auch das Fest des Frühlings und des Lebens, das in die Welt zurückgekehrt ist. Dieses Fest wurde rund drei Tage lang gefeiert. An diesen Festtagen wurden die Pflanzen und Bäume für das Jahr gesegnet und die neue Saat ausgesät.

Christen:
Wenn verbreitete heidnische Bräuche nicht ausgemerzt werden konnten, ging die Kirche stets so vor, daß sie diesen einen christlichen Anstrich verlieh. Was Ostara betrifft, so war die Umwandlung besonders einfach. Es wurde von der christlichen Kirche als Ostern beibehalten, als sie ihr Passah-Fest auf den Frühlingsvollmond verlegte und Jesus Christus zu Ostern auferstehen ließ.

Dadurch wurde der Sinn des Festes von der Kirche radikal verändert, indem sie es zum Fest des Todes und der Trauer (Karfreitag) machte. Die Freude über die aufgehende Sonne und das Erwachen der Natur aus dem Winterschlaf wurde in die Freude über die aufgehende Sonne der Gerechtigkeit bei der Auferstehung Christi aus dem Grab verwandelt.

Von allen christlichen Festen wird keinem eine so große Bedeutung beigemessen wie dem Osterfest. Der Historiker Sokrates Scholastikos schrieb im 5. Jahrhundert u.Z. in seinem Werk über Kirchengeschichte: „Mir scheint, das Osterfest hat über irgendwelche alte Sitten in die Kirche Eingang gefunden, so, wie sich zahlreiche andere Bräuche gehalten haben.“

Bestimmte Elemente von Ostara, wie das Begegnen von Mädchen und Jungen im scheuen Flirt und das Ausschauhalten nach einem Partner finden sich außerdem im zeitlich nicht allzu weit entfernten Valentinstag wieder.

historisch:
Geht man geschichtlich weit zurück, so stößt man in der schamanische-naturreligösen Götterverehrung auf Feiern, welche in dieser Nacht besonders den Fruchtbarkeitsaspekt der Göttinnen hervorheben. Auch die Inkas und Azteken kannten die besondere Bedeutung im Jahreskreislauf, welche sie genau aus ihren astronomischen Kalendern entnehmen konnten. In der Kultur der alten Ägypter war diese Nacht der Göttin Isis geweiht.

Das Färben der Eier ist nicht nur eine alte nordische, sondern bereits schon eine ägyptische, griechische, römische und persische Tradition. Man färbte die Eier mit Naturprodukten wie Zwiebelschalen, Blauholz, gefärbten Stoffetzen und Stechginster. Eier standen für die eingekapselte Welt, und die Vorstellung vom Weltenei läßt sich in vielen antiken Kulturen finden.

Die Abhängigkeit vom Mondkalender bei der Festlegung von Ostern ist noch heidnischer Abstammung, obwohl Ostern heute meist nicht mehr zum richtigen, dem alten, rituellen Zeitpunkt gefeiert wird, sondern am Sonntag nach dem der Frühjahrs-Tagundnachtgleiche folgenden Vollmond. Trotzdem sind viele heidnische Bräuche integriert worden.

Brauchtum:
Früh morgens am Vogelfest des Frühlings ging das Volk hinaus, um nach Zugvögeln Ausschau zu halten. Die heutigen Osterspaziergänge mögen noch ein Relikt dieser Tradition sein. Wenn heimkehrende Vögel gesichtet wurden, wurde anschließend geschmaust und gefeiert. Wenn die Hühner und die anderen Vögel nach der eierlosen Winterzeit wieder damit begannen, Eier zu legen, galt das als sicheres Zeichen für den Frühling und die neu beginnende Fruchtbarkeit.

Hierdurch ist auch der Brauch des Eiersuchens zu Ostern entstanden. Die früher nicht eingesperrten Hühner legten diese ersten Eier natürlich irgendwo in der Gegend ab, also blieb den Menschen nichts anderes übrig, als diese zu suchen. Die heutige Verbindung von Eiern und Küken zu dieser Zeit ist einer der vielen Überreste der alten Kultur. Viele alte Osterbräuche sind fast schon vergessen, so auch die kultischen Ballspiele und spiralförmigen „Reigentänze“, welche einst den Kampf und Sieg des Frühlings über den Winter darstellten.

Zu Ostara feiert man die Fruchtbarkeit und das endgültige Ende des Winters, den man nun langsam satt hat. Gleichzeitig wurden die Felder vorbereitet. Dies geschah in einem Segnungsritual, der Feldweihe. Traditionell wurden Osterfeuer auf allen Hügelkuppen im Land entzündet. Alle Äcker, von denen aus das Osterfeuer gesehen werden konnte, sollten dadurch von den Göttern beschützt und gesegnet werden. Die Asche des Osterfeuers wurde auf die Felder gestreut, um diese fruchtbarer zu machen.

Ein Sonnenrad aus Holz (Wagenrad), mit Stroh und grünen Zweigen umwickelt, wurde gebaut, am Osterfeuer entzündet und brennend von Hügelkuppen zu Tal gerollt. Es kündete den Sieg der Sonne über den Winter an und sollte symbolisch die Kraft und die Wärme der Sonne auf die Erde bringen. Heute ist es wahrscheinlich angebrachter, Fackeln an dem brennenden Sonnenrad zu entzünden und diese in einem Zug umherzutragen.

Die Feldweihe wird vielerorts auch heute noch durchgeführt. Dazu werden die Felder vom Bauern abgeschritten und an jeder Ecke des Feldes heilige Kräuter, meist Pfefferminze, Schlüsselblume und Äste des Weidenbaumes, zusammen mit einer Kerze in den Boden gesteckt. Während des Rituals bittet man um eine reichhaltige Ernte und um Schutz für die Felder.

Der Hase als Begleiter der Ostara ist eindeutig ein Symbol heidnischen Ursprungs. In der biblischen Ostergeschichte gibt es auf einen Hasen natürlich keinerlei Hinweis. Als christliches Auferstehungssymbol im Zusammenhang mit dem Osterfest findet sich der Hase frühestens seit dem 4. Jahrhundert. Die Germanen kannten es schon viel früher, und sie machten den „sich zur Sonne reckenden“ männchen-machenden Hasen zum Frühlingssymbol.

Ferner ist der Hase weltweit als Emblem des Mondes (Meister Lampe) aufzufassen. Im Sanskrit bedeutet das Wort für Mond „Hasenträger“. Die Inder und auch die Japaner glauben in den Schatten des Mondes einen Hasen beziehungsweise ein Kaninchen erkennen zu können. Demnach würde der „Osterhase“ schlicht den Ostermond, den österlichen Vollmond bedeuten. Das „Osterei“ stünde entsprechend für die Erde, das „Weltenei“ zur Osterzeit, bunt gefärbt wird es zum Sinnbild der Lebenserneuerung, der aus dem weißen Winter neuerstehenden Natur.

Es gibt eine Theorie, nach der in druidischer Tradition ursprünglich Schlangeneier, zu Ehren des Sonnengottes rot gefärbt, Verwendung fanden, da die Schlange ein Fruchtbarkeitssymbol ist. Erst später wurden sie durch Hühnereier ersetzt. Ein historischer Beleg ist dafür jedoch nicht bekannt.

Der Glaube, der Hase bringe die Ostereier, ist erst relativ spät in Deutschland niedergeschrieben worden und scheint auch dort entstanden zu sein. In einem Grab in Worms wurde ein Ei gefunden, welches mit schwarzen und roten Streifen bemalt war und wahrscheinlich eine ähnliche Aufgabe erfüllen sollte, wie die Äpfel, die oft als Grabbeigaben gefunden wurden. In Deutschland wurden die Eier früher in Dornbüschen und Hecken versteckt, sodaß die suchenden Kinder entweder Tapferkeit oder Einfallsreichtum an den Tag legen mußten, um sie zu erlangen. Die Dornen symbolisieren hier den Dorn des Erwachens im Gegensatz zum dunklen Dorn des Schlafes. Das Suchen von Eiern ist in Deutschland, Amerika, Dänemark, Jugoslawien, der Schweiz und in Teilen von Frankreich üblich.

Eier werden auch ausgeblasen, bemalt und zum Schmuck der Häuser verwendet. Diese Eier wurden das ganze Jahr über aufbewahrt, um das Haus und den Besitz vor Unheil zu schützen. Das Hochwerfen und Auffangen eines rohen Eies, ohne das es beschädigt wird, bringt nach dem Volksglauben großes Glück für das kommende Jahr.

Zum Osterfest geschöpften Wassers (Osterwasser) sagt man eine reinigende, heilende und weihende Wirkung nach. Das Wasser steht ebenfalls als Sinnbild für das neue Leben. In Schottland werden noch heute die Quellen und Brunnen festlich geschmückt und rituell einer Weihe unterzogen. Von den heidnischen Gottheiten wurden früher die fruchtspendende Vanin Freyja und der Ase Thor als der Sohn der Erde besonders gefeiert.

spirituell:
Ostara ist eine gute Zeit, sich an Personen oder Versprechen zu binden. Aber es ist auch eine gute Zeit, sich von Altem endgültig zu lösen und etwas Neues anzufangen. Gedanken, Träume und Wünsche in dieser Zeit sollen besondere Beachtung finden und in Erfüllung gehen. Die Schwere der dunklen Jahreszeit lichtet sich, und die Lebenslust nimmt wieder zu.

Unterstützt von den Kräften und Strömungen der Jahreszeit beginnen auch die Projekte der Menschen zu wachsen. Nun werden die Planungen der letzten Wochen in die Tat umgesetzt. Frisch erblühte Weidenzweige, Eier und Hase sind Festsymbole.

magisch:
Das Äquinoktium ist eine Zeit des Gleichgewichts, da alle Elemente im Menschen zu neuer Harmonie finden müssen. Es bietet sich an, dieses Fest als erstes nachwinterliches Fest im Jahreskreis in der freien Natur zu feiern. Man kann mit frisch erblühten Weidenzweigen hinausziehen. Als Ritualwasser schöpft man nach Möglichkeit das Wasser einer Quelle.

Ein schönes Ritual ist es, sich am Ritualplatz mit der Erde zu verbinden und ihr zu opfern, indem man die Weidenzweige in den feuchten Boden steckt. Wenn die Zweige dort in der nächsten Zeit wurzeln und neues Leben hervorbringen, gilt dies als gutes Zeichen für das weitere Jahr. Das zeremonielle Mahl kann zum Beispiel aus leichtem Weißwein, hellem Brot, frischen Salaten und – natürlich – Eiern bestehen.

Der Jahreskreis und Jahreskreisfeste Entstehung und Hintergrund des Jahreskreis und Jahreskreisfeste Das imponierende Schauspiel der Natur, das sich im Muster der Jahreszeiten wiederholt, hat immer eine große Auswirkung auf das Leben. In der Antike und im frühen Mittelalter, als die Menschen in Mittel- und … Weiterlesen

ergänzend

Osterspaziergang von Johann Wolfgang von Goethe
Vom Eise befreit sind Strom und Bäche
Durch des Frühlings holden, belebenden Blick,
Im Tale grünet Hoffnungsglück;
Der alte Winter, in seiner Schwäche,
Zog sich in rauhe Berge zurück.
Von dorten sendet er, fliehend, nur
Ohnmächtige Schauer körnigen Eises
In Streifen über die grünende Flur;
Aber die Sonne duldet kein Weißes,
Überall regt sich Bildung und Streben,
Alles will sie mit Farben beleben;
Doch an Blumen fehlt’s im Revier,
Sie nimmt geputzte Menschen dafür.
Kehre dich um, von diesen Höhen
Nach der Stadt zurückzusehen.
Aus dem hohlen, finstern Tor
Dringt ein buntes Gewimmel hervor.
Jeder sonnt sich heute so gern.
Sie feiern die Auferstehung des Herrn,
Denn sie sind selber auferstanden;
Aus niedriger Häuser dumpfen Gemächern,
Aus Handwerks- und Gewerbesbanden,
Aus dem Druck von Giebeln und Dächern,
Aus der Straßen quetschender Enge,
Aus der Kirchen ehrwürdiger Nacht
Sind sie alle ans Licht gebracht.
Sieh nur, sieh! wie behend sich die Menge
Durch die Gärten und Felder zerschlägt,
Wie der Fluß in Breit’ und Länge
So manchen lustigen Nachen bewegt,
Und bis zum Sinken überladen
Entfernt sich dieser letzte Kahn.
Selbst von des Berges fernen Pfaden
Blinken uns farbige Kleider an.
Ich höre schon des Dorfs Getümmel,
Hier ist des Volkes wahrer Himmel,
Zufrieden jauchzet groß und klein:
Hier bin ich Mensch, hier darf ich’s sein.“

ergänzend

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Rudolf Steiner Individualismus in der Philosophie

Steiner zeigt in diesem Aufsatz, dass aktive Selbsterkenntnis den Menschen für das Wesen der Welt öffnet, mit dem er dann innerlich so vereint ist, dass er mit gleicher Wahrheit sagen kann: „Ich bin“ und „Ich bin die Welt“.

Dieser Aufsatz ist auch unter dem Titel „Der Individualismus in der Philosophie“ in Methodische Grundlagen der Anthroposophie: gesammelte Aufsätze 1884–1901 erschienen .

Individualismus in der Philosophie

Wäre der Mensch ein bloßes Naturgeschöpf und nicht zugleich ein Schöpfer, würde er nicht fragend vor den Erscheinungen der Welt stehen und auch nicht versuchen, ihr Wesen und ihre Gesetzmäßigkeiten zu ergründen. Er würde seinen Nahrungs- und Fortpflanzungstrieb nach den angeborenen Gesetzmäßigkeiten seines Organismus befriedigen und ansonsten dem Weltgeschehen seinen Lauf lassen. Es käme ihm überhaupt nicht in den Sinn, eine Frage an die Natur zu richten. Zufrieden und glücklich würde er durchs Leben gehen wie die Rose, von der Angelus Silesius sagt:

Die Rose hat kein „Wozu?“; es blüht, weil es blüht.
Es kümmert sich nicht darum, fragt nicht, ob es gesehen wird.

Die Rose kann einfach so sein. Was es ist, weil die Natur es so gemacht hat. Aber der Mensch kann nicht einfach so sein. In ihm ist der Drang, der vor ihm liegenden Welt noch eine weitere Welt hinzuzufügen, die aus ihm hervorgeht. Er will nicht mit seinen Mitmenschen in der zufälligen Nähe leben, in die ihn die Natur gestellt hat; er versucht, die Art und Weise, wie er mit anderen zusammenlebt, seiner Vernunft entsprechend zu regeln. Die Form, in der die Natur Mann und Frau geformt hat, genügt ihm nicht; er schafft das Ideal1Figuren der griechischen Skulptur. Zu den natürlichen Abläufen des täglichen Lebens fügt er als Tragödie und Komödie die seiner Phantasie entspringenden Abläufe hinzu. In Architektur und Musik entspringen seinem Geist Schöpfungen, die kaum an etwas erinnern, was die Natur geschaffen hat. Er entwirft in seinen Wissenschaften Begriffsbilder, durch die uns das täglich vor unseren Sinnen vorüberziehende Chaos der Welterscheinungen als harmonisch geordnetes Ganzes, als strukturierter Organismus erscheint. Er schafft in der Welt seiner eigenen Taten einen besonderen Bereich, den des geschichtlichen Geschehens, der sich wesentlich von dem Ablauf der Natur unterscheidet.

Der Mensch fühlt, dass alles, was er schafft, nur eine Fortsetzung des Wirkens der Natur ist. Er weiß auch, dass er dazu berufen ist, dem, was die Natur aus sich heraus leisten kann, etwas Höheres hinzuzufügen. Er ist sich dessen bewusst, dass er außer der äußeren Natur eine andere, höhere Natur aus sich gebiert.

So steht der Mensch zwischen zwei Welten; zwischen der Welt, die von außen auf ihn eindringt, und der Welt, die er aus sich hervorbringt. Sein Bestreben ist es, diese beiden Welten in Einklang zu bringen. Denn sein ganzes Wesen strebt nach Harmonie. Er möchte leben wie die Rose, die nicht nach dem Warum und Wozu fragt, sondern blüht, weil sie blüht. Schiller fordert dies vom Menschen mit den Worten:

Suchst du das Höchste, das Größte?
Die Pflanze kann es dir beibringen.
Was es willenlos ist, müssen Sie willensvoll sein – das ist es!

Die Pflanze kann einfach so sein, wie sie ist. Denn aus ihm entspringt kein neues Reich, und darum kann in ihm auch nicht die bange Sehnsucht aufkommen: Wie bringe ich die beiden Reiche miteinander in Einklang?

Das Ziel, nach dem der Mensch zu allen Zeiten der Geschichte gestrebt hat, ist es, das, was in ihm liegt, mit dem in Einklang zu bringen, was die Natur aus sich selbst schafft. Dass er selbst fruchtbar ist, wird zum Ausgangspunkt seiner Auseinandersetzung mit der Natur; diese Auseinandersetzung bildet den Inhalt seines geistigen Strebens.

Es gibt zwei Möglichkeiten, sich mit der Natur auseinanderzusetzen. Der Mensch lässt entweder die äußere Natur über seine innere Natur herrschen, oder er unterwirft sich diese äußere Natur. Im ersten Fall sucht er sein eigenes Wollen und Sein dem äußeren Lauf der Dinge zu unterwerfen. Im zweiten Fall zieht er Ziel und Richtung seines Wollens und Daseins aus sich selbst und sucht auf irgendeine Weise mit den noch ihren eigenen Weg gehenden Naturereignissen fertig zu werden.

Lassen Sie uns zuerst über den ersten Fall sprechen. Es entspricht seinem Wesen, dass der Mensch über das Reich der Natur hinaus noch ein in seinem Sinne höheres Reich schafft. Er kann nicht anders. Wie er sich zur Außenwelt verhält, hängt von den Gefühlen und Emotionen ab, die er in Bezug auf sein eigenes Reich hat. Jetzt kann er in Bezug auf sein eigenes Reich dieselben Gefühle haben wie in Bezug auf die Tatsachen der Natur. Er lässt dann die Schöpfungen seines Geistes auf sich zukommen, wie er ein Ereignis der Außenwelt, Wind und Wetter zum Beispiel, auf sich zukommen lässt. Er nimmt keinen Unterschied wahr zwischen dem, was in der Außenwelt vorgeht, und dem, was in seiner Seele vorgeht. Er glaubt daher, dass sie nur ein Reich sind, dh von einem regiert werdenArt von Gesetz. Aber er fühlt, dass die Schöpfungen seines Geistes von höherer Art sind. Er stellt sie daher über die Schöpfungen der bloßen Natur. So überträgt er seine eigenen Schöpfungen in die Außenwelt und lässt die Natur von ihnen regieren. Folglich kennt er nur eine Außenwelt. Denn er verlegt seine eigene innere Welt nach außen. Kein Wunder also, dass für ihn sogar das eigene Ich zu einem untergeordneten Teil dieser Außenwelt wird.

Eine Art der Auseinandersetzung des Menschen mit der Außenwelt besteht also darin, dass er sein Inneres als etwas Äußeres ansieht; dieses Innere, das er in die Außenwelt versetzt hat, setzt er sowohl über die Natur als auch über sich selbst als Herrscher und Gesetzgeber.

Dies kennzeichnet den Standpunkt des religiösen Menschen. Eine göttliche Weltordnung ist eine Schöpfung des menschlichen Geistes. Aber der Mensch ist sich nicht darüber im Klaren, dass der Inhalt dieser Weltordnung seinem eigenen Geiste entsprungen ist. Er verlegt sie also nach außen und ordnet sich seiner eigenen Schöpfung unter.

Der handelnde Mensch begnügt sich nicht damit, einfach zu handeln. Die Blume blüht, weil sie blüht. Es wird nicht nach dem Warum und Warum gefragt. Der Mensch bezieht sich auf das, was er tut. Er verbindet Gefühle mit dem, was er tut. Er ist entweder zufrieden oder unzufrieden mit dem, was er tut. Er trifft Werturteile über sein Handeln. Er betrachtet eine Handlung als ihm angenehm und eine andere als unangenehm. In dem Moment, in dem er dies spürt, ist für ihn die Harmonie der Welt gestört. Er glaubt, dass die angenehme Handlung andere Folgen haben muss als eine, die sein Missfallen hervorruft. Wenn er sich nun nicht darüber im Klaren ist, dass er aus sich heraus die Werturteile an seine Handlungen angehängt hat, wird er glauben, dass diese Werte von irgendetwas Äußeren an seine Handlungen angehängt werdenEnergie. Er glaubt, dass eine äußere Macht die Geschehnisse dieser Welt in angenehme und daher gute und unangenehme und daher schlechte, böse unterscheidet. Ein Mensch, der so empfindet, macht keinen Unterschied zwischen den Tatsachen der Natur und den Handlungen des Menschen. Er beurteilt beide vom gleichen Standpunkt aus. Für ihn ist der ganze Kosmos ein Reich, und die Gesetze dieses Reiches entsprechen ganz denen, die der menschliche Geist aus sich hervorbringt.

Diese Art der Auseinandersetzung mit der Welt offenbart eine Grundeigenschaft der menschlichen Natur. So unklar der Mensch auch über sein Verhältnis zur Welt sein mag, er sucht dennoch in sich selbst den Maßstab, an dem sich alle Dinge messen lassen. Aus einer Art unbewusstem Souveränitätsgefühl heraus entscheidet er über den absoluten Wert aller Geschehnisse. Egal wie man dies studiert, man findet, dass es unzählige Menschen gibt, die glauben, von Göttern regiert zu werden; es gibt niemanden, der nicht unabhängig über die Köpfe der Götter hinweg beurteilt, was diesen Göttern gefällt oder missfällt. Der religiöse Mensch kann sich nicht zum Herrn der Welt aufschwingen; aber er bestimmt tatsächlich aus seiner eigenen absoluten Macht heraus die Vorlieben und Abneigungen des Herrschers der Welt.

Man braucht nur auf religiöse Naturen zu schauen, und man findet meine Behauptungen bestätigt. Welcher Götterverkünder hat nicht zugleich ganz genau bestimmt, was diesen Göttern gefällt und was ihnen zuwider ist? Jede Religion hat ihre weisen Lehren über den Kosmos, und jede behauptet auch, dass ihre Weisheit von einem oder mehreren Göttern stammt.

Will man den Standpunkt des religiösen Menschen charakterisieren, so muss man sagen: Er sucht die Welt aus sich heraus zu richten, aber er hat nicht den Mut, sich auch die Verantwortung für dieses Urteil zuzuschreiben; darum erfindet er sich Wesen in der Außenwelt, denen er diese Verantwortung aufbürden kann.

Solche Überlegungen scheinen mir die Frage zu beantworten:

Was ist Religion? Der Inhalt der Religion entspringt dem menschlichen Geist. Aber der Menschengeist will sich diesen Ursprung nicht anerkennen. Der Mensch unterwirft sich seinen eigenen Gesetzen, aber er betrachtet diese Gesetze als fremd. Er etabliert sich als Herrscher über sich selbst. Jede Religion etabliert das menschliche „Ich“ als Regent der Welt. Das Wesen der Religion besteht gerade darin, dass sie sich dieser Tatsache nicht bewusst ist. Sie betrachtet als Offenbarung von außen, was sie sich tatsächlich offenbart.

Der Mensch möchte an der höchsten Stelle der Welt stehen. Aber er wagt es nicht, sich selbst zum Gipfel der Schöpfung zu erklären. Deshalb erfindet er Götter nach seinem Ebenbild und lässt die Welt von ihnen regieren. Wenn er so denkt, denkt er religiös.

Philosophisches Denken ersetzt religiöses Denken. Wo und wann immer dies geschieht, offenbart sich uns die menschliche Natur auf ganz besondere Weise.

Für die Entwicklung des abendländischen Denkens ist vor allem der Übergang vom mythologischen Denken der Griechen zum philosophischen Denken interessant. Ich möchte nun drei Denker aus dieser Übergangszeit vorstellen: Anaximander, Thales und Parmenides. Sie stellen drei Stufen dar, die von der Religion zur Philosophie führen.

Charakteristisch für die erste Stufe dieses Weges ist, dass göttliche Wesenheiten, von denen die dem menschlichen „Ich“ entnommenen Inhalte angeblich stammen, nicht mehr anerkannt werden. Aber aus Gewohnheit hält man noch an der Ansicht fest, dass dieser Inhalt aus der Außenwelt stammt. Anaximander steht in diesem Stadium. Er spricht nicht mehr von Göttern wie seine griechischen Vorfahren. Für ihn ist das höchste Prinzip, das die Welt regiert, kein Wesen, das nach dem Bilde des Menschen abgebildet ist. Es ist ein unpersönliches Wesen, das Apeiron,das Unbestimmte. Sie entwickelt alles, was in der Natur vorkommt, aus sich heraus, nicht wie ein Mensch es schafft, sondern aus Naturnotwendigkeit. Aber Anaximander stellt sich diese Naturnotwendigkeit immer in Analogie zu Handlungen vor, die nach menschlichen Vernunftprinzipien ablaufen. Er stellt sich sozusagen eine moralische, natürliche Gesetzmäßigkeit vor, ein höchstes Wesen, das die Welt wie einen menschlichen, moralischen Richter behandelt, ohne wirklich einer zu sein. Alles in der Welt geschieht für Anaximander genauso notwendig wie ein Magnet Eisen anzieht, aber nach moralischen, dh menschlichen Gesetzen. Nur von diesem Standpunkt aus konnte er sagen: „Woher die Dinge kommen, da müssen sie auch vergehen, der Gerechtigkeit gemäß, denn sie müssen Buße tun und vergelten wegen Ungerechtigkeit in einer Weise, die der Ordnung der Zeit entspricht.“

Auf dieser Stufe beginnt ein Denker philosophisch zu urteilen. Er lässt die Götter los. Er schreibt also nicht mehr den Göttern zu, was von den Menschen kommt. Aber eigentlich tut er nichts anderes, als die früher göttlichen, dh persönlichen Wesen zugeschriebenen Eigenschaften auf etwas Unpersönliches zu übertragen.

Thales nähert sich der Welt völlig frei. Obwohl er ein paar Jahre älter ist als Anaximander, ist er philosophisch viel reifer. Seine Denkweise ist überhaupt nicht mehr religiös.

Innerhalb des westlichen Denkens ist Thales der erste, der sich mit der Welt auf dem zweiten der beiden oben genannten Wege auseinandersetzt. Hegel hat so oft betont, dass das Denken die Eigenschaft ist, die den Menschen vom Tier unterscheidet. Thales ist die erste westliche Persönlichkeit, die es wagte, dem Denken seine souveräne Stellung zuzuweisen. Er kümmerte sich nicht mehr darum, ob Götter die Welt nach der Ordnung des Denkens eingerichtet haben oder ob es sich um ein Apeiron handeltlenkt die Welt nach dem Denken. Er wusste nur, dass er dachte, und nahm an, dass er, weil er dachte, auch das Recht habe, sich die Welt nach seinem Denken zu erklären. Unterschätzen Sie diesen Standpunkt des Thales nicht! Es stellt eine immense Missachtung aller religiösen Vorurteile dar. Denn es war die Erklärung der Absolutheit des menschlichen Denkens. Religiöse Menschen sagen: Die Welt ist so eingerichtet, wie wir sie uns vorstellen, weil es Gott gibt. Und da sie sich Gott nach dem Bilde des Menschen vorstellen, ist es offensichtlich, dass die Ordnung der Welt der Ordnung des menschlichen Hauptes entspricht. All das ist Thales vollkommen gleichgültig. Er denkt an die Welt. Und kraft seines Denkens schreibt er sich die Macht zu, die Welt zu beurteilen. Er hat bereits das Gefühl, dass das Denken nur eine menschliche Handlung ist; und dementsprechend unternimmt er es, mit Hilfe dieses rein menschlichen Denkens die Welt zu erklären. Bei Thales die Tätigkeit des Erkennens(das Erkennen) tritt nun in eine völlig neue Phase seiner Entwicklung ein. Sie bezieht ihre Rechtfertigung nicht mehr daraus, dass sie nur kopiert, was die Götter bereits skizziert haben. Sie nimmt das Recht, über die Gesetzmäßigkeit der Welt zu entscheiden, aus sich heraus. Es kommt zunächst gar nicht darauf an, ob Thales das Wasser oder etwas anderes für das Prinzip der Welt hielt; was zählt, ist, dass er sich sagte: Was das Prinzip ist, das entscheide ich durch mein Denken. Er hielt es für offensichtlich, dass das Denken in solchen Dingen die Macht hat. Und darin liegt seine Größe.

Überlegen Sie nur, was erreicht wurde. Kein geringeres Ereignis, als dass dem Menschen geistige Macht über Welterscheinungen verliehen wurde. Wer auf sein Denken vertraut, sagt sich: So heftig die Wogen des Lebens auch wüten, die Welt wie ein Chaos erscheint: Ich bin in Frieden, denn all dieses wahnsinnige Getümmel beunruhigt mich nicht, weil ich es begreife.

Heraklit hat diese göttliche Ruhe des sich selbst verstehenden Denkers nicht begriffen. Er war der Ansicht, dass alle Dinge in ewigem Fluss sind. Dieses Werden ist das Wesen der Dinge. Wenn ich in einen Fluss trete, ist es nicht mehr derselbe wie im Moment meiner Entscheidung, ihn zu betreten. Aber Heraklit übersieht nur eines. Das Denken bewahrt, was der Fluss mit sich trägt, und findet, dass im nächsten Augenblick etwas an meinen Sinnen vorübergeht, das im Wesentlichen das Gleiche ist, was schon vorher da war.

Wie Thales mit seinem festen Glauben an die Macht des menschlichen Denkens ist Heraklit eine typische Erscheinung im Bereich jener Persönlichkeiten, die sich mit den wichtigsten Fragen des Daseins auseinandersetzen. Er fühlt in sich nicht die Kraft, den ewigen Fluss des sinnlich wahrnehmbaren Werdens durch Denken zu beherrschen. Heraklit schaut in die Welt, und sie löst sich für ihn auf in Augenblicksphänomene, auf die man keinen Einfluss hat. Wenn Heraklit recht hätte, dann würde alles in der Welt davonflattern, und im allgemeinen Chaos müsste auch die menschliche Persönlichkeit zerfallen. Ich wäre heute nicht mehr derselbe wie gestern, und morgen wäre ich anders als heute. Der Mensch stünde in jedem Augenblick etwas ganz Neuem gegenüber und wäre machtlos. Zum,

Parmenides stellt sich daher in absoluten Gegensatz zu Heraklit. Bei aller Einseitigkeit, die nur einer scharfsinnigen philosophischen Natur möglich ist, wies er alle Zeugnisse der Sinneswahrnehmung zurück. Denn gerade diese sich ständig verändernde Sinneswelt führt in die Sichtweise des Heraklit. Parmenides betrachtete daher jene Offenbarungen als die einzige Quelle aller Wahrheit, die aus dem innersten Kern der menschlichen Persönlichkeit sprudeln: die Offenbarungen des Denkens. Seiner Ansicht nach ist das wahre Sein der Dinge nicht das, was an den Sinnen vorbeiströmt; es sind die Gedanken, die Ideen, die das Denken in diesem Strom entdeckt und an denen es festhält!

Wie so vieles, was gegen eine bestimmte Einseitigkeit entsteht, wurde auch die Denkweise des Parmenides verhängnisvoll. Sie hat das europäische Denken über Jahrhunderte ruiniert. Es untergrub das Vertrauen des Menschen in seine Sinneswahrnehmung. Während ein vorurteilsfreier, naiver Blick auf die Sinneswelt aus dieser Welt selbst den Gedankeninhalt schöpft, der den menschlichen Erkenntnistrieb befriedigt, glaubte die sich im Sinne von Parmenides entwickelnde philosophische Bewegung, die wahre Wahrheit nur aus dem reinen, abstrakten Denken ziehen zu müssen .

Die Gedanken, die wir im lebendigen Umgang mit der Sinnenwelt gewinnen, haben einen individuellen Charakter; sie haben in sich die Wärme von etwas Erlebtem. Wir entfalten unsere eigene Persönlichkeit, indem wir Ideen aus der Welt extrahieren. Wir fühlen uns als Eroberer der Sinneswelt, wenn wir sie in der Gedankenwelt erfassen. Abstraktes, reines Denken hat etwas Unpersönliches und Kaltes. Wir fühlen immer einen Zwang, wenn wir Ideen aus reinem Denken spinnen. Unser Selbstgefühl kann durch solches Denken nicht gesteigert werden. Denn wir müssen uns einfach den Notwendigkeiten des Denkens unterwerfen.

Parmenides hat nicht berücksichtigt, dass Denken eine Aktivität der menschlichen Persönlichkeit ist. Er hielt es für unpersönlich, für den ewigen Inhalt des Daseins. Was gedacht wird, ist, was existiert, sagte er einmal.

An die Stelle der alten Götter setzte er also einen neuen. Während die ältere religiöse Vorstellungsweise den ganzen fühlenden, wollenden und denkenden Menschen als Gott an die Spitze der Welt gestellt hatte, nahm Parmenides aus der menschlichen Persönlichkeit eine einzige menschliche Tätigkeit, einen Teil, und machte daraus ein göttliches Wesen es.

Im Bereich der Ansichten über das moralische Leben des Menschen wird Parmenides durch Sokrates ergänzt. Seine Aussage, dass Tugend lehrbar ist, ist die ethische Konsequenz aus Parmenides‘ Ansicht, dass Denken mit Sein gleichzusetzen ist. Wenn dem so ist, dann kann menschliches Handeln nur dann behaupten, sich zu etwas würdig Existierendem erhoben zu haben, wenn menschliches Handeln aus dem Denken fließt, aus jenem abstrakten, logischen Denken, dem sich der Mensch einfach hingeben muss, dh das er sich als erwerben muss Lerner.

Es ist klar, dass sich ein roter Faden durch die Entwicklung des griechischen Denkens ziehen lässt. Der Mensch sucht das, was ihm gehört, was aus seinem eigenen Wesen entspringt, in die Außenwelt zu übertragen und sich auf diese Weise seinem eigenen Wesen unterzuordnen. Zunächst nimmt er die ganze Fülle seines Wesens und setzt Abbilder davon als Götter über sich; dann nimmt er eine einzige menschliche Tätigkeit, das Denken, und stellt sie sich als eine Notwendigkeit auf, der er nachgeben muss. Das ist das Merkwürdige an der Entwicklung des Menschen, dass er seine Kräfte entfaltet, dass er für den Bestand und die Entfaltung dieser Kräfte in der Welt kämpft, aber weit davon entfernt ist, diese Kräfte als seine eigenen anerkennen zu können.

Einer der größten Philosophen aller Zeiten hat aus dieser großen, menschlichen Selbsttäuschung ein kühnes und wunderbares System gemacht. Dieser Philosoph ist Plato. Die ideale Welt, die inneren Vorstellungen, die in seinem Geist um den Menschen herum entstehen, während sein Blick auf die Vielheit des Äußeren gerichtet ist, das wird für Plato zu einer höheren Daseinswelt, von der jene Vielheit nur ein Abbild ist. „Die Dinge dieser Welt, die unsere Sinne wahrnehmen, haben überhaupt kein wahres Sein: sie werden immer, sind es aber nie. Sie haben nur eine relative Existenz; sie sind in ihrer Gesamtheit nur in und durch ihre Beziehung zueinander; man kann daher ebensogut ihre ganze Existenz eine Nicht-Existenz nennen. Sie sind folglich auch keine Gegenstände irgendwelcher tatsächlichen Erkenntnis. Denn nur um das, was ist, an und für sich und immer gleich, kann es ein solches Wissen geben; sie dagegen sind nur Gegenstand dessen, wofür wir sie empfindungsmäßig halten. Solange wir nur auf unsere Wahrnehmung von ihnen beschränkt sind, sind wir wie Menschen, die in einer dunklen Höhle sitzen, so fest gefesselt, dass sie nicht einmal den Kopf drehen können und die nichts sehen, außer auf der ihnen zugewandten Wand im Licht hinter ihnen ein Feuer brennt, die Schattenbilder realer Dinge, die zwischen ihnen und dem Feuer herübergeführt werden, und die eigentlich auch voneinander, ja jeder von sich selbst, nur die Schatten an jener Wand sehen. Ihre Weisheit wäre jedoch, die Abfolge dieser Schatten vorherzusagen, die sie aus Erfahrung kennengelernt haben.“ Der Baum, den ich sehe und berühre, dessen Blüten ich rieche, ist also der Schatten der Solange wir nur auf unsere Wahrnehmung von ihnen beschränkt sind, sind wir wie Menschen, die in einer dunklen Höhle sitzen, so fest gefesselt, dass sie nicht einmal den Kopf drehen können und die nichts sehen, außer auf der ihnen zugewandten Wand im Licht hinter ihnen ein Feuer brennt, die Schattenbilder realer Dinge, die zwischen ihnen und dem Feuer herübergeführt werden, und die eigentlich auch voneinander, ja jeder von sich selbst, nur die Schatten an jener Wand sehen. Ihre Weisheit wäre jedoch, die Abfolge dieser Schatten vorherzusagen, die sie aus Erfahrung kennengelernt haben.“ Der Baum, den ich sehe und berühre, dessen Blüten ich rieche, ist also der Schatten der Solange wir nur auf unsere Wahrnehmung von ihnen beschränkt sind, sind wir wie Menschen, die in einer dunklen Höhle sitzen, so fest gefesselt, dass sie nicht einmal den Kopf drehen können und die nichts sehen, außer auf der ihnen zugewandten Wand im Licht hinter ihnen ein Feuer brennt, die Schattenbilder realer Dinge, die zwischen ihnen und dem Feuer herübergeführt werden, und die eigentlich auch voneinander, ja jeder von sich selbst, nur die Schatten an jener Wand sehen. Ihre Weisheit wäre jedoch, die Abfolge dieser Schatten vorherzusagen, die sie aus Erfahrung kennengelernt haben.“ Der Baum, den ich sehe und berühre, dessen Blüten ich rieche, ist also der Schatten der durch das Licht eines hinter ihnen brennenden Feuers, die Schattenbilder realer Dinge, die zwischen ihnen und dem Feuer herübergeführt werden, und die eigentlich auch voneinander, ja jeder von sich selbst, nur die Schatten an jener Wand sehen. Ihre Weisheit wäre jedoch, die Abfolge dieser Schatten vorherzusagen, die sie aus Erfahrung kennengelernt haben.“ Der Baum, den ich sehe und berühre, dessen Blüten ich rieche, ist also der Schatten der durch das Licht eines hinter ihnen brennenden Feuers, die Schattenbilder realer Dinge, die zwischen ihnen und dem Feuer herübergeführt werden, und die eigentlich auch voneinander, ja jeder von sich selbst, nur die Schatten an jener Wand sehen. Ihre Weisheit wäre jedoch, die Abfolge dieser Schatten vorherzusagen, die sie aus Erfahrung kennengelernt haben.“ Der Baum, den ich sehe und berühre, dessen Blüten ich rieche, ist also der Schatten derVorstellung vom Baum. Und diese Idee ist das, was wirklich real ist. Die Idee jedoch ist es, die in meinem Geist aufleuchtet, wenn ich den Baum betrachte. Was ich mit meinen Sinnen wahrnehme, wird so zu einer Kopie dessen, was mein Geist durch die Wahrnehmung formt.

Alles, was Platon als Ideenwelt im Jenseits, außerhalb der Dinge, vorzufinden glaubt, ist die Innenwelt des Menschen. Der Inhalt des Menschengeistes, aus dem Menschen herausgerissen und als eine Welt für sich, als eine im Jenseits liegende höhere, wahre Welt dargestellt: das ist die platonische Philosophie.

Ich halte Ralph Waldo Emerson für richtig, wenn er sagt: „Unter den Büchern hat nur Platon Anspruch auf Omars fanatisches Kompliment an den Koran, als er sagte: ‚Verbrennt die Bibliotheken; denn ihr Wert liegt in diesem Buch.‘ Diese Sätze enthalten die Kultur der Nationen; dies sind die Eckpfeiler der Schulen; das sind die Quellen der Literatur. Es ist eine Disziplin in Logik, Arithmetik, Geschmack, Symmetrie, Poesie, Sprache, Rhetorik, Ontologie, Moral oder praktischer Weisheit. Es gab noch nie eine solche Bandbreite an Spekulationen. Von Platon stammen alle Dinge, die noch geschrieben und unter Denkern diskutiert werden.“2Lassen Sie mich den letzten Satz in folgender Form etwas genauer ausdrücken. So wie Plato das Verhältnis des menschlichen Geistes zur Welt empfand, so empfindet die überwiegende Mehrheit der Menschen es noch heute. Sie fühlen, dass der Inhalt des menschlichen Geistes – menschliches Fühlen, Wollen und Denken – an der Spitze der Leiter der Erscheinungen steht; aber sie wissen mit diesem geistigen Inhalt nur etwas anzufangen, wenn sie ihn als außerhalb des Menschen existierend als eine Gottheit oder als eine andere Art von höherem Wesen, wie eine notwendige natürliche Ordnung oder als eine moralische Weltordnung – oder als irgendetwas davon – auffassen die anderen Namen, die der Mensch dem gegeben hat, was er selbst hervorbringt.

Man kann verstehen, warum der Mensch das tut. Sinneseindrücke dringen von außen auf ihn ein. Er sieht Farben und hört Töne. Seine Gefühle und Gedanken entstehen in ihm, wenn er die Farben sieht und die Töne hört. Diese stammen aus seiner eigenen Natur. Er fragt sich: Wie kann ich aus mir heraus dem, was die Welt mir gibt, etwas hinzufügen? Es scheint ihm völlig willkürlich, etwas aus sich herauszuziehen, um die Außenwelt zu ergänzen.

Aber in dem Augenblick, wo er sich sagt: Was ich fühle und denke, das bringe ich nicht aus mir heraus zur Welt; ein anderes, höheres Wesen hat dies in die Welt gelegt, und ich ziehe es nur aus der Welt hervor – in diesem Augenblick fühlt er sich erleichtert. Man muss dem Menschen nur sagen: Deine Meinungen und Gedanken kommen nicht von dir selbst; ein Gott hat sie dir offenbart – dann ist er mit sich versöhnt. Und wenn er sich seines Glaubens an Gott entledigt hat, dann setzt er an seine Stelle die natürliche Ordnung der Dinge, ewige Gesetze. Dass er diesen Gott, diese ewigen Gesetze nirgendwo außerhalb der Welt finden kann, dass er sie vielmehr erst für die Welt schaffen muss, wenn sie da sein sollen, das will er sich zunächst nicht eingestehen. Es fällt ihm schwer, sich zu sagen: Die Welt außerhalb von mir ist nicht göttlich; kraft meines Wesens,

Was bedeuten die Gesetze des Pendels, die in Galileis Geist entstanden, als er die schwingende Kirchenlampe beobachtete, für die Lampe? Aber der Mensch selbst kann nicht existieren, ohne eine Beziehung zwischen der Außenwelt und der Welt seines Inneren herzustellen. Sein spirituelles Leben ist ein kontinuierliches Projizieren seines Geistes in die Sinneswelt. Durch seine eigene Arbeit findet im Laufe des geschichtlichen Lebens die Durchdringung von Natur und Geist statt. Die griechischen Denker wollten nichts weiter als glauben, dass der Mensch bereits in eine Beziehung hineingeboren wurde, die eigentlich nur durch ihn selbst zustande kommen kann. Sie wollten nicht, dass der Mensch zuerst die Ehe von Geist und Natur vollzieht; sie wollten ihr als einer bereits vollzogenen Ehe gegenübertreten, sie als eine vollendete Tatsache ansehen.

Aristoteles sah das Widersprüchliche darin, die im Geiste des Menschen aus den Dingen der Welt entstehenden Ideen in eine jenseitige übersinnliche Welt zu übertragen. Aber auch er hat nicht erkannt, dass die Dinge ihre ideelle Seite erst bekommen, wenn der Mensch sie konfrontiert und ihnen diese Seite schöpferisch hinzufügt. Vielmehr ging er davon aus, dass dieses Idealische als Entelechie selbst als ihr eigentliches Prinzip in den Dingen wirkt. Die natürliche Konsequenz dieser seiner Grundanschauung war, dass er die sittliche Tätigkeit des Menschen auf sein ursprüngliches, moralisches, natürliches Potential zurückführte. Die körperlichen Triebe veredeln sich im Laufe der menschlichen Evolution und erscheinen dann als willentlich von der Vernunft geleitet. Die Tugend besteht in diesem vernünftigen Wollen.

Für bare Münze genommen, scheint dies darauf hinzudeuten, dass Aristoteles glaubte, dass zumindest das moralische Handeln in der eigenen Persönlichkeit des Menschen seinen Ursprung hat, dass der Mensch sich selbst die Richtung und das Ziel seines Handelns aus seinem eigenen Wesen heraus vorgibt und diese nicht zulässt ihm von außen verordnet werden. Aber selbst Aristoteles wagt es nicht, bei diesem Bild eines Menschen zu bleiben, der sein Schicksal selbst bestimmt. Was im Menschen als individuelle, vernünftige Tätigkeit erscheint, ist doch nur die Prägung einer außer ihm bestehenden allgemeinen Weltvernunft. Diese Weltvernunft verwirklicht sich zwar im einzelnen Menschen, hat aber über ihm ein eigenes, höheres Dasein. .

Schon Aristoteles drängt aus dem Menschen heraus, was er nur im Menschen vorfindet. Die Tendenz des griechischen Denkens von Thales bis Aristoteles geht dahin, das, was im Inneren des Menschen vorfindet, als ein selbständiges, für sich existierendes Wesen zu denken und die Dinge der Welt auf dieses Wesen zurückzuführen.

Die Erkenntnis des Menschen muss die Konsequenzen tragen, wenn er meint, dass die Vermittlung des Geistes mit der Natur, die er selbst bewerkstelligen soll, durch äußere Mächte bewerkstelligt wird. Er soll in sein eigenes Inneres eintauchen und dort den Verbindungspunkt zwischen der Sinnenwelt und der Idealwelt suchen. Schaut er statt dessen in die Außenwelt, um diesen Punkt zu finden, so muß er, weil er ihn dort nicht finden kann, bei jeder Versöhnung zwischen den beiden Mächten schließlich doch zum Zweifel kommen. Die Periode des griechischen Denkens, die auf Aristoteles folgt, stellt uns vor dieses Stadium des Zweifels. Sie kündigt sich bei den Stoikern und Epikuräern an und erreicht bei den Skeptikern ihren Höhepunkt.

Die Stoiker und Epikureer spüren instinktiv, dass man das Wesen der Dinge nicht auf dem Weg ihrer Vorgänger finden kann. Sie verlassen diesen Weg, ohne sich groß darum zu kümmern, einen neuen zu finden. Für die älteren Philosophen ging es vor allem um die Welt als Ganzes. Sie wollten die Gesetze der Welt entdecken und glaubten, dass sich die Menschenerkenntnis ganz von selbst aus der Welterkenntnis ergeben müsse, denn für sie sei der Mensch ein Teil des Weltganzen wie alle anderen Dinge. Die Stoiker und Epikureer machten den Menschen zum Hauptgegenstand ihrer Überlegungen. Sie wollten seinem Leben einen angemessenen Inhalt geben. Sie dachten darüber nach, wie der Mensch sein Leben leben sollte. Alles andere war nur Mittel zu diesem Zweck. Die Stoiker hielten alle Philosophie nur insofern für erstrebenswert, als der Mensch durch sie wissen könne, wie er sein Leben zu führen habe.. Um diesen Einklang mit der Natur im eigenen Handeln zu verwirklichen, muss man zunächst wissen, was im Einklang mit der Natur ist.

In den Lehren der Stoiker liegt ein wichtiges Eingeständnis über die menschliche Persönlichkeit. Nämlich, dass die menschliche Persönlichkeit ihr eigener Zweck und ihr eigenes Ziel sein kann und dass alles andere, sogar das Wissen, nur um dieser Persönlichkeit willen da ist.

Die Epikureer gingen sogar noch weiter in diese Richtung. Ihr Streben bestand darin, das Leben so zu gestalten, dass der Mensch sich darin möglichst wohlfühlt oder ihm größtmögliche Freude bereitet. Das eigene Leben stand für sie so sehr im Vordergrund, dass sie das Wissen nur zu dem Zweck praktizierten, den Menschen von abergläubischer Angst und von dem Unbehagen zu befreien, das ihn befällt, wenn er die Natur nicht versteht.

Ein erhöhtes menschliches Selbstgefühl durchzieht die Ansichten der Stoiker und Epikureer im Vergleich zu denen älterer griechischer Denker.

In feinerer, spirituellerer Weise tritt diese Ansicht bei den Skeptikern auf. Sie sagten sich: Wenn sich ein Mensch Gedanken über Dinge macht, kann er sie nur aus sich selbst heraus bilden. Und nur aus sich selbst kann er die Überzeugung ziehen, dass einer Idee etwas entspricht. Sie sahen nichts in der Außenwelt, was eine Grundlage für die Verbindung von Ding und Idee bieten würde. Und sie betrachteten es als Wahn und bekämpften, was irgendjemand vor ihnen über solche Basen gesagt hatte.

Das grundlegende Merkmal der skeptischen Sichtweise ist Bescheidenheit. Ihre Anhänger wagten es nicht zu leugnen, dass es in der Außenwelt einen Zusammenhang zwischen Idee und Ding gibt; sie leugneten lediglich, dass der Mensch von einer solchen Verbindung wissen könnte. Deshalb machten sie zwar den Menschen zur Quelle seines Wissens, aber sie betrachteten dieses Wissen nicht als Ausdruck wahrer Weisheit.

Im Grunde stellt Skepsis die Bankrotterklärung des menschlichen Wissens dar. Der Mensch erliegt dem sich selbst geschaffenen Vorurteil, dass die Wahrheit in vollendeter Form außerhalb von ihm vorhanden sei, durch die gewonnene Überzeugung, dass seine Wahrheit nur eine innere ist und daher gar nicht die rechte sein kann.

Thales beginnt mit völligem Vertrauen in die Kraft des menschlichen Geistes über die Welt nachzudenken. Der Zweifel, daß das, was das menschliche Denken für den Grund der Welt halten muß, nicht dieser Grund sein könne, lag weit entfernt von seinem naiven Glauben an die Erkenntnisfähigkeit des Menschen. Bei den Skeptikern ist an die Stelle dieses Glaubens ein völliger Verzicht auf die wirkliche Wahrheit getreten.

Der Entwicklungsgang des griechischen Denkens liegt zwischen den beiden Extremen des naiven, glückseligen Vertrauens in die Erkenntnisfähigkeit des Menschen und des absoluten Vertrauensmangels. Man kann diesen Entwicklungsgang verstehen, wenn man bedenkt, wie sich die Vorstellungen der Menschen von den Ursachen der Welt verändert haben. Was die ältesten griechischen Philosophen für diese Ursachen hielten, hatte sinnlich wahrnehmbare Eigenschaften. Dadurch hatte man ein Recht, diese Ursachen in die Außenwelt zu übertragen. Wie jedes andere Objekt der Sinneswelt gehört auch das Urwasser des Thales zur äußeren Realität. Ganz anders wurde die Sache, als Parmenides feststellte, dass im Denken die wahre Existenz liegt. Denn dieses Denken ist seinem wahren Dasein nach nur im Innern des Menschen wahrzunehmen. Durch Parmenides entstand zuerst die große Frage: Wie verhält sich die Gedankenexistenz, die geistige Existenz zur äußeren Existenz, die unsere Sinne wahrnehmen? Man war damals gewohnt, sich das Verhältnis des höchsten Daseins zu dem uns im täglichen Leben umgebenden Dasein so vorzustellen, wie Thales das Verhältnis zwischen seinem sinnlichen Urding und den uns umgebenden Dingen gedacht hatte. Es ist durchaus möglich, sich das Hervortreten aller Dinge aus dem Wasser, das Thales als Urquell alles Daseins darstellt, vorzustellen, als Analogie zu gewissen sinnlich wahrnehmbaren Vorgängen, die täglich vor unseren Augen ablaufen. Und der Drang, Verhältnisse in der uns umgebenden Welt im Sinne einer solchen Analogie darzustellen, blieb auch dann noch bestehen, als durch Parmenides und seine Nachfolger das reine Denken und sein Inhalt, die Ideenwelt, wurden zur Urquelle allen Seins gemacht. Die Menschen waren zwar bereit zu sehen, dass die geistige Welt eine höhere ist als die Sinnenwelt, dass sich der tiefste Weltinhalt im Inneren des Menschen offenbart, aber sie waren nicht bereit, sich zugleich das Verhältnis der Sinne vorzustellen Welt und die ideale Welt als ideale. Sie stellten es sich als eine sinnlich wahrnehmbare Beziehung vor, als eine faktische Entstehung. Wenn sie es geistig gedacht hätten, dann hätten sie ruhig anerkennen können, dass der Inhalt der Ideenwelt nur im Innern des Menschen vorhanden ist. Denn dann brauchte das Höhere dem Abgeleiteten nicht zeitlich vorauszugehen. Ein sinnlich wahrnehmbares Ding kann einen spirituellen Inhalt offenbaren, aber dieser Inhalt kann erst im Moment der Offenbarung aus dem sinnlich wahrnehmbaren Ding geboren werden. Dieser Inhalt ist ein späteres Produkt der Evolution als die Sinneswelt. Stellt man sich die Beziehung aber als eine des Auftauchens vor, dann muss ihm auch das, aus dem der andere hervorgeht, zeitlich vorausgehen. Auf diese Weise wurde das Kind – die aus der Sinnenwelt geborene geistige Welt – zur Mutter der Sinnenwelt gemacht. Das ist der psychologische Grund, warum der Mensch wechseltseine Welt in die äußere Wirklichkeit hinaus und erklärt – in Bezug auf diesen seinen Besitz und sein Produkt -, dass es ein objektives Dasein an und für sich hat, und dass er sich ihr unterordnen muss bzw. kann nur durch Offenbarung oder auf andere Weise davon Besitz zu nehmen, wodurch die bereits fertige Wahrheit in sein Inneres eindringen kann.

Diese Deutung, die der Mensch seinem Streben nach Wahrheit, seiner Erkenntnistätigkeit gibt, entspricht einer tiefen Neigung seines Wesens. Goethe hat diese Neigung in seinen Aphorismen in Prosa charakterisiertmit den Worten: „Der Mensch erkennt nie, wie anthropomorph er ist.“ Und: „Fall und Vortrieb. Damit die Bewegung der Himmelskörper erklären zu wollen, ist eigentlich ein versteckter Anthropomorphismus; So geht ein Spaziergänger über ein Feld. Der angehobene Fuß sinkt nach unten, der zurückgelassene Fuß strebt nach vorn und fällt; und so weiter kontinuierlich vom Abflug bis zur Ankunft.“ Alle Erklärung der Natur besteht ja darin, daß Erfahrungen, die der Mensch von sich hat, in den Gegenstand hineininterpretiert werden. Selbst die einfachsten Phänomene werden auf diese Weise erklärt. Wenn wir den Antrieb eines Körpers durch einen anderen erklären, tun wir dies, indem wir uns vorstellen, dass der eine Körper auf den anderen die gleiche Wirkung ausübt, wie wenn wir einen Körper antreiben. So wie wir es mit etwas Trivialem tun, tut es der Religiöse mit seinem Gottesbild. Er nimmt menschliche Denk- und Handlungsweisen und interpretiert sie in die Natur; und auch die von uns vorgestellten Philosophen von Parmenides bis Aristoteles haben menschliche Denkprozesse in die Natur hineininterpretiert. Max Stirner hat dieses menschliche Bedürfnis im Sinn, wenn er sagt: „Was das Universum heimsucht und sein geheimnisvolles, ‚unbegreifliches‘ Treiben ausübt, ist in Wirklichkeit das geheimnisvolle Gespenst, das wir das höchste Wesen nennen. Und das ergründenGeist, ihn verstehen , Wirklichkeit darin entdecken (Beweis der „Existenz Gottes“) – das ist die Aufgabe, der sich die Menschen seit Jahrtausenden gestellt haben; sie quälten sich mit der schrecklichen Unmöglichkeit, mit der endlosen Arbeit der Danaiden, das Gespenst in ein Nicht-Gespenst, das Unwirkliche in ein Wirkliches, den Geist in eine ganze und verkörperte Person zu verwandeln. Hinter der bestehenden Welt suchten sie das »Ding an sich«, das Wesen; sie suchten das Nicht-Ding hinter dem Ding .“

Die letzte Phase der griechischen Philosophie, der Neuplatonismus, bietet einen großartigen Beweis dafür, wie geneigt der menschliche Geist ist, sein eigenes Wesen und damit sein Verhältnis zur Welt zu verkennen. Diese Lehre, deren bedeutendster Vertreter Plotin ist, brach mit der Tendenz, die Inhalte des menschlichen Geistes in einen Bereich außerhalb der lebendigen Realität zu verlegen, in der der Mensch selbst steht. Der Neuplatoniker sucht in seiner eigenen Seele den Ort, an dem das höchste Erkenntnisobjekt zu finden ist. Durch jene Steigerung der Erkenntniskräfte, die man Ekstase nennt, sucht er in sich das Wesen der Welterscheinungen zu erblicken. Die Steigerung der inneren Wahrnehmungskräfte soll den menschlichen Geist auf eine Lebensebene heben, auf der er die Offenbarung dieses Wesens unmittelbar spürt. Diese Lehre ist eine Art Mystik. Ihr liegt eine Wahrheit zugrunde, die in jeder Art von Mystik zu finden ist. Das Eintauchen in das eigene Innere bringt die tiefste menschliche Weisheit hervor. Aber auf dieses Eintauchen muss sich der Mensch erst vorbereiten. Er muss sich daran gewöhnen, eine Realität zu sehen, die frei von allem ist, was die Sinne uns mitteilen. Menschen, die ihre Erkenntniskraft auf diese Höhe gebracht haben, sprechen von einem inneren Licht, das ihnen aufgegangen ist. Jakob Böhme, der christliche Mystiker des 17. Jahrhunderts, betrachtete sich auf diese Weise als innerlich erleuchtet. Er sieht Menschen, die ihre Erkenntniskraft auf diese Höhe gebracht haben, sprechen von einem inneren Licht, das ihnen aufgegangen ist. Jakob Böhme, der christliche Mystiker des 17. Jahrhunderts, betrachtete sich auf diese Weise als innerlich erleuchtet. Er sieht Menschen, die ihre Erkenntniskraft auf diese Höhe gebracht haben, sprechen von einem inneren Licht, das ihnen aufgegangen ist. Jakob Böhme, der christliche Mystiker des 17. Jahrhunderts, betrachtete sich auf diese Weise als innerlich erleuchtet. Er siehtin sich selbst das Reich, das er als das höchste dem Menschen erkennbare bezeichnen muss. Er sagt: „Innerhalb des menschlichen Herzens (Gemüt) liegen die Zeichen (Signatur), ganz kunstvoll vorgetragen, des Wesens allen Seins.“

Der Neuplatonismus setzt die Betrachtung der menschlichen Innenwelt an die Stelle der Spekulation über eine Außenwelt im Jenseits. Dabei zeigt sich das höchst charakteristische Phänomen, dass der Neuplatoniker sein eigenes Inneres als etwas Fremdes betrachtet. Man hat es bis zur Kenntnis des Ortes gebracht, an dem der letzte Teil der Welt zu suchen ist; aber man hat falsch gedeutet, was an dieser Stelle zu finden ist. Der Neuplatoniker beschreibt also die inneren Erlebnisse seiner Ekstase so, wie Plato das Wesen seiner übersinnlichen Welt beschreibt.

Charakteristisch ist, dass der Neuplatonismus vom Wesen der Innenwelt gerade das ausschließt, was ihren eigentlichen Kern ausmacht. Der Zustand der Ekstase soll nur dann eintreten, wenn das Selbstbewusstsein schweigt. Es war daher nur natürlich, dass der menschliche Geist im Neuplatonismus sich selbst, sein eigenes Wesen, nicht in seinem wahren Licht sehen konnte.

In dieser Ansicht fanden die Bahnen der den Inhalt der griechischen Philosophie bildenden Ideen ihren Abschluß. Sie repräsentieren die Sehnsucht des Menschen, sein eigenes Wesen als etwas Fremdes zu erkennen, zu sehen und anzubeten.

Im normalen Entwicklungsgang der geistigen Evolution des Abendlandes hätte dem Neuplatonismus die Entdeckung des Egoismus folgen müssen. Das heißt, der Mensch hätte das, was er für ein fremdes Wesen hielt, als sein eigenes Wesen erkannt. Er hätte sich sagen müssen: Das Höchste, was es auf der Welt dem Menschen gibt, ist sein individuelles Ich, dessen Wesen sich im Innern der Persönlichkeit manifestiert.

Dieser natürliche Lauf der westlichen spirituellen Entwicklung wurde durch die Verbreitung christlicher Lehren aufgehalten. Das Christentum stellt in fast greifbaren Volksbildern dar, was die griechische Philosophie in der Sprache der Weisen ausdrückte. Wenn man bedenkt, wie tief in der menschlichen Natur der Drang verwurzelt ist, dem eigenen Wesen zu entsagen, erscheint es verständlich, dass diese Lehre eine so unvergleichliche Macht über die Herzen der Menschen erlangt hat. Um diesen Drang auf philosophische Weise zu befriedigen, ist ein hohes Maß an spiritueller Entwicklung erforderlich. Das naivste Herz genügt, um diesen Drang in Form des christlichen Glaubens zu befriedigen. Das Christentum stellt – als höchstes Wesen der Welt – keinen feingeistigen Inhalt dar wie Platons Ideenwelt, noch ein Erlebnis, das aus einem inneren Licht hervorströmt, das erst entzündet werden muss; stattdessen, sie präsentiert Prozesse mit sinnlich erfassbaren Wirklichkeitsattributen. Es geht sogar so weit, das höchste Wesen in einer einzigen historischen Person zu verehren. Der philosophische Geist Griechenlands konnte uns solche greifbaren Vorstellungsbilder nicht präsentieren. Solche Vorstellungen lagen in seiner Vergangenheit, in seiner Volksmythologie. Hamann, Herders theologischer Vorgänger, bemerkte einmal, Plato sei nie ein Philosoph für Kinder gewesen. Aber dass es für kindische Geister war, dass „der heilige Geist den Ehrgeiz hatte, ein Schriftsteller zu werden“. Herders Vorgänger auf dem Gebiet der Theologie bemerkte einmal, dass Plato nie ein Philosoph für Kinder gewesen sei. Aber dass es für kindische Geister war, dass „der heilige Geist den Ehrgeiz hatte, ein Schriftsteller zu werden“. Herders Vorgänger auf dem Gebiet der Theologie bemerkte einmal, dass Plato nie ein Philosoph für Kinder gewesen sei. Aber dass es für kindische Geister war, dass „der heilige Geist den Ehrgeiz hatte, ein Schriftsteller zu werden“.

Und diese kindliche Form menschlicher Selbstentfremdung hat seit Jahrhunderten den denkbar größten Einfluß auf die philosophische Gedankenentwicklung. Wie Nebel hing die christliche Lehre vor dem Licht, aus dem das Wissen um das eigene Wesen des Menschen hervorgehen sollte. Die Kirchenväter der ersten christlichen Jahrhunderte suchen mit allerlei philosophischen Begriffen ihren populären Vorstellungen eine Form zu geben, die sie auch für ein gebildetes Bewußtsein annehmbar macht. Und die späteren Lehrer in der Kirche, von denen der heilige Augustinus der bedeutendste ist, setzen diese Bemühungen im gleichen Geist fort. Der Inhalt des christlichen Glaubens wirkte so faszinierend, daß an seiner Wahrheit kein Zweifel, sondern nur eine Erhebung dieser Wahrheit in eine geistigere, ideellere Sphäre sein konnte. Die Philosophie der Lehrer innerhalb der Kirche ist eine Umsetzung der Inhalte des christlichen Glaubens in ein Gedankengebäude. Der allgemeine Charakter dieses Gedankengebäudes könnte daher kein anderer sein als der des Christentums: Hinübertragen des menschlichen Seins in die Welt, Selbstverleugnung. So kam es, dass Augustin wieder an die richtige Stelle gelangt, wo das Wesen der Welt zu finden ist, und dass er an dieser Stelle wieder etwas Fremdes findet. Im eigenen Wesen des Menschen sucht er die Quelle aller Wahrheit; Er erklärt die inneren Erfahrungen der Seele zu den Grundlagen der Erkenntnis. Aber die Lehren des christlichen Glaubens haben einen außermenschlichen Inhalt an die Stelle gesetzt, wo er gesucht hat. Deshalb fand er am richtigen Ort die falschen Wesen. Der allgemeine Charakter dieses Gedankengebäudes könnte daher kein anderer sein als der des Christentums: Hinübertragen des menschlichen Seins in die Welt, Selbstverleugnung. So kam es, dass Augustin wieder an die richtige Stelle gelangt, wo das Wesen der Welt zu finden ist, und dass er an dieser Stelle wieder etwas Fremdes findet. Im eigenen Wesen des Menschen sucht er die Quelle aller Wahrheit; Er erklärt die inneren Erfahrungen der Seele zu den Grundlagen der Erkenntnis. Aber die Lehren des christlichen Glaubens haben einen außermenschlichen Inhalt an die Stelle gesetzt, wo er gesucht hat. Deshalb fand er am richtigen Ort die falschen Wesen. Der allgemeine Charakter dieses Gedankengebäudes könnte daher kein anderer sein als der des Christentums: Hinübertragen des menschlichen Seins in die Welt, Selbstverleugnung. So kam es, dass Augustin wieder an die richtige Stelle gelangt, wo das Wesen der Welt zu finden ist, und dass er an dieser Stelle wieder etwas Fremdes findet. Im eigenen Wesen des Menschen sucht er die Quelle aller Wahrheit; Er erklärt die inneren Erfahrungen der Seele zu den Grundlagen der Erkenntnis. Aber die Lehren des christlichen Glaubens haben einen außermenschlichen Inhalt an die Stelle gesetzt, wo er gesucht hat. Deshalb fand er am richtigen Ort die falschen Wesen. wo das Wesen der Welt zu finden ist, und dass er an diesem Ort wieder etwas Fremdes findet. Im eigenen Wesen des Menschen sucht er die Quelle aller Wahrheit; Er erklärt die inneren Erfahrungen der Seele zu den Grundlagen der Erkenntnis. Aber die Lehren des christlichen Glaubens haben einen außermenschlichen Inhalt an die Stelle gesetzt, wo er gesucht hat. Deshalb fand er am richtigen Ort die falschen Wesen. wo das Wesen der Welt zu finden ist, und dass er an diesem Ort wieder etwas Fremdes findet. Im eigenen Wesen des Menschen sucht er die Quelle aller Wahrheit; Er erklärt die inneren Erfahrungen der Seele zu den Grundlagen der Erkenntnis. Aber die Lehren des christlichen Glaubens haben einen außermenschlichen Inhalt an die Stelle gesetzt, wo er gesucht hat. Deshalb fand er am richtigen Ort die falschen Wesen.

Es folgt nun eine jahrhundertelange Anstrengung des menschlichen Denkens, deren einziger Zweck darin bestand, unter Aufwendung aller Kräfte des menschlichen Geistes den Beweis zu erbringen, dass der Inhalt dieses Geistes nicht in diesem Geist zu suchen ist , sondern dort, wohin Der christliche Glaube hat diesen Inhalt übertragen. Die aus diesen Bemühungen erwachsende Denkbewegung heißt Scholastik. Alle Haarspaltereien der Scholastiker können im Zusammenhang mit der vorliegenden Abhandlung uninteressant sein. Denn diese Bewegung in Ideen stellt nicht im mindesten eine Entwicklung in Richtung der Erkenntnis des persönlichen „Ich“ dar.

Die Dichte des Nebels, in den das Christentum die menschliche Selbsterkenntnis hüllte, wird am deutlichsten daran, dass der abendländische Geist aus sich heraus keinen einzigen Schritt auf dem Weg zu dieser Selbsterkenntnis machen konnte. Der westliche Geist brauchte einen entscheidenden Anstoß von außen. Es konnte auf dem Grund der Seele nicht finden, was es so lange in der Außenwelt gesucht hatte. Aber es wurde der Beweis erbracht, dass diese Außenwelt nicht so beschaffen sein konnte, dass der menschliche Geist dort das gesuchte Wesen finden könnte. Diesen Anstoß gab die Blüte der Naturwissenschaften im 16. Jahrhundert. Solange der Mensch nur ein unvollkommenes Bild davon hatte, wie Naturvorgänge beschaffen sind, war in der Außenwelt Platz für göttliche Wesen und für das Wirken eines persönlichen göttlichen Willens. Aber da war kein Platz mehr, in dem von Kopernikus und Kepler entworfenen natürlichen Weltbild für das christliche Bild. Und als Galilei die Grundlagen für eine Erklärung natürlicher Vorgänge durch Naturgesetze legte, musste der Glaube an göttliche Gesetze erschüttert werden.

Nun mußte auf neue Weise das Wesen gesucht werden, das der Mensch als das Höchste erkennt und das ihm aus der Außenwelt verdrängt worden war.

Francis Bacon zog die philosophischen Schlussfolgerungen aus den von Kopernikus, Kepler und Galileo gegebenen Voraussetzungen. Sein Dienst am westlichen Weltbild ist im Grunde ein negativer. Er forderte den Menschen eindringlich auf, seinen Blick frei und unvoreingenommen auf die Wirklichkeit, auf das Leben zu richten. So einleuchtend dieser Aufruf erscheint, lässt sich nicht leugnen, dass die Entwicklung des westlichen Denkens seit Jahrhunderten schwer gegen ihn gesündigt hat. Auch das eigene „Ich“ des Menschen gehört in die Kategorie der realen Dinge. Und scheint es nicht fast so, als ob die natürliche Veranlagung des Menschen es ihm unmöglich macht, dieses „Ich“ unvoreingenommen zu betrachten? Nur die Entwicklung eines völlig unvoreingenommenen, unmittelbar auf das Wirkliche gerichteten Sinnes kann zur Selbsterkenntnis führen. Der Erkenntnisweg der Natur ist auch der Erkenntnisweg des „Ich“.

In die Entwicklung des abendländischen Denkens traten nun zwei Strömungen ein, die auf unterschiedlichen Wegen auf die naturwissenschaftlich geforderten neuen Erkenntnisziele zusteuerten. Die eine geht auf Jakob Böhme zurück, die andere auf René Descartes.

Jakob Böhme und Descartes standen nicht mehr unter dem Einfluss der Scholastik. Böhme sah, dass es nirgendwo im kosmischen Raum einen Platz für den Himmel gab; er wurde daher ein Mystiker. Er suchte den Himmel im Inneren des Menschen. Descartes erkannte, dass das Festhalten der Scholastiker an christlichen Lehren nur eine Frage der jahrhundertelangen Gewöhnung an diese Bilder war. Deshalb hielt er es für notwendig, zunächst einmal an diesen gewohnheitsmäßigen Bildern zu zweifeln und einen Erkenntnisweg zu suchen, durch den der Mensch zu einer Erkenntnis gelangen kann, deren Gewißheit er nicht aus Gewohnheit behauptet, die aber jederzeit gewährleistet werden kann seine eigenen spirituellen Kräfte.

Das sind also starke Anfänge, die – sowohl bei Böhme als auch bei Descartes – das menschliche „Ich“ unternimmt, um sich selbst zu erkennen. Beide wurden jedoch von den alten Vorurteilen in dem, was sie später hervorbrachten, überwältigt. Es wurde bereits angedeutet, dass Jakob Böhme eine gewisse geistige Verwandtschaft mit den Neuplatonikern hat. Sein Wissen ist ein Eintreten in sein eigenes Inneres. Aber was ihm in diesem Innern gegenübersteht, ist nicht das Ich des Menschen, sondern wieder nur der christliche Gott. Er wird sich bewusst, dass in seinem eigenen Herzen (Gemüt)da liegt, wonach sich der Mensch sehnt, der Wissen braucht. Von dort strömt ihm die Erfüllung der größten menschlichen Sehnsüchte entgegen. Das führt ihn aber nicht zu der Ansicht, dass das „Ich“ durch Steigerung seiner Erkenntniskraft auch aus sich heraus seine Ansprüche zu befriedigen vermag. Das bringt ihn vielmehr zu dem Glauben, auf dem Weg der Erkenntnis ins menschliche Herz den Gott gefunden zu haben, den das Christentum auf einem falschen Weg gesucht hatte. Statt Selbsterkenntnis sucht Jakob Böhme die Vereinigung mit Gott; statt mit den Schätzen seines eigenen Inneren zu leben, sucht er ein Leben in Gott.

Es ist offensichtlich, dass die Art und Weise, wie der Mensch über seine Handlungen, über sein moralisches Leben denkt, auch von menschlicher Selbsterkenntnis oder Selbstmissverständnissen abhängen wird. Der Bereich der Moral etabliert sich tatsächlich als eine Art Obergeschoß über den rein natürlichen Vorgängen. Der christliche Glaube, der diese Naturvorgänge bereits als dem göttlichen Willen entspringend ansieht, sucht diesen Willen um so mehr innerhalb der Moral. Die christlichen Morallehren zeigen deutlicher als fast alles andere die Verdrehung dieses Weltbildes. So ungeheuer die Sophistik ist, die die Theologie auf diesen Bereich angewandt hat: Es bleiben Fragen, die vom Standpunkt des Christentums aus bestimmte Züge erheblichen Widerspruchs aufweisen. Geht man von einem Urwesen wie dem christlichen Gott aus, ist es unverständlich, wie die Sphäre menschlichen Handelns in zwei Bereiche zerfallen kann: in die der Guten und in die der Bösen. Denn alle menschlichen Handlungen müssten aus dem Urwesen hervorgehen und folglich Züge tragenhomogen mit ihrem Ursprung. Menschliche Handlungen müssten tatsächlich göttlich sein. Genauso wenig lässt sich menschliche Verantwortung auf dieser Grundlage erklären. Der Mensch wird schließlich vom göttlichen Willen gelenkt. Er kann sich also nur diesem Willen hingeben; er kann nur das durch sich geschehen lassen, was Gott bewirkt.

In den Ansichten über die Moral geschah genau dasselbe wie in den Ansichten über das Wissen. Der Mensch folgte seiner Neigung, das Eigene aus sich herauszureißen und als etwas Fremdes hinzustellen. Und wie im Bereich der Erkenntnis dem als außerhalb des Menschen liegenden Urwesen kein anderer Inhalt gegeben werden konnte als der aus seinem eigenen Inneren bezogene Inhalt, so konnten in diesem Urwesen keine sittlichen Ziele und Handlungsimpulse gefunden werden außer denen, die zur menschlichen Seele gehören. Was der Mensch in seinem tiefsten Innern davon überzeugt hatte, dass es geschehen sollte, das sah er als einen Willen des Urwesens der Welt an. Auf diese Weise wurde eine Dualität im ethischen Bereich geschaffen. Dem Selbst, das man in sich hatte und aus dem heraus man handeln musste, stellte man den eigenen Inhalt als moralisch Bestimmendes gegenüber. Und daraus könnten moralische Forderungen entstehen. Das Selbst des Menschen durfte sich nicht selbst folgen; es musste etwas Fremdes folgen. Der Selbstlosigkeit im moralischen Handeln entspricht die Selbstentfremdung im Bereich des Wissens. Gut sind jene Handlungen, bei denen das „Ich“ einem Fremden folgt; schlecht sind dagegen jene Handlungen, in denen sie sich selbst befolgt. Im Eigenwillen sieht das Christentum die Quelle allen Übels. Das hätte nie passieren können, wenn man gesehen hätte, dass alles Moralische seinen Inhalt nur aus sich selbst beziehen kann. Man kann alle christlichen Morallehren in einem Satz zusammenfassen: Gut sind jene Handlungen, bei denen das „Ich“ einem Fremden folgt; schlecht sind dagegen jene Handlungen, in denen sie sich selbst befolgt. Im Eigenwillen sieht das Christentum die Quelle allen Übels. Das hätte nie passieren können, wenn man gesehen hätte, dass alles Moralische seinen Inhalt nur aus sich selbst beziehen kann. Man kann alle christlichen Morallehren in einem Satz zusammenfassen: Gut sind jene Handlungen, bei denen das „Ich“ einem Fremden folgt; schlecht sind dagegen jene Handlungen, in denen sie sich selbst befolgt. Im Eigenwillen sieht das Christentum die Quelle allen Übels. Das hätte nie passieren können, wenn man gesehen hätte, dass alles Moralische seinen Inhalt nur aus sich selbst beziehen kann. Man kann alle christlichen Morallehren in einem Satz zusammenfassen:

Wenn der Mensch sich eingesteht, dass er nur den Geboten seines eigenen Wesens folgen kann und danach handelt, dann ist er böse; ist ihm diese Wahrheit verborgen und setzt er seine eigenen Gebote als fremde über sich, um danach zu handeln, so ist er gut.

Die moralische Lehre der Selbstlosigkeit ist vielleicht vollständiger als anderswo in einem Buch aus dem vierzehnten Jahrhundert, der Deutschen Theologie, ausgearbeitet.Der Autor dieses Buches ist uns unbekannt. Er trieb die Selbstverleugnung weit genug, um sicherzugehen, dass sein Name nicht in die Nachwelt überging. In diesem Buch heißt es: „Das ist kein wahres Wesen und hat kein Wesen, das nicht im Vollkommenen existiert; vielmehr ist es zufällig oder es ist ein Leuchten und Leuchten, das kein Sein ist oder hat, außer im Feuer, aus dem das Strahlen strömt, oder in der Sonne oder im Licht. Die Bibel spricht vom Glauben und der Wahrheit: Sünde ist nichts anderes als die Tatsache, dass sich das Geschöpf vom unveränderlichen Guten abwendet und sich dem veränderlichen Guten zuwendet, was bedeutet, dass es sich vom Vollkommenen zum Geteilten und zum Unvollkommenen und Meisten wendet alles für sich. Jetzt markieren. Wenn das Geschöpf etwas Gutes annimmt – wie Sein, Leben, Wissen, Erkennen, Können, und kurz alles, was man gut nennen sollte – und glaubt, dass er so gut ist, oder dass es ihm gehört oder ihm gehört, oder dass es von ihm ist, egal wie oft noch wie viel daraus resultiert, dann geht er in die Irre. Was hat der Teufel anderes getan oder was war sein Fall und seine Entfremdung, als dass er annahm, dass er auch etwas sei und ihm etwas gehören würde und ihm auch etwas gehören würde? Diese Annahme und sein „Ich“ und sein „Ich“, sein „für mich“ und sein „mein“, das war seine Entfremdung und sein Fall. So ist es immer noch. Denn alles, was man für gut hält oder gut nennen sollte, gehört niemandem, sondern nur dem ewig wahren Guten, das Gott allein ist, und wer es von sich aus annimmt, handelt falsch und gegen Gott.“ egal wie oft und wie viel daraus resultiert, dann geht er in die Irre. Was hat der Teufel anderes getan oder was war sein Fall und seine Entfremdung, als dass er annahm, dass er auch etwas sei und ihm etwas gehören würde und ihm auch etwas gehören würde? Diese Annahme und sein „Ich“ und sein „Ich“, sein „für mich“ und sein „mein“, das war seine Entfremdung und sein Fall. So ist es immer noch. Denn alles, was man für gut hält oder gut nennen sollte, gehört niemandem, sondern nur dem ewig wahren Guten, das Gott allein ist, und wer es von sich aus annimmt, handelt falsch und gegen Gott.“ egal wie oft und wie viel daraus resultiert, dann geht er in die Irre. Was hat der Teufel anderes getan oder was war sein Fall und seine Entfremdung, als dass er annahm, dass er auch etwas sei und ihm etwas gehören würde und ihm auch etwas gehören würde? Diese Annahme und sein „Ich“ und sein „Ich“, sein „für mich“ und sein „mein“, das war seine Entfremdung und sein Fall. So ist es immer noch. Denn alles, was man für gut hält oder gut nennen sollte, gehört niemandem, sondern nur dem ewig wahren Guten, das Gott allein ist, und wer es von sich aus annimmt, handelt falsch und gegen Gott.“ Was hat der Teufel anderes getan oder was war sein Fall und seine Entfremdung, als dass er annahm, dass er auch etwas sei und ihm etwas gehören würde und ihm auch etwas gehören würde? Diese Annahme und sein „Ich“ und sein „Ich“, sein „für mich“ und sein „mein“, das war seine Entfremdung und sein Fall. So ist es immer noch. Denn alles, was man für gut hält oder gut nennen sollte, gehört niemandem, sondern nur dem ewig wahren Guten, das Gott allein ist, und wer es von sich aus annimmt, handelt falsch und gegen Gott.“ Was hat der Teufel anderes getan oder was war sein Fall und seine Entfremdung, als dass er annahm, dass er auch etwas sei und ihm etwas gehören würde und ihm auch etwas gehören würde? Diese Annahme und sein „Ich“ und sein „Ich“, sein „für mich“ und sein „mein“, das war seine Entfremdung und sein Fall. So ist es immer noch. Denn alles, was man für gut hält oder gut nennen sollte, gehört niemandem, sondern nur dem ewig wahren Guten, das Gott allein ist, und wer es von sich aus annimmt, handelt falsch und gegen Gott.“

Mit der Wendung, die Jakob Böhme dem Verhältnis des Menschen zu Gott gab, hängt auch ein Wandel der moralischen Anschauungen gegenüber den altchristlichen zusammen. Gott wirkt immer noch als etwas Höheres in der menschlichen Seele, um das Gute zu bewirken, aber er wirkt zumindest in diesem Selbst und nicht von außen herdas Ich. Dabei findet eine Verinnerlichung moralischen Handelns statt. Das übrige Christentum verlangte nur einen äußeren Gehorsam gegenüber dem göttlichen Willen. Mit Jakob Böhme treten die zuvor getrennten Wesenheiten – das wirklich Persönliche und das zu Gott Gewordene – in eine lebendige Beziehung. Dadurch wird zwar die Quelle der Moral nun in das Innere des Menschen verlegt, aber das moralische Prinzip der Selbstlosigkeit scheint noch stärker betont zu werden. Betrachtet man Gott als äußere Macht, so ist das menschliche Selbst das eigentlich Handelnde. Sie handelt entweder im Sinne Gottes oder dagegen. Aber wenn Gott in das Innere des Menschen versetzt wird, dann handelt nicht mehr der Mensch selbst, sondern Gott in ihm. Gott drückt sich direkt im menschlichen Leben aus. Der Mensch verzichtet auf sein eigenes Leben; er macht sich zu einem Teil des göttlichen Lebens. Er fühlt sich in Gott, Gott in sich selbst; er wächst in das Urwesen hinein; er wird ein Organ davon.

In dieser deutschen Mystik hat der Mensch also seine Teilnahme am göttlichen Leben mit der vollständigsten Auslöschung seiner Persönlichkeit, seines Ichs bezahlt. Jakob Böhme und die ihm angehörenden Mystiker empfanden den Verlust des Persönlichen nicht. Im Gegenteil: Sie erlebten etwas besonders Erhebendes in dem Gedanken, unmittelbar am göttlichen Leben teilzuhaben, Glieder eines göttlichen Organismus zu sein. Ein Organismus kann schließlich nicht ohne seine Mitglieder existieren. Der Mystiker fühlte sich daher als etwas Notwendiges innerhalb des Weltganzen, als ein für Gott unentbehrliches Wesen. Angelus Silesius, der Mystiker, der es ähnlich empfand wie Jakob Böhme, drückt dies in einem schönen Satz aus:

Ich weiß, dass Gott ohne mich keinen Augenblick leben kann,
War ich zunichte, muss er dem Geist nachgeben.

Und noch charakteristischer in einem anderen:

Ohne mich kann Gott nicht ein einziger Wurm erschaffen;
Behalte ich es nicht mit, es muss sofort aufbrechen.

Das menschliche Ich behauptet hier am stärksten seine Rechte gegenüber seinem eigenen Bild, das es in die Außenwelt übertragen hat. Zwar wird dem vermeintlichen Urwesen noch nicht gesagt, es sei das eigene Wesen des Menschen, das sich selbst gegenübergestellt ist, aber immerhin gilt das eigene Wesen des Menschen als der Bewahrer des göttlichen Urgrundes.

Descartes hatte ein starkes Gefühl dafür, dass der Mensch sich durch seine Gedankenentwicklung in ein verzerrtes Verhältnis zur Welt gebracht hatte. Deshalb begegnete er zunächst allem, was aus dieser Gedankenentwicklung hervorgegangen war, mit Zweifel. Nur wenn man alles anzweifelt, was die Jahrhunderte als Wahrheiten entwickelt haben, kann man – seiner Meinung nach – die notwendige Objektivität für einen neuen Ausgangspunkt gewinnen. Es lag in der Natur der Sache, dass dieser Zweifel Descartes zum menschlichen „Ich“ führen würde. Denn je mehr der Mensch alles andere als etwas betrachtet, was er noch suchen muss, desto stärker wird er ein intensives Gefühl seiner eigenen suchenden Persönlichkeit haben. Er kann sich sagen: Vielleicht irre ich mich auf den Pfaden des Daseins; dann wird der Irrende um so deutlicher auf sich selbst zurückgeworfen. Cogito von Descartes , ergo sum(Ich denke, also bin ich) weist darauf hin. Descartes drückt noch weiter. Er ist sich bewusst, dass die Art und Weise, wie der Mensch zur Erkenntnis seiner selbst gelangt, ein Modell für alle anderen Erkenntnisse sein sollte, die er erwerben möchte. Klarheit und Bestimmtheit scheinen Descartes die hervorstechendsten Merkmale der Selbsterkenntnis zu sein. Deshalb fordert er diese beiden Eigenschaften auch von allem anderen Wissen. Was der Mensch ebenso klar und bestimmt unterscheiden kann wie sein eigenes Dasein: nur das kann als gewiss gelten.

Damit ist die absolut zentrale Stellung des „Ich“ im Weltganzen zumindest im Bereich der Erkenntnismethodik anerkannt. Der Mensch bestimmt das Wie seiner Welterkenntnis nach dem Wie seiner Selbsterkenntnis und verlangt von keinem äußeren Wesen mehr, dieses Wie zu rechtfertigen. Der Mensch will nicht so denken, wie ein Gott wissendes Handeln vorschreibt, sondern so, wie er es selbst bestimmt. Von nun an schöpft der Mensch gegenüber der Welt die Kraft seiner Weisheit aus sich selbst.

Im Zusammenhang mit dem Was unternahm Descartes nicht den gleichen Schritt. Er machte sich daran, Vorstellungen über die Welt zu gewinnen, und durchsuchte nach dem eben vorgestellten Erkenntnisprinzip sein eigenes Inneres nach solchen Vorstellungen. Dort fand er das mentale Bild von Gott. Es war natürlich nichts anderes als das mentale Bild des menschlichen „Ich“. Aber Descartes hat das nicht erkannt. Die Vorstellung von Gott als dem überhaupt vollkommensten Wesen » brachte sein Denken auf eine völlig falsche Bahn. Dieser _Eigenschaft, die der allergrößten Vollkommenheit, überstrahlte für ihn alle anderen Eigenschaften des Zentralwesens. Er sagte sich: Der Mensch, der selbst unvollkommen ist, kann nicht aus sich heraus das Vorstellungsbild eines überhaupt vollkommensten Wesens erschaffen. Folglich existiert dieses überhaupt vollkommenste Wesen. Hätte Descartes den wahren Inhalt seines Vorstellungsbildes von Gott untersucht, hätte er festgestellt, dass es genau dasselbe ist wie das Vorstellungsbild des „Ich“, und dass Vollkommenheit nur eine begriffliche Erweiterung dieses Inhalts ist. Der wesentliche Inhalt einer Elfenbeinkugel ändert sich nicht dadurch, dass ich sie mir als unendlich groß vorstelle. Ebensowenig wird durch eine solche Erweiterung das Vorstellungsbild des Ich zu etwas anderem.

Der Beweis, den Descartes für die Existenz Gottes erbringt, ist also wieder nichts anderes als eine Paraphrasierung des menschlichen Bedürfnisses, das eigene „Ich“ in Form eines Wesens außerhalb des Menschen in den Grund der Welt zu stellen. Aber hier zeigt sich in der Tat mit voller Deutlichkeit die Tatsache, dass der Mensch für dieses außer dem Menschen existierende Urwesen keinen eigenen Inhalt finden kann, sondern diesem nur den Inhalt seiner Vorstellung vom Ich in einer Form verleihen kann, die es hat nicht wesentlich verändert worden.

Spinoza machte keinen Schritt vorwärts auf dem Weg, der zur Eroberung des mentalen Bildes des „Ich“ führen muss; er trat einen Schritt zurück. Denn Spinoza hat kein Gefühl für die Alleinstellung des menschlichen „Ich“. Für ihn besteht der Strom der Weltvorgänge nur aus einem System der Naturnotwendigkeit, wie er für die christlichen Philosophen nur aus einem System göttlicher Willensakte bestand. Hier wie dort ist das menschliche „Ich“ nur ein Teil innerhalb dieses Systems. Für den Christen ist der Mensch in Gottes Hand; für Spinoza ist er in denen des natürlichen Weltgeschehens. Mit Spinoza erhielt der christliche Gott einen anderen Charakter. Ein Philosoph, der in einer Zeit erblühter naturwissenschaftlicher Einsichten aufgewachsen ist, kann einen willkürlich die Welt lenkenden Gott nicht anerkennen; er kann nur ein existierendes Urwesen anerkennen, weil sein Dasein durch sich selbst eine Notwendigkeit ist, und der den Lauf der Welt nach den unveränderlichen Gesetzen lenkt, die von seinem eigenen absolut notwendigen Wesen ausgehen. Spinoza hat kein Bewußtsein davon, daß der Mensch das Bild, in dem er sich diese Notwendigkeit vorstellt, seinem eigenen Inhalt entnimmt. Damit wird auch Spinozas moralisches Ideal etwas Unpersönliches, Unindividuelles. Sein Ideal kann er seinen Voraussetzungen entsprechend nicht in der Vervollkommnung des „Ich“, in der Steigerung der eigenen Kräfte des Menschen sehen, sondern in der Durchdringung des „Ich“ mit dem göttlichen Weltinhalt, mit höchster Erkenntnis des objektiven Gottes. Sich in diesem Gott zu verlieren, sollte das Ziel menschlichen Strebens sein. Spinoza hat kein Bewußtsein davon, daß der Mensch das Bild, in dem er sich diese Notwendigkeit vorstellt, seinem eigenen Inhalt entnimmt. Damit wird auch Spinozas moralisches Ideal etwas Unpersönliches, Unindividuelles. Sein Ideal kann er seinen Voraussetzungen entsprechend nicht in der Vervollkommnung des „Ich“, in der Steigerung der eigenen Kräfte des Menschen sehen, sondern in der Durchdringung des „Ich“ mit dem göttlichen Weltinhalt, mit höchster Erkenntnis des objektiven Gottes. Sich in diesem Gott zu verlieren, sollte das Ziel menschlichen Strebens sein. Spinoza hat kein Bewußtsein davon, daß der Mensch das Bild, in dem er sich diese Notwendigkeit vorstellt, seinem eigenen Inhalt entnimmt. Damit wird auch Spinozas moralisches Ideal etwas Unpersönliches, Unindividuelles. Sein Ideal kann er seinen Voraussetzungen entsprechend nicht in der Vervollkommnung des „Ich“, in der Steigerung der eigenen Kräfte des Menschen sehen, sondern in der Durchdringung des „Ich“ mit dem göttlichen Weltinhalt, mit höchster Erkenntnis des objektiven Gottes. Sich in diesem Gott zu verlieren, sollte das Ziel menschlichen Strebens sein. sondern in der Durchdringung des „Ich“ mit dem göttlichen Weltinhalt, mit der höchsten Erkenntnis des objektiven Gottes. Sich in diesem Gott zu verlieren, sollte das Ziel menschlichen Strebens sein. sondern in der Durchdringung des „Ich“ mit dem göttlichen Weltinhalt, mit der höchsten Erkenntnis des objektiven Gottes. Sich in diesem Gott zu verlieren, sollte das Ziel menschlichen Strebens sein.

Der Weg, den Descartes eingeschlagen hat – vom „Ich“ auszugehen und zur Welterkenntnis vorzudringen – wird fortan von den Philosophen der Neuzeit weitergeführt. Die christlich-theologische Methode, die kein Vertrauen in die Macht des menschlichen „Ich“ als Erkenntnisorgan hatte, wurde zumindest überwunden. Eines wurde erkannt: dass das „Ich“ selbst das höchste Wesen finden muss. Der Weg von dort zum anderen Punkt – zur Einsicht, dass der im „Ich“ liegende Inhalt auch das höchste Wesen ist – ist freilich weit.

Weniger nachdenklich als Descartes gingen die beiden englischen Philosophen Locke und Hume an ihre Untersuchung der Wege heran, die das menschliche „Ich“ beschreitet, um zur Erleuchtung über sich selbst und die Welt zu gelangen. Beiden fehlte vor allem eines: ein gesunder, freier Blick in das Innere des Menschen. Daher konnten sie sich auch kein geistiges Bild von dem großen Unterschied machen, der zwischen der Erkenntnis der äußeren Dinge und der Erkenntnis des menschlichen „Ich“ besteht. Alles, was sie sagen, bezieht sich nur auf den Erwerb äußeren Wissens. Locke übersieht völlig, dass der Mensch, indem er sich über die äußeren Dinge aufklärt, ein Licht auf sie wirft, das aus seinem eigenen Inneren strömt. Er glaubt daher, dass alles Wissen aus Erfahrung stammt. Aber was ist Erfahrung? Galileo sieht eine schwingende Kirchenlampe. Es führt ihn dazu, die Gesetze zu finden, nach denen ein Körper schwingt. Er hat zweierlei erfahren: erstens durch seine Sinne äußere Prozesse; zweitens aus ihm heraus das geistige Bild eines Gesetzes, das ihn über diese Vorgänge aufklärt, das sie verständlich macht. Beides kann man nun natürlich als Erfahrung bezeichnen. Aber dann übersieht man den Unterschied, der tatsächlich zwischen den beiden Teilen dieses Erkenntnisprozesses besteht. Ein Wesen, das nicht aus seinem Wesensinhalt schöpfen könnte, könnte ewig vor der schwingenden Kirchenlampe stehen: die sinnliche Wahrnehmung würde sich niemals durch ein Begriffsgesetz ergänzen. Locke und alle, die wie er denken, lassen sich durch etwas täuschen – nämlich durch die Art und Weise, wie der Inhalt des zu Erkennenden an uns herantritt. Es erhebt sich tatsächlich einfach am Horizont unseres Bewusstseins. In dem, was dabei entsteht, besteht die Erfahrung. Aber es muss anerkannt werden, dass der Inhalt der Erfahrungsgesetze vom „Ich“ in seiner Begegnung mit der Erfahrung entwickelt wird. Zwei Dinge offenbaren sich in Hume. Zum einen erkennt er, wie bereits erwähnt, die Natur des „Ich“ nicht an und leitet daher, genau wie Locke, den Inhalt der Gesetze aus der Erfahrung ab. Die andere Sache ist, dass dieser Inhalt, indem er vom Ich getrennt ist, sich völlig in der Unbestimmtheit verliert, ohne Stütze und Grundlage frei in der Luft hängt. Hume erkennt an, dass die äußere Erfahrung nur unverbundene Prozesse mitteilt, dass sie nicht gleichzeitig mit diesen Prozessen die Gesetze liefert, durch die sie verbunden sind. Da Hume nichts über das Wesen des „Ich“ weiß, kann er daraus auch keine Begründung für die Verknüpfung der Prozesse ableiten. Er leitet diese Gesetze daher aus der vagesten Quelle ab, die man sich vorstellen kann: aus Gewohnheit. Eine Person sieht, dass ein bestimmter Prozess immer auf einen anderen folgt; Auf den Fall eines Steins folgt die Vertiefung des Bodens, auf den er fällt. Dadurch gewöhnt sich der Mensch daran, solche Prozesse als zusammenhängend zu denken. Alles Wissen verliert seine Bedeutung, wenn man von solchen Voraussetzungen ausgeht. Der Zusammenhang zwischen den Vorgängen und ihren Gesetzmäßigkeiten erhält etwas rein Zufälliges. Alles Wissen verliert seine Bedeutung, wenn man von solchen Voraussetzungen ausgeht. Der Zusammenhang zwischen den Vorgängen und ihren Gesetzmäßigkeiten erhält etwas rein Zufälliges. Alles Wissen verliert seine Bedeutung, wenn man von solchen Voraussetzungen ausgeht. Der Zusammenhang zwischen den Vorgängen und ihren Gesetzmäßigkeiten erhält etwas rein Zufälliges.

Wir sehen in George Berkeley einen Menschen, dem das schöpferische Wesen des „Ich“ voll bewusst geworden ist. Er hatte ein klares Bild von der eigenen Aktivität des „Ich“ bei der Entstehung allen Wissens. Wenn ich einen Gegenstand sehe, sagte er sich, bin ich aktiv. Ich erschaffe meine Wahrnehmung für mich. Das Objekt meiner Wahrnehmung würde für immer außerhalb meines Bewußtseins bleiben, es wäre nicht für mich da, wenn ich sein totes Dasein nicht ständig durch meine Tätigkeit beleben würde. Ich nehme nur meine belebende Tätigkeit wahr, und nicht das ihr objektiv Vorhergehende als das Tote. Wohin ich auch in meiner Bewusstseinssphäre blicke: überall sehe ich mich als den Tätigen, als den Schaffenden. In Berkeleys Denken erhält das „Ich“ ein universelles Leben. Was weiß ich von der Existenz der Dinge, wenn ich mir diese Existenz nicht vorstelle?

Für Berkeley besteht die Welt aus kreativen Geistern, die aus sich heraus eine Welt bilden. Aber auf diesem Wissensstand tauchte auch bei ihm wieder das alte Vorurteil auf. Er lässt zwar das „Ich“ sich seine Welt schaffen, aber er gibt ihm nicht zugleich die Macht, sich aus sich selbst zu schaffen. Es muss wieder ein geistiges Bild von Gott bieten. Das schöpferische Prinzip im „Ich“ ist Gott, auch für Berkeley.

Aber eines zeigt uns dieser Philosoph. Wer wirklich in das Wesen des schöpferischen Ichs eintaucht, kommt aus ihm nur mit Gewalt wieder heraus zu einem äußeren Wesen. Und Berkeley geht gewaltsam vor. Ohne zwingende Notwendigkeit führt er die Kreativität des „Ich“ auf Gott zurück. Frühere Philosophen entleerten das „Ich“ seines Inhalts und gewannen dadurch einen Inhalt für ihren Gott. Berkeley tut dies nicht. Deshalb kann er nichts anderes tun, als neben die schöpferischen Geister noch einen besonderen Geist zu setzen, der im Grunde genau von derselben Art ist wie sie und daher doch völlig unnötig ist.

Noch auffälliger ist dies bei dem deutschen Philosophen Leibniz. Er erkannte auch die schöpferische Aktivität des „Ich“. Er hatte einen sehr klaren Überblick über den Umfang dieser Tätigkeit; er sah, dass es innerlich konsequent war, dass es auf sich selbst gegründet war. Das „Ich“ wurde daher für ihn zu einer Welt für sich, zu einer Monade.Und alles, was Existenz hat, kann es nur dadurch haben, dass es sich einen in sich abgeschlossenen Inhalt gibt. Es gibt nur Monaden, dh Wesen, die aus sich selbst und in sich selbst erschaffen: getrennte Welten in sich selbst, die sich auf nichts außerhalb ihrer selbst verlassen müssen. Welten existieren, keine Welt. Jeder Mensch ist eine Welt, eine Monade, für sich. Wenn nun diese Welten doch miteinander übereinstimmen, wenn sie voneinander wissen und die Inhalte ihres Wissens denken, dann kann dies nur darauf zurückzuführen sein, dass eine vorherbestimmte Übereinstimmung (prädestinierte Harmonie) besteht. Die Welt ist in der Tat so eingerichtet, dass die eine Monade aus sich heraus etwas schafft, was der Aktivität in den anderen entspricht. Um diese Einigung zustande zu bringen, braucht Leibniz natürlich wieder den alten Gott. Er hat erkannt, dass das „Ich“ aktiv, schöpferisch, in seinem Inneren, dass es sich seinen Inhalt gibt; dass das „Ich“ selbst auch diesen Inhalt mit dem anderen Inhalt der Welt in Beziehung setzt, blieb ihm verborgen. Deshalb hat er sich nicht von der Vorstellung Gottes befreit. Von den beiden Forderungen, die in der Goetheschen Aussage liegen – „Kenne ich mein Verhältnis zu mir selbst und zur Außenwelt, so nenne ich es Wahrheit“ – verstand Leibniz nur die eine.

Diese Entwicklung des europäischen Denkens zeigt einen sehr bestimmten Charakter. Der Mensch muss aus sich selbst das Beste ziehen, was er wissen kann. Er praktiziert tatsächlich Selbsterkenntnis. Aber er schreckt immer wieder davor zurück, auch zu erkennen, dass das, was er geschaffen hat , tatsächlich selbst geschaffen ist. Er fühlt sich zu schwach, um die Welt zu tragen. Deshalb bürdet er jemand anderem diese Last auf. Und die Ziele, die er sich setzt, würden für ihn an Gewicht verlieren, wenn er sich ihre Herkunft anerkenne; deshalb belastet er seine Ziele mit Kräften, die er von außen zu nehmen glaubt. Der Mann verherrlicht sein Kind, ohne jedoch seine eigene Vaterschaft anerkennen zu wollen.

Trotz der ihr entgegenstehenden Strömungen machte die menschliche Selbsterkenntnis stetige Fortschritte. An dem Punkt, wo diese Selbsterkenntnis den Jenseitsglauben des Menschen zu bedrohen begann, traf sie auf Kant. Die Einsicht in die Natur des menschlichen Wissens hatte die Kraft jener Beweise erschüttert, die man sich ausgedacht hatte, um den Glauben an das Jenseits zu stützen. Man hatte sich nach und nach ein Bild von wirklichem Wissen gemacht und durchschaute daher die Künstlichkeit und Qual der scheinbaren Ideen, die über jenseitige Kräfte aufklären sollten. Ein frommer, gläubiger Mensch wie Kant könnte befürchten, dass eine weitere Entwicklung auf diesem Weg zum Zerfall allen Glaubens führen würde. Dies muss seinem tief religiösen Sinn wie ein großes, bevorstehendes Unglück für die Menschheit erschienen sein. Aus der Angst vor der Zerstörung religiöser Vorstellungen entstand für ihn das Bedürfnis, das Verhältnis menschlichen Wissens zu Glaubensdingen gründlich zu untersuchen. Wie ist Wissen möglich und worüber kann es sich ausdehnen? Das ist die Frage, die sich Kant gestellt hat, in der Hoffnung, seiner Antwort von vornherein eine möglichst feste Stütze des Glaubens abgewinnen zu können.

Kant hat zwei Dinge von seinen Vorgängern übernommen. Erstens, dass es in manchen Bereichen ein unbezweifelbares Wissen gibt. Die Wahrheiten der reinen Mathematik und die allgemeinen Lehren der Logik und Physik scheinen ihm in diese Kategorie zu fallen. Zweitens stützte er sich auf Hume in seiner Behauptung, dass keine absolut sicheren Wahrheiten aus der Erfahrung kommen können. Die Erfahrung lehrt nur, dass wir so und so oft gewisse Zusammenhänge beobachtet haben; Ob diese Verbindungen auch notwendige sind, lässt sich nicht durch Erfahrung feststellen. Wenn es unzweifelhafte, notwendige Wahrheiten gibt und sie nicht aus Erfahrung stammen können: Woraus stammen sie dann? Sie müssen vor der Erfahrung in der menschlichen Seele vorhanden sein. Nun geht es darum, zwischen dem Teil des Wissens, der aus Erfahrung stammt, und dem Teil, der nicht aus dieser Wissensquelle gezogen werden kann, zu unterscheiden. Erfahrung entsteht dadurch, dass ich Eindrücke erhalte. Diese Eindrücke werden durch Empfindungen vermittelt. DasDer Inhalt dieser Empfindungen kann uns nicht anders als durch Erfahrung vermittelt werden. Aber diese Empfindungen wie Licht, Farbe, Ton, Wärme, Härte usw. würden nur ein chaotisches Wirrwarr darstellen, wenn sie nicht in gewisse Zusammenhänge gebracht würden. In diesen Zusammenhängen bilden die Empfindungsinhalte erst die Gegenstände vonErfahrung. Ein Objekt besteht aus einer fest geordneten Gruppe von Empfindungsinhalten. Die Gliederung dieser Empfindungsinhalte in Gruppen vollzieht nach Kant die menschliche Seele. In der menschlichen Seele sind gewisse Prinzipien vorhanden, durch die die Mannigfaltigkeit der Empfindungen in objektive Einheiten gebracht wird. Solche Prinzipien sind Raum, Zeit und bestimmte Zusammenhänge wie Ursache und Wirkung. Die Empfindungsinhalte sind mir gegeben, aber nicht ihre räumlichen Zusammenhänge und zeitlichen Abfolgen. Diese bringt der Mensch erst zu den Empfindungsinhalten. Ein Empfindungsinhalt ist gegeben und ein anderer auch, aber nicht die Tatsache, dass der eine die Ursache des anderen ist. Der Intellekt stellt diese Verbindung zuerst her. So liegen in der Menschenseele ein für alle Mal die Wege bereit, auf denen die Empfindungsinhalte verbunden werden können. Daher,vor aller Erfahrung Gesetze aufstellen, wie diese Empfindungsinhalte zusammenhängen sollen. Denn diese Gesetze sind diejenigen, die uns in unserer eigenen Seele gegeben sind.

Wir haben daher notwendige Arten von Wissen. Diese beziehen sich aber nicht auf einen Inhalt, sondern nur auf Verknüpfungsmöglichkeiten von Inhalten. Wir werden also nach Kant’s Meinung niemals inhaltsreiche Erkenntnisse ziehenaus den eigenen Gesetzen der menschlichen Seele. Der Inhalt muss durch Erfahrung kommen. Aber die jenseitigen Gegenstände des Glaubens können niemals Gegenstand irgendeiner Erfahrung werden. Daher können sie auch nicht durch unser notwendiges Wissen erreicht werden. Wir haben ein Erfahrungswissen und ein anderes, notwendiges, erfahrungsfreies Wissen, wie sich Erfahrungsinhalte verbinden lassen. Aber wir haben kein Wissen, das über die Erfahrung hinausgeht. Die uns umgebende Gegenstandswelt ist so, wie sie sein muss gemäß den in unserer Seele bereitliegenden Verbindungsgesetzen. Abgesehen von diesen Gesetzen wissen wir nicht, wie diese Welt „an sich“ ist. Die Welt, auf die sich unser Wissen bezieht, ist kein solches Ansichsein, sondern eine Erscheinung für uns.

Offensichtliche Einwände gegen diese kantischen Ansichten drängen sich dem Unbefangenen auf. Der prinzipielle Unterschied zwischen den Einzelheiten (den Empfindungsinhalten) und der Art und Weise, diese Einzelheiten zu verbinden, besteht in bezug auf die Erkenntnis nicht in der Art und Weisewir verbinden die Dinge so, wie Kant es annimmt. Auch wenn das eine Element sich uns von außen präsentiert und das andere aus unserem Inneren hervorgeht, so bilden doch beide Erkenntniselemente eine ungeteilte Einheit. Nur der abstrahierende Verstand kann Licht, Wärme, Härte etc. von räumlicher Ordnung, kausalem Zusammenhang etc. trennen. In Wirklichkeit dokumentieren sie für jeden einzelnen Gegenstand ihre notwendige Zusammengehörigkeit. Schon die Bezeichnung des einen Elements als „Inhalt“ gegenüber dem anderen Element als lediglich „verbindendes“ Prinzip ist verdreht. In Wahrheit ist das Wissen, dass etwas die Ursache von etwas anderem ist, ein ebenso gehaltvolles Wissen wie das Wissen, dass es gelb ist. Wenn das Objekt aus zwei Elementen zusammengesetzt ist, von denen eines von außen und das andere von innen gegeben ist, folgt daraus: für unsere Erkenntnistätigkeit werden eigentlich zusammengehörige Elemente auf zwei verschiedenen Wegen mitgeteilt. Daraus folgt jedoch nicht, dass wir es mit zwei voneinander verschiedenen und künstlich miteinander gekoppelten Dingen zu tun haben.

Nur durch die gewaltsame Trennung dessen, was zusammengehört, kann Kant daher seine Ansicht stützen. Am auffallendsten ist die Zusammengehörigkeit der beiden Elemente in der Erkenntnis des menschlichen „Ich“. Hier kommt nicht das eine Element von außen und das andere von innen; beide entstehen von innen. Und hier sind beide nicht nur ein Inhalt, sondern ein völlig homogener Inhalt.

Worauf es Kant ankam – sein Herzenswunsch, der seine Gedanken weit mehr leitete als jede unvoreingenommene Beobachtung der realen Faktoren – war die Rettung der Lehre aus dem Jenseits. Was das Wissen als Stütze für diese Lehren im Laufe langer Zeiten hervorgebracht hatte, war verfallen. Kant glaubte nun gezeigt zu haben, dass es dem Wissen sowieso nicht zusteht, solche Lehren zu stützen, weil das Wissen auf Erfahrung angewiesen ist und die Dinge des Glaubens im Jenseits nicht zum Gegenstand irgendeiner Erfahrung werden können. Kant glaubte, damit einen Freiraum geschaffen zu haben, in dem ihm das Wissen nicht im Wege stehen und ihn stören konnte, während er dort einen Glauben an das Jenseits aufbaute. Und er fordert als Stütze des sittlichen Lebens den Glauben an die Dinge des Jenseits. Aus jenem Bereich, aus dem kein Wissen zu uns kommt, da erklingt die despotische Stimme des kategorischen Imperativs, der von uns fordert, das Gute zu tun. Und um ein moralisches Reich zu errichten, bräuchten wir in der Tat all das, worüber uns das Wissen nichts sagen kann. Kant glaubte erreicht zu haben, was er wollte: „Ich musste also Wissen beiseite legen, um Platz zu schaffenfür den Glauben “.

Der große Philosoph in der Entwicklung des abendländischen Denkens, der sich direkt auf die Erkenntnis des menschlichen Selbstbewusstseins begab, ist Johann Gottlieb Fichte. Charakteristisch für ihn ist, dass er ohne Vorannahmen, völlig unvoreingenommen an dieses Wissen herangeht . Er hat das klare, scharfe Bewusstsein dafür, dass nirgendwo auf der Welt ein Wesen zu finden ist, von dem das „Ich“ abgeleitet werden könnte. Es kann daher nur aus sich selbst abgeleitet werden. Nirgends ist eine Kraft zu finden, aus der die Existenz des „Ich“ entspringt. Alles, was das „Ich“ braucht, kann es sich nur aus sich selbst aneignen. Es gewinnt nicht nur durch Selbstbeobachtung Aufklärung über sein eigenes Wesen; es setzt dieses Wesen erst durch einen absoluten, unbedingten Akt in sich hinein. „Das ‚Ich‘ setzt sich selbst, und es istkraft dieses bloßen Setzens seiner selbst; und umgekehrt: Das Ich ist und setzt seine Existenz kraft seiner bloßen Existenz. Es ist zugleich das Handelnde und das Produkt seines Handelns; das Aktive und das, was durch die Aktivität hervorgebracht wird; Handeln und Handeln sind ein und dasselbe; und daher ist das ‚Ich bin‘ der Ausdruck einer aktiven Tat.“ Völlig ungestört davon, dass frühere Philosophen die von ihm beschriebene Entität aus dem Menschen verlagert haben, blickt Fichte naiv auf das „Ich“. Daher wird ihm natürlich das „Ich“ zum höchsten Wesen. „Das, dessen Existenz (Sein) bloß darin besteht, dass es sich als seiend setzt, ist das ‚Ich‘ als absolutes Subjekt.So, wie es sich setzt, ist es, und so, wie es ist, setzt es sich: und das Ich existiert demnach für das Ich einfach und notwendig. Was für sich nicht existiert, ist kein Ich … Man hört sicherlich die Frage aufgeworfen: Was war ich überhaupt, bevor ich zur Selbsterkenntnis kam? Die offensichtliche Antwort darauf ist: Ich war überhaupt nicht; denn ich war nicht ich … Sich setzen und sein sind für das ,Ich‘ ganz dasselbe.“ Die vollkommene, helle Klarheit über das eigene Ich, die vorbehaltlose Erleuchtung der eigenen, menschlichen Wesenheit, wird dabei zum Ausgangspunkt des menschlichen Denkens. Das Ergebnis davon muss sein, dass der Mensch von hier aus aufbricht, um die Welt zu erobern. Die zweite der oben erwähnten goetheanischen Forderungen, das Wissen um mein Verhältnis zur Welt, folgt auf das erste – Wissen um die Beziehung, die das „Ich“ zu sich selbst hat. Diese auf Selbsterkenntnis aufgebaute Philosophie wird von diesen beiden Beziehungen sprechen und nicht von der Abstammung der Welt von einem Urwesen. Nun könnte man fragen: Soll der Mensch denn sein eigenes Wesen an die Stelle des Urwesens setzen, in das er den Weltursprung verlegt hat? Kann sich der Mensch dann tatsächlich zum Ausgangspunkt der Welt machen? Diesbezüglich muss betont werden, dass diese Frage nach der Soll der Mensch also sein eigenes Wesen an die Stelle des Urwesens setzen, in das er den Weltursprung verlegt hat? Kann sich der Mensch dann tatsächlich zum Ausgangspunkt der Welt machen? Diesbezüglich muss betont werden, dass diese Frage nach der Soll der Mensch also sein eigenes Wesen an die Stelle des Urwesens setzen, in das er den Weltursprung verlegt hat? Kann sich der Mensch dann tatsächlich zum Ausgangspunkt der Welt machen? Diesbezüglich muss betont werden, dass diese Frage nach derWelt Ursprüngestammt aus einer niederen Sphäre. In der Folge der Prozesse, die uns die Realität gibt, suchen wir die Ursachen für die Ereignisse, und dann suchen wir noch andere Ursachen für die Ursachen, und zwar bald. Wir dehnen jetzt das Konzept der Kausalität aus. Wir suchen eine endgültige Ursache für die ganze Welt. Und so verschmilzt für uns der Begriff des ersten absoluten Urwesens mit der Idee der Weltursache.

Aber das ist nur eine gedankliche Konstruktion. Wenn der Mensch solche Begriffskonstruktionen aufstellt, haben sie nicht unbedingt eine Berechtigung. Das Konzept eines fliegenden Drachen hat auch keine. Fichte geht vom „Ich“ als Urwesen aus und gelangt zu Vorstellungen, die das Verhältnis dieses Urwesens zum Rest der Welt unvoreingenommen, aber nicht unter dem Deckmantel von Ursache und Wirkung darstellen. Ausgehend vom „Ich, ” Fichte sucht nun nach Ideen, um den Rest der Welt zu erfassen. Wer sich über die Natur dessen, was man Erkenntnis oder Erkenntnis nennen kann, nicht täuschen will, kann nicht anders vorgehen. Alles, was der Mensch über das Sein der Dinge sagen kann, leitet sich aus den Erfahrungen seines inneren Wesens ab. „Der Mensch erkennt nie, wie anthropomorph er ist.“ (Goethe) In der » Erklärung der einfachsten Phänomene, etwa im Antrieb eines Körpers durch einen anderen, liegt ein Anthropomorphismus.

Der Schluss, dass der eine Körper den anderen antreibt, ist schon anthropomorph. Denn wenn man über das hinausgehen will, was uns die Sinne über das Geschehen sagen, muss man die Erfahrung, die unser Körper macht, wenn er einen Körper in der Außenwelt in Bewegung setzt, auf ihn übertragen. Wir überweisen Wer sich über die Natur dessen, was man Erkenntnis oder Erkenntnis nennen kann, nicht täuschen will, kann nicht anders vorgehen. Alles, was der Mensch über das Sein der Dinge sagen kann, leitet sich aus den Erfahrungen seines inneren Wesens ab. „Der Mensch erkennt nie, wie anthropomorph er ist.“ (Goethe) In der » Erklärung der einfachsten Phänomene, etwa im Antrieb eines Körpers durch einen anderen, liegt ein Anthropomorphismus. Der Schluss, dass der eine Körper den anderen antreibt, ist schon anthropomorph. Denn wenn man über das hinausgehen will, was uns die Sinne über das Geschehen sagen, muss man die Erfahrung, die unser Körper macht, wenn er einen Körper in der Außenwelt in Bewegung setzt, auf ihn übertragen. Wir überweisen Wer sich über die Natur dessen, was man Erkenntnis oder Erkenntnis nennen kann, nicht täuschen will, kann nicht anders vorgehen. Alles, was der Mensch über das Sein der Dinge sagen kann, leitet sich aus den Erfahrungen seines inneren Wesens ab. „Der Mensch erkennt nie, wie anthropomorph er ist.“ (Goethe) In der » Erklärung der einfachsten Phänomene, etwa im Antrieb eines Körpers durch einen anderen, liegt ein Anthropomorphismus. Der Schluss, dass der eine Körper den anderen antreibt, ist schon anthropomorph. Denn wenn man über das hinausgehen will, was uns die Sinne über das Geschehen sagen, muss man die Erfahrung, die unser Körper macht, wenn er einen Körper in der Außenwelt in Bewegung setzt, auf ihn übertragen. Wir überweisen Alles, was der Mensch über das Sein der Dinge sagen kann, leitet sich aus den Erfahrungen seines inneren Wesens ab. „Der Mensch erkennt nie, wie anthropomorph er ist.“ (Goethe) In der » Erklärung der einfachsten Phänomene, etwa im Antrieb eines Körpers durch einen anderen, liegt ein Anthropomorphismus. Der Schluss, dass der eine Körper den anderen antreibt, ist schon anthropomorph. Denn wenn man über das hinausgehen will, was uns die Sinne über das Geschehen sagen, muss man die Erfahrung, die unser Körper macht, wenn er einen Körper in der Außenwelt in Bewegung setzt, auf ihn übertragen. Wir überweisen Alles, was der Mensch über das Sein der Dinge sagen kann, leitet sich aus den Erfahrungen seines inneren Wesens ab. „Der Mensch erkennt nie, wie anthropomorph er ist.“ (Goethe) In der » Erklärung der einfachsten Phänomene, etwa im Antrieb eines Körpers durch einen anderen, liegt ein Anthropomorphismus. Der Schluss, dass der eine Körper den anderen antreibt, ist schon anthropomorph. Denn wenn man über das hinausgehen will, was uns die Sinne über das Geschehen sagen, muss man die Erfahrung, die unser Körper macht, wenn er einen Körper in der Außenwelt in Bewegung setzt, auf ihn übertragen.

Wir überweisen Da liegt ein Anthropomorphismus. Der Schluss, dass der eine Körper den anderen antreibt, ist schon anthropomorph. Denn wenn man über das hinausgehen will, was uns die Sinne über das Geschehen sagen, muss man die Erfahrung, die unser Körper macht, wenn er einen Körper in der Außenwelt in Bewegung setzt, auf ihn übertragen. Wir überweisen Da liegt ein Anthropomorphismus. Der Schluss, dass der eine Körper den anderen antreibt, ist schon anthropomorph. Denn wenn man über das hinausgehen will, was uns die Sinne über das Geschehen sagen, muss man die Erfahrung, die unser Körper macht, wenn er einen Körper in der Außenwelt in Bewegung setzt, auf ihn übertragen. Wir überweisenunsere Erfahrung, etwas auf das Geschehen in der Außenwelt zu treiben, und sprechen auch dort von Antrieb, wenn wir eine Kugel rollen und dadurch eine zweite Kugel rollen sehen. Denn wir können nur die Bewegungen der beiden Kugeln beobachten und dann noch den Antrieb im Sinne unserer eigenen Erfahrungen denken. Alle physikalischen Erklärungen sind Anthropomorphismen, die der Natur menschliche Eigenschaften zuschreiben. Aber natürlich folgt daraus nicht, was so oft daraus geschlossen wurde: dass diese Erklärungen keine objektive Bedeutung für die Dinge haben. Ein Teil des objektiven Inhalts, der in den Dingen liegt, tritt in der Tat erst auf, wenn wir dasjenige Licht darauf werfen, das wir in unserem eigenen Inneren wahrnehmen.

Wer im Sinne Fichtes das Sein des „Ich“ ganz auf sich selbst gründet, kann auch nur im „Ich“ allein die Quellen moralischen Handelns finden. Das „Ich“ kann nicht Harmonie mit einem anderen Wesen suchen, sondern nur mit sich selbst. Es lässt sich sein Schicksal nicht vorschreiben, sondern gibt sich selbst ein solches Schicksal. Handeln Sie nach dem Grundprinzip, dass Sie Ihr Handeln als möglichst erstrebenswert ansehen können. So ungefähr müßte man das oberste Prinzip der Fichteschen Morallehre ausdrücken. „Der wesentliche Charakter des ‚Ich‘, in dem es sich von allem Äußeren unterscheidet, besteht in einer Tendenz zur Selbsttätigkeit um der Selbsttätigkeit willen; und diese Tendenz wird gedacht, wenn das Ich an und für sich, ohne Beziehung zu etwas Außerhalb, gedacht wird.

In seinem späteren Leben verwandelte Fichte sein eigenverantwortliches, absolutes „Ich“ wieder zurück in einen äußeren Gott; er opferte daher die wahre Selbsterkenntnis, zu der er so viele wichtige Schritte unternommen hatte, jener Selbstverleugnung, die aus menschlicher Schwäche stammt. Die letzten Bücher Fichtes sind daher für den Fortschritt dieser Selbsterkenntnis ohne Bedeutung.

Wichtig für diesen Fortschritt sind jedoch die philosophischen Schriften Schillers. Während Fichte die eigenverantwortliche Selbständigkeit des „Ich“ als allgemeine philosophische Wahrheit formulierte, ging es Schiller mehr um die Beantwortung der Frage, wie das besondere „Ich“ der einfachen menschlichen Individualität diese Selbsttätigkeit am besten ausleben könne Weg in sich.

Kant hatte ausdrücklich die Unterdrückung der Lust als Voraussetzung moralischen Handelns gefordert. Der Mensch soll nicht das ausführen, was ihm Befriedigung bringt; sondern was der kategorische Imperativ von ihm verlangt. Seiner Ansicht nach ist eine Handlung um so sittlicher, je mehr sie unter Unterdrückung aller Lustgefühle aus bloßer Beachtung strenger Sittengesetze erfolgt. Für Schiller mindert das den menschlichen Wert. Ist der Mensch in seiner Lustlust wirklich ein so niedriges Wesen, dass er diese seine niedere Natur erst auslöschen muss, um tugendhaft zu sein? Schiller kritisiert eine solche Herabwürdigung des Menschen im Satirespruch (Xenie):

Gerne diene ich allen meinen Freunden, aber leider aus Zuneigung;
Deshalb ärgert es mich oft, dass ich kein tugendhafter Mensch bin.

Nein, sagt Schiller, menschliche Instinkte sind zu solcher Veredelung fähig, dass es Freude macht, Gutes zu tun. Das strenge Sollen verwandelt sich beim Geadelten in ein freies Wollen. Und wer mit Lust das Moralische vollbringt, steht auf der moralischen Weltleiter höher als jemand, der seinem eigenen Wesen erst Gewalt antun muss, um dem kategorischen Imperativ zu gehorchen.

Schiller hat diese seine Auffassung in seinen „Briefen über die ästhetische Erziehung des Menschengeschlechts“ ausgeführt. Vor ihm schwebt das Bild einer freien Individualitätder sich ruhig seinen egoistischen Trieben hingeben kann, weil diese Triebe aus sich heraus wollen, was die unfreie, unedle Persönlichkeit nur leisten kann, wenn sie ihre eigenen Bedürfnisse unterdrückt. Der Mensch, wie Schiller es ausdrückte, kann in zweierlei Hinsicht unfrei sein: erstens, wenn er nur seinen blinden, niederen Instinkten folgen kann. Dann handelt er aus der Not heraus. Seine Triebe zwingen ihn; er ist nicht frei. Zweitens aber handelt auch derjenige unfrei, der nur seiner Vernunft folgt. Denn die Vernunft stellt Verhaltensprinzipien nach logischen Regeln auf. Wer nur der Vernunft folgt, handelt unfrei, weil er sich der logischen Notwendigkeit unterwirft. Nur der handelt frei aus sich heraus, dem das Vernünftige sich so tief mit seiner Individualität verbunden hat, so ganz in sein Fleisch und Blut übergegangen ist,

Friedrich Joseph Schelling wollte den von Fichte eingeschlagenen Weg fortsetzen. Schelling ging von der unvoreingenommenen Ich-Erkenntnis seines Vorgängers aus. Das „Ich“ wurde als Wesen erkannt, das seine Existenz aus sich selbst bezieht. Die nächste Aufgabe war es, die Natur in eine Beziehung zu diesem selbstbewussten „Ich“ zu bringen. Klar ist: Wenn das „Ich“ das eigentliche höhere Wesen der Dinge nicht wieder in die Außenwelt versetzen soll, dann muss gezeigt werden, dass das „Ich“ aus sich heraus auch das schafft, was wir die Naturgesetze nennen. Die Struktur der Natur muss daher das materielle System sein, außerhalb des Raumes, dessen, was das „Ich“ in seinem Inneren auf geistige Weise schafft. „Die Natur muss sichtbarer Geist sein, und der Geist muss unsichtbare Natur sein. Hier also in der absoluten Identität des Geistes in unsund der Natur außerhalb von uns, muss das Problem gelöst werden, wie eine Natur außerhalb von uns möglich ist.“ „Die Außenwelt liegt offen vor uns, damit wir in ihr die Geschichte unseres Geistes wiederfinden.“

Schelling beleuchtet daher scharf den Prozess, den die Philosophen so lange falsch interpretiert haben. Er zeigt, dass aus einem Wesen das klärende Licht auf alle Vorgänge der Welt fallen muss; dass das „Ich“ einen erkennen kannin allen Geschehnissen sein; aber er stellt dieses Wesen nicht mehr als ein außerhalb des „Ich“ Liegendes dar; er sieht es im „Ich“. Das „Ich“ fühlt sich endlich stark genug, den Inhalt der Welterscheinungen aus sich heraus zu beleben. Die Art und Weise, wie Schelling die Natur als materielle Entwicklung aus dem „Ich“ im Detail dargestellt hat, braucht hier nicht diskutiert zu werden. Es geht in diesem Aufsatz darum, zu zeigen, wie das „Ich“ sich den Einflussbereich zurückerobert hat, den es im Laufe der Entwicklung des abendländischen Denkens an eine von ihm selbst geschaffene Entität abgetreten hatte. Aus diesem Grund brauchen auch die anderen Schriften Schellings in diesem Zusammenhang nicht betrachtet zu werden. Bestenfalls fügen sie der Frage, die wir untersuchen, nur Details hinzu. Genau wie Fichte gibt Schelling die klare Selbsterkenntnis wieder auf, und versucht dann, die Dinge, die aus dem Selbst fließen, auf andere Wesen zurückzuverfolgen. Die späteren Lehren beider Denker sind Rückgriffe auf Anschauungen, die sie in einem früheren Lebensabschnitt völlig überwunden hatten.

Die Philosophie von Georg Wilhelm Friedrich Hegel ist ein weiterer kühner Versuch, die Welt aus einem im Ich liegenden Inhalt zu erklären. Hegel suchte umfassend und gründlich den ganzen Inhalt dessen zu untersuchen und darzustellen, was Fichte zwar mit unvergleichlichen Worten charakterisiert hatte: das Sein des menschlichen „Ich“. Denn Hegel betrachtet dieses Sein auch als das eigentlich Urding, als das „Ansichsein der Dinge“. Aber Hegel tut etwas Eigentümliches. Er entkleidet das „Ich“ von allem Individuellen, Persönlichen. Obwohl es ein echtes, wahres „Ich“ ist, das Hegel den Welterscheinungen zugrunde legt, wirkt dieses „Ich“ unpersönlich, unindividuell, weit entfernt von einem vertrauten, vertrauten „Ich“, fast wie ein Gott. In ebenso unnahbarer, streng abstrakter Form legt Hegel in seiner Logik den Inhalt des Ansichseins der Welt dar. Das persönlichste Denken wird hier auf die unpersönlichste Weise präsentiert. Natur ist nach Hegel nichts anderes als der in Raum und Zeit ausgebreitete Inhalt des „Ich“. Die Natur ist dieser ideale Inhalt in einem anderen Zustand. „Die Natur ist sich selbst entfremdeter Geist.“ Innerhalb des individuellen menschlichen Geistes ist Hegels Haltung gegenüber dem unpersönlichen „Ich“ persönlich. Innerhalb des Selbstbewusstseins ist das Sein des „Ich“ keinan sich ist es auch für sich; der Menschengeist entdeckt, dass der höchste Weltinhalt sein eigener Inhalt ist.

Weil Hegel das Sein des „Ich“ zunächst unpersönlich zu erfassen sucht, bezeichnet er es auch nicht als „Ich“, sondern als Idee.Aber Hegels Idee ist nichts anderes als der Inhalt des menschlichen Ichs, befreit von allem Persönlichen. Am stärksten manifestiert sich diese Abstraktion alles Persönlichen in Hegels Ansichten über das geistige Leben, das sittliche Leben. Nicht das einzelne, persönliche, individuelle „Ich“ des Menschen kann über sein eigenes Schicksal entscheiden, sondern es ist das große, objektive, unpersönliche Welt-„Ich“, das vom individuellen „Ich“ des Menschen abstrahiert wird; es ist die allgemeine Weltvernunft, die Weltidee. Dieser Abstraktion aus seinem eigenen Wesen muss sich das individuelle „Ich“ unterwerfen. Die Weltidee hat den objektiven Geist in die rechtlichen, staatlichen und sittlichen Einrichtungen des Menschen, in den geschichtlichen Prozeß eingeflößt. Gegenüber diesem objektiven Geist ist das Individuum unterlegen, zufällig. Hegel wird nicht müde, immer wieder zu betonen, dass die Chance, das individuelle „Ich“ muss sich in die allgemeine Ordnung, in den geschichtlichen Ablauf der geistigen Evolution eingliedern. Es ist die Despotie des Geistes über den Träger dieses Geistes, die Hegel fordert.

Es ist ein seltsamer letzter Rest des alten Gottes- und Jenseitsglaubens, der hier bei Hegel noch vorkommt. Alle Attribute, mit denen das zum äußeren Weltherrscher gewordene menschliche „Ich“ einst ausgestattet war, sind entfallen, und es bleibt nur das Attribut der logischen Allgemeinheit. Die Hegelsche Weltidee ist das menschliche „Ich“, und Hegels Lehre erkennt dies ausdrücklich an, denn auf der Höhe der Kultur gelangt der Mensch nach dieser Lehre an den Punkt, an dem er seine volle Identität mit diesem Welt-Ich empfindet. In Kunst, Religion und Philosophie sucht der Mensch das Allgemeinste seinem besonderen Dasein einzuverleiben; der individuelle Geist durchdringt sich mit der allgemeinen Weltvernunft. Hegel schildert den Lauf der Weltgeschichte folgendermaßen: „Wenn wir das Schicksal weltgeschichtlicher Individuen betrachten, Sie hatten das Glück, Geschäftsführer eines Zwecks zu sein, der eine Stufe im Fortschritt des allgemeinen Geistes war. Man kann es einen Trick der Weltvernunft nennen, sich dieser menschlichen Werkzeuge zu bedienen; denn es lässt sie ihre eigenen Zwecke mit der ganzen Wut ihrer Leidenschaft durchführen und bleibt doch nicht nur selbst unversehrt, sondern bringt sich sogar selbst hervor. Das Besondere ist gegenüber dem Allgemeinen meist zu unbedeutend: Einzelne werden geopfert und aufgegeben. Die Weltgeschichte stellt sich also als Kampf der Einzelnen dar, und auf dem Gebiet dieser Besonderung nehmen die Dinge ihren ganz natürlichen Lauf. Wie in der tierischen Natur die Erhaltung des Lebens Zweck und Instinkt des einzelnen Geschöpfes ist, und wie hier doch die Vernunft, das Allgemeine, überwiegt und die Einzelnen zu Fall kommen, so nehmen auch die Dinge in der geistigen Welt ihren Lauf. Die Leidenschaften zerstören sich gegenseitig; nur die Vernunft ist wach, verfolgt ihren Zweck und siegt.“ Aber auch nicht in dieser Aufopferung der einzelnen Individuen zugunsten der allgemeinen Weltvernunft, sondern in der vollständigen Durchdringung beider stellt sich für Hegel die höchste Entwicklungsstufe der menschlichen Kultur dar. In Kunst, Religion und Philosophie wirkt der Einzelne so, dass seine Arbeit zugleich Inhalt der allgemeinen Weltvernunft ist. Bei Hegel blieb durch den Faktor der Allgemeinheit, den er in das Welt-Ich legte, die Unterordnung des einzelnen menschlichen Ich unter dieses Welt-Ich bestehen. auch die höchste Entwicklungsstufe der menschlichen Kultur stellt sich nicht in dieser Aufopferung der einzelnen Individuen zugunsten der allgemeinen Weltvernunft dar, sondern in der vollständigen Durchdringung beider. In Kunst, Religion und Philosophie wirkt der Einzelne so, dass seine Arbeit zugleich Inhalt der allgemeinen Weltvernunft ist. Bei Hegel blieb durch den Faktor der Allgemeinheit, den er in das Welt-Ich legte, die Unterordnung des einzelnen menschlichen Ich unter dieses Welt-Ich bestehen. auch die höchste Entwicklungsstufe der menschlichen Kultur stellt sich nicht in dieser Aufopferung der einzelnen Individuen zugunsten der allgemeinen Weltvernunft dar, sondern in der vollständigen Durchdringung beider. In Kunst, Religion und Philosophie wirkt der Einzelne so, dass seine Arbeit zugleich Inhalt der allgemeinen Weltvernunft ist. Bei Hegel blieb durch den Faktor der Allgemeinheit, den er in das Welt-Ich legte, die Unterordnung des einzelnen menschlichen Ich unter dieses Welt-Ich bestehen.

Ludwig Feuerbach suchte dieser Unterordnung ein Ende zu setzen, indem er in eindringlichen Worten feststellte, wie der Mensch das Sein seines Ich in die Außenwelt übertrage, um sich ihm dann entgegenzustellen, es anzuerkennen, zu gehorchen, zu verehren, als wäre es ein Gott. „Gott ist das offenbarte innere Wesen, das zum Ausdruck gebrachte Selbst des Menschen; Religion ist die festliche Enthüllung der verborgenen Schätze des Menschen, das Bekennen seiner innersten Gedanken, die öffentliche Bekundung seiner Liebeserklärungen.“ Aber auch Feuerbach hat die Idee dieses „Ich“ noch nicht vom Faktor der Allgemeinheit gereinigt. Für ihn ist das allgemeine menschliche „Ich“ etwas Höheres als das individuelle, einzelne „Ich“. Und wenn er auch als Denker dieses allgemeine „Ich“ nicht wie Hegel zu einem an sich bestehenden kosmischen Wesen objektiviert, so doch im moralischen Zusammenhang dem einzelnen Menschen gegenüber,eines generischen Menschen und verlangt, dass sich das Individuum über die Grenzen seiner Individualität erhebt.

Max Stirner forderte in seinem 1844 erschienenen Buch Der Einzige und sein Eigentum in radikaler Weise vom Ich, dass es endlich anerkenne, dass alle Wesenheiten, die es in seinem Lauf über sich selbst gestellt habe der Zeit wurden von ihm aus seinem eigenen Körper herausgeschnitten und in der Außenwelt als Idole aufgestellt. Jeder Gott, jede allgemeine Weltvernunft ist ein Abbild des „Ich“ und hat keine vom menschlichen „Ich“ verschiedenen Eigenschaften. Und sogar der Begriff des allgemeinen „Ich“ wurde aus dem ganz individuellen „Ich“ jedes einzelnen Menschen herausgelöst.

Stirner fordert den Menschen auf, alles Allgemeine über sich abzuwerfen und sich als Individuum anzuerkennen. „Du bist zwar mehr als ein Jude, mehr als ein Christ usw., aber du bist auch mehr als ein Mensch. Das sind alles Ideen; du jedoch bist im Fleisch. Glaubst du also wirklich, dass du jemals ‚Mensch als solcher‘ werden kannst?“ „Ich bin ein Mann! Ich muss den Menschen nicht erst in mir hervorbringen, denn er gehört mir schon, wie alle meine Eigenschaften.“ „Nur bin ich nicht nur eine Abstraktion; Ich bin das Alles in allem; … Ich bin kein bloßer Gedanke, sondern ich bin zugleich gedankenvoll, eine Gedankenwelt. Hegel verurteilt das Eigene, das Meinige … „Absolutes Denken“ ist das Denken, das vergisst, dass es mein istDenken, das ich denke, und dieses Denken existiert nur durch mich. Als „Ich“ aber schlucke ich wieder das Meine, bin Herr darüber; es ist nur meine Meinung, die ich in jedem Augenblick ändern kann , dh die ich zerstören kann, die ich in mich zurücknehmen und verschlingen kann.“ „Der Gedanke ist nur mein eigener, wenn ich ihn zwar unterwerfen kann, aber er kann mich niemals unterwerfen, mich niemals fanatisieren und mich zum Werkzeug seiner Verwirklichung machen.“ Alle über das „Ich“ gestellten Wesen zerbrechen schließlich an dem Wissen, dass sie nur durch das „Ich“ in die Welt gesetzt wurden. „Der Anfang meines Denkens ist nämlich nicht ein Gedanke, sondern ich, und also bin ich auch sein Ziel, wie sein ganzer Lauf dann nur der Lauf meines Selbstgenusses ist.“

Im Sinne Stirners sollte man das individuelle „Ich“ nicht durch einen Gedanken, durch eine Idee definieren wollen. Denn Ideen sind etwas Allgemeines; und durch eine solche Definition würde das Einzelne – zumindest logisch – sogleich einem Allgemeinen untergeordnet. Man kann alles andere auf der Welt durch Ideen definieren, aber wir müssen unser eigenes „Ich“ als etwas Individuelles in uns erfahren . Alles, was über das Individuum in Gedanken ausgedrückt wird, kann dessen Inhalt nicht in sich aufnehmen; es kann nur darauf hinweisen. Man sagt: Schau in dich hinein;es gibt etwas, für das jeder Begriff, jede Idee zu arm ist, um es mit all seinem fleischgewordenen Reichtum zu umfassen, etwas, das die Ideen aus sich hervorbringt, das aber selbst eine unerschöpfliche Quelle in sich hat, deren Inhalt unendlich umfassender ist als alles dies etwas bringt hervor. Stirners Antwort lautet: „Das Individuum ist ein Wort, und mit einem Wort müsste man doch etwas denken können ; ein Wort müßte doch einen Gedankeninhalt haben. Aber das Individuum ist ein Wort ohne Gedanken; es hat keinen Gedankeninhalt. Aber was ist dann sein Inhalt, wenn nicht gedacht? Sein Inhalt ist einer, der kein zweites Mal da sein kann und folglich auch nicht ausgesprochen werden kann,denn könnte man es ausdrücken, wirklich und ganz ausdrücken, dann wäre es ein zweites Mal da, wäre da im >Ausdruck< … erst wenn nichts von dir ausgesprochen wird und du nur genannt wirst, wirst du als erkannt Sie. Solange etwas von dir ausgesprochen wird, wirst du nur als dieses Etwas (Mensch, Geist, Christ usw.) erkannt.“ Das einzelne „Ich“ ist also das, was es alles nur durch sich selbst ist, das den Inhalt seines Daseins aus sich herauszieht und diesen Inhalt aus sich fortwährend erweitert.

Dieses individuelle „Ich“ kann keine ethische Verpflichtung anerkennen, die es sich nicht selbst auferlegt. „Ob das, was ich denke und tue, christlich ist, was kümmert es mich? Ob es menschlich, liberal, human oder unmenschlich, unliberal, unmenschlich ist, danach frage ich nicht. Wenn es nur darauf abzielt, was ich will, wenn ich nur mich darin befriedige, dann nenne es, wie du willst: es ist mir gleich …“ „Vielleicht wende ich mich im nächsten Augenblick gegen meinen bisherigen Gedanken; Ich könnte auch mein Verhalten plötzlich ändern; aber nicht, weil es dem Christlichen nicht entspricht, nicht, weil es gegen die ewigen Menschenrechte verstößt, nicht, weil es dem Menschheitsgedanken, der Menschlichkeit, der Menschlichkeit ins Gesicht schlägt, sondern — weil ich mich nicht mehr einmische, weil ich nein nicht mehr in vollen Zügen genießen, weil ich an meinem früheren Denken zweifle oder mit meinem bisherigen Verhalten nicht mehr zufrieden bin. “ Die Art, wie Stirner unter diesem Gesichtspunkt von der Liebe spricht, ist charakteristisch. „Ich liebe auch Menschen, nicht nur einige von ihnen, sondern alle. Aber ich liebe sie mit dem Bewußtsein des Egoismus; Ich liebe sie, weil Liebe mich glücklich macht; Ich liebe, weil Lieben für mich selbstverständlich ist, weil ich es mag. Ich kenne kein ‚Liebesgebot‘ …“ Alle staatlichen, gesellschaftlichen und kirchlichen Organisationen sind diesem souveränen Individuum Fesseln. Denn alle Organisationen setzen voraus, dass der Einzelne so oder so sein muss, damit er sich in die Gemeinschaft einfügen kann. Aber der Einzelne wird sich von der Gemeinschaft nicht vorschreiben lassen, wie er sein soll. Er will sich zu diesem oder jenem machen. JH Mackay, in seinem Buch Aber ich liebe sie mit dem Bewußtsein des Egoismus; Ich liebe sie, weil Liebe mich glücklich macht; Ich liebe, weil Lieben für mich selbstverständlich ist, weil ich es mag. Ich kenne kein ‚Liebesgebot‘ …“ Alle staatlichen, gesellschaftlichen und kirchlichen Organisationen sind diesem souveränen Individuum Fesseln. Denn alle Organisationen setzen voraus, dass der Einzelne so oder so sein muss, damit er sich in die Gemeinschaft einfügen kann. Aber der Einzelne wird sich von der Gemeinschaft nicht vorschreiben lassen, wie er sein soll. Er will sich zu diesem oder jenem machen. JH Mackay, in seinem Buch Aber ich liebe sie mit dem Bewußtsein des Egoismus; Ich liebe sie, weil Liebe mich glücklich macht; Ich liebe, weil Lieben für mich selbstverständlich ist, weil ich es mag. Ich kenne kein ‚Liebesgebot‘ …“ Alle staatlichen, gesellschaftlichen und kirchlichen Organisationen sind diesem souveränen Individuum Fesseln.

Denn alle Organisationen setzen voraus, dass der Einzelne so oder so sein muss, damit er sich in die Gemeinschaft einfügen kann. Aber der Einzelne wird sich von der Gemeinschaft nicht vorschreiben lassen, wie er sein soll. Er will sich zu diesem oder jenem machen. JH Mackay, in seinem Buch alle Organisationen setzen voraus, dass das Individuum so oder so sein muss, damit es in die Gemeinschaft passt. Aber der Einzelne wird sich von der Gemeinschaft nicht vorschreiben lassen, wie er sein soll. Er will sich zu diesem oder jenem machen. JH Mackay, in seinem Buch alle Organisationen setzen voraus, dass das Individuum so oder so sein muss, damit es in die Gemeinschaft passt. Aber der Einzelne wird sich von der Gemeinschaft nicht vorschreiben lassen, wie er sein soll. Er will sich zu diesem oder jenem machen. JH Mackay, in seinem BuchMax Stirner, Sein Leben und Werk , hat ausgedrückt, was Stirner am Herzen liegt: „Die Vernichtung allererst jener fremden Mächte, die auf die mannigfaltigste Art das Ich zu unterdrücken und zu vernichten suchen; und zweitens die Darstellung der Beziehungen unseres Umgangs miteinander, wie sie sich aus dem Widerstreit und der Harmonie unserer Interessen ergeben.“ Das Individuum kann sich nicht in einer organisierten Gemeinschaft verwirklichen, sondern nur im freien Verkehr oder Verein. Er erkennt keine gesellschaftliche Struktur an, die dem Individuum als Macht auferlegt ist. In ihm geschieht alles durchder Einzelne. Nichts ist in ihm fixiert. Was geschieht, ist immer auf den Willen des Einzelnen zurückzuführen. Niemand und nichts repräsentiert einen universellen Willen. Stirner will nicht, dass sich die Gesellschaft um den Einzelnen kümmert, seine Rechte schützt, sein Wohlergehen fördert und so weiter. Wenn den Menschen die Organisation genommen wird, dann regelt sich ihr Umgang von selbst. „Ich würde mich lieber auf das Eigeninteresse der Menschen verlassen müssen als auf ihren ‚Liebesdienst‘, ihr Mitgefühl, ihr Mitleid usw. Eigeninteresse verlangt Gegenseitigkeit (wie du für mich, so bin ich für dich), bringt nichts ‚umsonst‘ und lässt sich gewinnen und – kaufen.“ Lasst dem menschlichen Verkehr seine volle Freiheit, und er wird uneingeschränkt jene Gegenseitigkeit schaffen, die ihr doch nur eingeschränkt durch eine Gemeinschaft herstellen könntet.(Verein) zusammen, und es ist kein natürlicher oder geistiger Verband (Bund). Es ist weder Blut noch ein Glaube (dh Geist), der es bewirkt. In einer natürlichen Vereinigung – wie einer Familie, einem Stamm, einer Nation; ja, sogar die Menschheit – Individuen haben nur Wert als Exemplare einer Art oder Gattung; in einer geistlichen Vereinigung – etwa einer Gemeinde oder Kirche – ist der Einzelne nur als Teil des gemeinsamen Geistes von Bedeutung; in beiden Fällen muss unterdrückt werden, was du als Individuum bist. Nur in einer Gesellschaft kannst du dich als Individuum behaupten, denn die Gesellschaft besitzt dich nicht, sondern du besitzt oder nutzt sie.“

Der Weg, auf dem Stirner zu seiner Sicht des Individuums gelangte, kann als universelle Kritik aller allgemeinen Ich-unterdrückenden Mächte bezeichnet werden. Die Kirchen, die politischen Systeme (politischer Liberalismus, sozialer Liberalismus, humanistischer Liberalismus), die Philosophien – sie alle haben solche allgemeinen Befugnisse über das Individuum gesetzt. Der politische Liberalismus etabliert den „guten Bürger“; der Sozialliberalismus etabliert den Arbeiter, der allen anderen im gemeinsamen Besitz gleicht; Der humanistische Liberalismus etabliert den „Menschen als Menschen“. Während er alle diese Mächte zerstört, errichtet Stirner in ihren Trümmern die Souveränität des Individuums. „Was soll alles nicht meine Sache sein! Vor allem die gute Sache, dann die Sache Gottes, die Sache der Menschheit, der Wahrheit, der Freiheit, der Menschlichkeit, der Gerechtigkeit; ferner die Sache meines Volkes, meines Fürsten, meines Vaterlandes; schließlich natürlich die Ursache des Geistes und tausend andere Ursachen. NurMeine Sache soll niemals meine Sache sein. — Sehen wir uns also an, wie die Leute mit ihrer Sache umgehen, für deren Sache wir arbeiten, uns hingeben und begeistern sollen. Du verstehst viele grundlegende Dinge über Gott zu verkünden und hast Jahrtausende lang „die Tiefen der Gottheit“ erforscht und in sein Herz geschaut, so dass du uns sehr wohl sagen kannst, wie Gott selbst „die Sache Gottes“ führt “, zu der wir berufen sind. Und Sie halten auch das Verhalten des Herrn nicht geheim. Was ist dann Seine Sache? Hat er, wie es von uns erwartet wird,eine fremde Sache, die Sache der Wahrheit und Liebe, zu seiner eigenen gemacht? Solcher Mangel an Verständnis erzürnt Sie, und Sie lehren uns, dass Gottes Sache zwar die Sache der Wahrheit und Liebe ist, dass diese Sache ihm aber nicht fremd genannt werden kann, weil Gott selbst Wahrheit und Liebe ist; Sie sind wütend über die Annahme, dass Gott wie wir armen Würmer sein könnte, wenn es darum geht, eine fremde Sache als seine eigene zu fördern. ‚Gott soll sich der Sache der Wahrheit annehmen, wenn er selbst nicht die Wahrheit ist?‘ Er kümmert sich nur um seine Sache, aber weil er das Alles in allem ist, gehört auch alles ihmweil; wir aber sind nicht alles in allem, und unsere Sache ist wahrlich klein und verächtlich; deshalb müssen wir „einer höheren Sache dienen“. — Nun ist es klar, dass Gott sich nur mit dem Seinigen beschäftigt, sich nur mit sich selbst beschäftigt, nur an sich denkt und sich selbst im Auge hat; wehe allem, was Ihm nicht gefällt. Er dient nichts Höherem und befriedigt nur sich selbst. Seine Sache ist eine rein egoistische Sache. Wie steht es um die Menschheit, deren Sache wir uns zu eigen machen sollen? Ist seine Sache vielleicht die einer anderen, und dient die Menschheit einer höheren Sache? Nein, die Menschheit schaut nur auf sich selbst, die Menschheit will nur der Menschheit helfen, die Menschheit ist selbst ihre Sache. Um sich zu entwickeln, lässt die Menschheit Völker und Einzelne sich in ihrem Dienste quälen, und wenn sie das erreicht haben, was die Menschheit braucht, dann aus Dankbarkeit werden sie von ihr auf den Misthaufen der Geschichte geworfen. Ist die Sache der Menschheit nicht eine rein egoistische Sache?“ Aus einer solchen Kritik an allem, was der Mensch zu seiner Sache machen soll, ergibt sich für Stirner, dass „Gott und die Menschheit ihre Sache auf nichts als sich selbst gegründet haben. Ich werde dann ebenfalls meine Sache findenmich selbst, ich, der ich wie Gott nichts von allem anderen bin, ich, der ich mein Alles bin, ich, der ich der Einzige bin.“

Das ist Stirners Weg. Man kann auch einen anderen Weg gehen, um zur Natur des „Ich“ zu gelangen. Man kann das „Ich“ in seiner Erkenntnistätigkeit beobachten. Richten Sie Ihren Blick auf einen Erkenntnisprozess. Durch eine denkende Betrachtung von Prozessen versucht das „Ich“ sich dessen bewusst zu werden, was diesen Prozessen eigentlich zugrunde liegt. Was will man mit dieser denkenden Betrachtung erreichen? Um diese Frage zu beantworten, müssen wir beachten: Was hätten wir von diesen Vorgängen ohne diese Betrachtung, und was erhalten wir durch diese Betrachtung? Ich muss mich hier auf eine dürftige Skizze dieser grundlegenden weltanschaulichen Fragen beschränken und kann nur auf die umfassenderen Ausführungen in meinen Büchern „ Wahrheit und Wissenschaft “ und „ Die Philosophie der Geistestätigkeit“ verweisen( Die Philosophie der Freiheit ).

Schauen Sie sich bitte jeden Prozess an. Ich werfe einen Stein in horizontaler Richtung. Es bewegt sich in einer gekrümmten Linie und fällt nach einiger Zeit zu Boden. Ich sehe den Stein in aufeinanderfolgenden Momenten an verschiedenen Stellen, nachdem es mich zunächst einige Mühe gekostet hat, ihn zu werfen. Durch meine denkende Kontemplation erhalte ich folgendes. Während seiner Bewegung steht der Stein unter dem Einfluss mehrerer Faktoren. Wenn es nur unter dem Einfluss des Antriebs stand, den ich ihm beim Werfen gab, würde es ewig weitergehen, in der Tat in einer geraden Linie, ohne seine Geschwindigkeit zu ändern. Aber nun übt die Erde einen Einfluß auf ihn aus, den man Gravitation nennt. Hätte ich ihn, ohne ihn von mir wegzuschleudern, einfach losgelassen, wäre er direkt zu Boden gefallen und hätte dabei seine Geschwindigkeit kontinuierlich erhöht. Aus dem wechselseitigen Wirken dieser beiden Einflüsse ergibt sich das eigentliche Geschehen. Das sind alles Gedankenbetrachtungen, die ich zu dem bringe, was sich mir ohne solche anbieten würdedenkende Kontemplation.

So haben wir in jedem Erkenntnisvorgang ein Element, das sich uns auch ohne denkende Betrachtung bieten würde, und ein anderes Element, das wir nur durch eine solche denkende Betrachtung gewinnen können.

Wenn wir dann beide Elemente gewonnen haben, ist uns klar, dass sie zusammengehören. Ein Vorgang verläuft nach den Gesetzen, die ich durch mein Denken über ihn erhalte. Dass bei mir die beiden Elemente durch meine Erkenntnis getrennt und zusammengefügt werden, ist meine Sache. Um dieses Trennen und Zusammenfügen kümmert sich der Prozess nicht. Daraus folgt aber, dass die Tätigkeit des Erkennens ganz und gar meine Sache ist. Etwas, das ich nur um meiner selbst willen zustande bringe.

Hier kommt jetzt noch ein weiterer Faktor hinzu. Die Dinge und Vorgänge würden mir niemals aus sich heraus das geben, was ich durch meine denkende Betrachtung an ihnen gewinne. Aus sich heraus geben sie mir tatsächlich das, was ich ohne jene Kontemplation besitze. Es wurde in diesem Essay schon gesagt, dass ich aus mir herausnehme, was ich in den Dingen als ihr tiefstes Wesen sehe. Die Gedanken, die ich mir über die Dinge mache, diese produziere ich aus meinem eigenen Inneren heraus. Dennoch gehören sie, wie gezeigt wurde, zu den Dingen. Das Wesen der Dinge kommt also nicht von ihnen, sondern von mir zu mir. Mein Inhalt ist ihr Wesen. Ich würde überhaupt nicht dazu kommen, nach dem Wesen der Dinge zu fragen, wenn ich nicht etwas in mir vorhanden fände, das ich als dieses Wesen der Dinge bezeichne, als das Zugehörige bezeichne,

Im Erkenntnisprozess empfange ich das Wesen der Dinge aus mir heraus. Ich habe also das Wesen der Welt in mir. Folglich habe ich auch mein eigenes Wesen in mir. Bei anderen Dingen erscheinen mir zwei Faktoren: ein Vorgang ohne sein Wesen und das Wesen durch mich. Bei mir selbst sind Prozess und Wesen identisch. Ich ziehe das Wesen der ganzen übrigen Welt aus mir hervor, und ich ziehe auch mein eigenes Wesen aus mir selbst hervor.

Jetzt ist meine Handlung ein Teil des allgemeinen Weltgeschehens. Es hat also sein Wesen ebenso in mir wie alle anderen Geschehnisse. Die Gesetze des menschlichen Handelns suchen heißt also, sie aus dem Inhalt des „Ich“ herauszuziehen. So wie der Gottgläubige die Gesetze seines Handelns auf den Willen seines Gottes zurückführt, so kann auch der Mensch, der die Einsicht erlangt hat, dass das Wesen aller Dinge im „Ich“ liegt, nur die Gesetze seines Handelns finden innerhalb des „Ich“. Ist das „Ich“ wirklich in das Wesen seiner Handlung eingedrungen, so fühlt es sich als Herrscher dieser Handlung. Solange wir an ein uns fremdes Weltwesen glauben, stehen uns auch die Gesetze unseres Handelns als fremd gegenüber. Sie regieren uns; was wir leisten, steht unter dem Zwang, den sie auf uns ausüben. Werden sie von solchen fremden Wesen in unser ureigenes Ich-Tun verwandelt, so hört dieser Zwang auf. Das Zwingende ist unser eigenes Wesen geworden. Die Gesetzmäßigkeit herrscht nicht mehr über uns, sondern in uns über das Geschehen, das von unserem „Ich“ ausgeht. Einen Vorgang kraft einer außerhalb des Handelnden stehenden Gesetzmäßigkeit herbeizuführen, ist ein Akt innerer Unfreiheit; dies aus dem Handelnden heraus zu tun, ist ein Akt innerer Freiheit. Sich die Gesetze seines Handelns aus sich heraus geben heißt, als freies Individuum handeln. Die Betrachtung des Erkenntnisprozesses zeigt dem Menschen, dass er die Gesetze seines Handelns nur in sich selbst finden kann. sondern regiert in uns über die Geschehnisse, die von unserem „Ich“ ausgehen. Einen Vorgang kraft einer außerhalb des Handelnden stehenden Gesetzmäßigkeit herbeizuführen, ist ein Akt innerer Unfreiheit; dies aus dem Handelnden heraus zu tun, ist ein Akt innerer Freiheit. Sich die Gesetze seines Handelns aus sich heraus geben heißt, als freies Individuum handeln. Die Betrachtung des Erkenntnisprozesses zeigt dem Menschen, dass er die Gesetze seines Handelns nur in sich selbst finden kann. sondern regiert in uns über die Geschehnisse, die von unserem „Ich“ ausgehen. Einen Vorgang kraft einer außerhalb des Handelnden stehenden Gesetzmäßigkeit herbeizuführen, ist ein Akt innerer Unfreiheit; dies aus dem Handelnden heraus zu tun, ist ein Akt innerer Freiheit. Sich die Gesetze seines Handelns aus sich heraus geben heißt, als freies Individuum handeln. Die Betrachtung des Erkenntnisprozesses zeigt dem Menschen, dass er die Gesetze seines Handelns nur in sich selbst finden kann.

Das „Ich“ im Denken begreifen heißt, die Grundlage dafür schaffen, alles, was aus dem „Ich“ kommt, auch auf das „Ich“ allein zu gründen. Das sich selbst verstehende „Ich“ kann sich von nichts anderem abhängig machen als von sich selbst. Und es kann niemand anderem als sich selbst gegenüber verantwortlich sein. Nach diesen Darlegungen scheint es fast überflüssig zu sagen, dass mit diesem „Ich“ nur das inkarnierte wirkliche „Ich“ der einzelnen Person gemeint ist und kein allgemeines „Ich“, das davon abstrahiert ist. Denn ein solches allgemeines „Ich“ kann ja nur durch Abstraktion aus dem wirklichen „Ich“ gewonnen werden. Sie ist also abhängig vom realen Individuum. (Benj. R. Tucker und JH Mackay vertreten auch dieselbe Denk- und Lebensrichtung, aus der meine beiden oben erwähnten Bücher hervorgegangen sind. Siehe Tuckers Statt eines Buches und Mackays The Anarchists.

Im 18. Jahrhundert und im größten Teil des 19. Jahrhunderts bemühte sich das menschliche Denken, dem „Ich“ seinen Platz im Universum zu verschaffen. Zwei Denker, die sich bereits von dieser Richtung fernhalten, sind Arthur Schopenhauer und Eduard von Hartmann, der immer noch energisch unter uns arbeitet. Beides überträgt nicht mehr das volle Wesen unseres „Ich“, das wir in unserem Bewusstsein als Urwesen vorfinden, in die Außenwelt. Schopenhauer betrachtet einen Teil dieses „Ich“, den Willen, als das Wesen der Welt, und Hartmann sieht das Unbewusstedieses Wesen zu sein. Beiden gemeinsam ist das Streben, das „Ich“ ihrem angenommenen allgemeinen Welt-Sein unterzuordnen. Andererseits gelangt Friedrich Nietzsche als letzter strenger Individualist, ausgehend von Schopenhauer, zu Anschauungen, die durchaus auf den Weg der absoluten Wertschätzung des individuellen „Ich“ führen. Echte Kultur besteht seiner Meinung nach darin, den Einzelnen so zu fördern, dass er aus sich heraus die Kraft hat, alles zu entwickeln, was in ihm liegt. Bisher war es nur ein Zufall, wenn ein Individuum sich ganz aus sich heraus entwickeln konnte. „Dieser wertvollere Art war schon oft genug da: aber als glücklicher Zufall, ausnahmsweise, nie so gewollt. Vielmehr war er gerade derjenige, der am meisten gefürchtet wurde; früher war er fast derängstliche Sache; – und aus Furcht wurde der entgegengesetzte Typus gewollt, gezüchtet, erreicht: das Haustier, das Herdentier, der kranke Tiermensch, der Christ …“ Nietzsche verklärte in seinem Zarathustra poetisch seinen Typus des Menschen als sein Ideal . Er nennt ihn den Superman (Übermensch). Er ist der von allen Normen befreite Mensch, der nicht mehr das bloße Ebenbild Gottes sein will, ein Wesen, an dem Gott Wohlgefallen hat, ein guter Bürger usw., sondern der er selbst sein will und nichts weiter – der Reine und absoluter Egoist.

Rudolf Steiner Veröffentlicht am Rudolf Steiner wurde am 27. Februar 1861 als Sohn eines österreichischen Bahnbeamten in Kraliewitz geboren. Er entstammte einer bäuerlichen Familie aus dem niederösterreichischen Waldviertel und wuchs im Umkreis von Wien auf. Rudolf Steiner studierte in Wien Naturwissenschaften und Mathematik an … Weiterlesen

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN

Friedrich Wilhelm NietzscheALS den ältesten Ahnherrn seiner Philosophie ehrt Nietzsches Dankbedürfnis, durch alle wechselnden Epochen seines Denkens hindurch, den Namen Heraklits. Der große Entdecker und Rechtfertiger des Werdens war für den Dichter des Zarathustra vielleicht das fruchtbarste Ur- und Vorbild seiner selbst; seine dunkle und dunkel überlieferte Weltkonzeption gewährte ihm früh das strenge Rauschglück einer Begegnung mit seinem gesteigerten Selbst, wie es später nur noch die eigene Konzeption des Zarathustra ihm gegeben hat, in dessen Gestalt ja viele Züge des ephesischen Weisen eingegangen sind. Kein Philosoph und keine Philosophie hat dem Denken Nietzsches, das immerfort im Zwischenreiche eines »gefährlichen Vielleicht« sich bewegte, solche Töne beglückter Gewißheit, und zwar zu den verschiedensten Zeiten, abgenötigt; und nicht umsonst gipfelt sein prachtvoller Torso über die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen durchaus in der Darstellung Heraklits.

»Die Welt braucht ewig die Wahrheit, also braucht sie ewig Heraklit«

; »was er schaute, muß von jetzt ab ewig geschaut werden«; »Heraklit kann nie veralten« — Stilisierungen von dieser Unbedingtheit begegnet man bei Nietzsche kaum noch anderswo. »In Heraklits Nähe,« sagt noch das Ecce homo, »wird überhaupt mir wärmer, mir wohler zumute als irgendwo sonst. Die Bejahung des Vergehens und Vernichtens, das Entscheidende in einer dionysischen Philosophie, das Jasagen zu Gegensatz und Krieg, das Werden, mit radikaler Ablehnung auch selbst des Begriffs ´Sein´ — darin muß ich unter allen Umständen das mir Verwandteste anerkennen, was bisher gedacht worden ist.«

Die mächtige Grundkonzeption, das tragisch-dionysische Geheimnis vom Ewigen Werden (das in Nietzsches Denken dann, unter dem Einfluß pythagoräischer und empedokleischer Gedanken zur Konzeption der Ewigen Wiederkunft noch gesteigert werden sollte) war für Nietzsche, neben Schopenhauers Anschauung der Welt als Wille, ohne Zweifel die stärkste Bestätigung seiner eigenen philosophischen Grundrichtung, die entscheidenste Begegnung mit sich selber in einem großen Urbilde. (Um eine wirkliche »Begegnung«, nicht um eine bloße Abhängigkeit und Schülerschaft handelt es sich hier, ganz abgesehen davon, daß ja schon in der Wahl des Lehrers eine ursprüngliche Spontaneität der Seele, eine Willens- und Triebrichtung sich anzeigt; wir besitzen Äußerungen Nietzsches aus seiner Klosterschulzeit, die ihn bereits über dem Problem des ewigen Werdens grübelnd zeigen.) Nietzsche hat seine eigene Philosophie vor allem als eine Philosophie des Werdens selbst empfunden und gekennzeichnet, nicht nur in der Ecce homo Stelle über Heraklit. Und wenn bei solchen Gelegenheiten der Name Heraklit fehlt, so erinnert oft noch irgend eine Wendung, eine Bildlichkeit aus der großartigen Metaphorik des Ephesers an die bewußt oder halbbewußt festgehaltene Ahnenschaft: »Was uns ebenso von Kant wie von Plato und Leibniz trennt,« heißt es im späten Nachlaß: »wir glauben an das Werden allein auch im Geistigen . . dies ist der große Umschwung. Lamarck und Hegel . . die Denkweise Heraklits und Empedokles ist wieder erstanden . . Die Philosophie, so wie ich sie allein noch gelten lasse, als die allgemeinste Form der Historie: als Versuch, das heraklitische Werden irgenwie zu beschreiben und in Zeichen abzukürzen (in eine Art von scheinbarem Sein gleichsam zu übersetzen und zu mumisieren).« In der Zeit der Fröhlichen Wissenschaft heißt es, mit einem vollkommen heraklitischen Bilde: »Sähest du feiner, so würdest du alles bewegt sehen: wie das brennende Papier sich krümmt, so vergeht alles fortwährend und krümmt sich dabei . . wir sind nicht fein genug, um den mutmaßlichen absoluten Fluß des Geschehens zu sehen: das Bleibende ist nur vermöge unserer groben Organe da . . der Baum ist in jedem Augenblick etwas neues: die Form wird von uns behauptet . .« Und in der Schrift vom Werden der Moral, in der »Genealogie« heißt es etwa: »Es gibt kein ,Sein‘ hinter dem Tun, Wirken, Werden; ,der Täter´ ist zum Tun bloß hinzugedichtet — das Tun ist alles.«

Die große Idee der Verwandlung hat Nietzsche in all seine Probleme hineingetragen, mit einer leidenschaftlichen Unbedingtheit, welche die Vorläuferschaft Goethes, der Romantiker, Hegels in der Herausarbeitung dieser Leitidee weit hinter sich läßt. Vor allem hat er sie hineingetragen in das Problem, welches ihn am meisten »anging«, gegen dessen Angriff er sich am bittersten gewehrt hat — gegen sich selbst. Als den ewigen Wanderer, Wandler und Verwandler seiner selbst hat Nietzsche sich immer genommen — dies war seine »Rechtfertigung des Werdens«: wenn er sich irgendwo gleich blieb, treu blieb, so war es einzig darin. »Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt« ist eine seiner tiefsten Selbstdeutungen. Nur als sich verwandelnd, nur als werdend schien Nietzsches Da? sein sich selber gerechtfertigt — so wie das Werden, der »Streit der Dinge«, die Feindschaft bei Heraklit die Rechtfertigung des Seins ist. Und man kann sagen, daß Nietzsche seinen Problemen um so mehr von der »Rechtfertigung durch das Werden« mitgegeben hat, je näher er sie seinem Zentrum fühlte: das Maß ihres Anteils am Begriff der Verwandlung bezeichnet geradezu den Grad des ihn Angehens. So wie auch aus dem nämlichen Grunde die Feindschaft Nietzsches wider eine Sache den hohen Grad innerer Verwandtschaft mit ihr anzeigt.

In seiner Darstellung Heraklits zitiert Nietzsche einen Passus aus dem ersten Buch der Welt als Wille und Vorstellung, um die »heraklitische Konsequenz« zu verdeutlichen, »daß das ganze Wesen der Wirklichkeit eben nur Wirken sei und daß es für sie keine andre Art Sein gibt«. Das Sein der Materie sei ihr Wirken, sage Schopenhauer; und höchst treffend werde daher im Deutschen der Inbegriff alles Materiellen Wirklichkeit genannt, welches Wort viel bezeichn nender sei als »Realität«. Wenn hier der deutschen Sprache ein besonderes Gefühl für das Wirkende und Werdende des Seins zugeschrieben wird, im Gegensatz zu dem lateinischen Seins Realismus, so hat das für Nietzsche ohne Zweifel den Reiz und die Bedeutung eines Symbols für einen tieferen Zusammenhang gehabt. Denn seine Vorstellung des Deutschtums gehört  in allererster Reihe zu den Problemen, welche durch ihren Anteil an Nietzsches leidenschaftlicher Feindseligkeit wie an der Idee des Werdens die »lebensgefährliche« Nähe zur lebendigen Mitte von Nietzsches Wesen unzweideutig offene baren. Das immer wieder hervorbrechende Gefühl für das Werden im deutschen Wesen, ja die Gleichsetzung von »Werden« und »deutsch sein«, die bei Nietzsche in immer neuen Masken begegnet, — es spricht für das Vorhandensein einer tiefen inneren Selbstgleichsetzung mit dem deutschen Wesen, dem doch niemand so vernichtende »Wahrheiten«, so leidenschaftliche Verneinungen entgegengebracht hat wie eben Nietzsche. Jene Betonung, jenes Heraustreiben des deutschen, und gerade des deutschen, Werdens hat die Bedeutung einer Selbstanalyse, einer Selbstkritik: im deutschen »Werden«, »mit radikaler Ablehnung auch selbst des Begriffs ´Sein´«, muß er unter allen Umständen ein ihm Verwandtestes anerkennen, muß er sich selbst wiedererkennen; wie er sich selber am meisten in Heraklit wiederfindet, so das deutsche Wesen im heraklitischen Werden — so sich im deutschen Wesen.

»Wir Deutsche,« sagt die Fröhliche Wissenschaft, »sind Hegelianer, auch wenn es nie einen Hegel gegeben hätte, insofern wir (im Gegensatz zu allen Lateinern) dem Werden, der Entwicklung instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Wert zumessen als dem, was ,ist‘ — wir glauben kaum an die Berechtigung des Begriffs ,Sein4.« Das ist ganz jene heraklitische radikale Ablehnung des Begriffs ,Sein‘. Aber wenn der deutsche Gedanke so dem Werden, der Entwicklung instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Wert zumißt als allem Seienden, so ist das zugleich eine Form der Selbstbejahung, wenn man will, auch der Selbstkritik des deutschen Wesens (Selbstkritik ist immer zuletzt eine Selbstbejahung durch Selbstverdeutlichung: es gibt keine absolute Selbstverneinung). Das deutsche Wesen empfindet sich als werdend; deutsch sein heißt im Werden sein, deutsch ist so viel wie: werdend; deshalb drückt das deutsche Wort für das Seiende: »Wirklichkeit« — nicht ein Sein, sondern ein Wirken, ein Werden aus: Deutschtum empfindet sich, erlebt sich selber als Puppenzustand des Geistes, als Ungegenwart und Wachstum, als widrige Unzulänglichkeit und ungeheure Hoffnung. »Wie jeglich Ding sein Gleichnis liebt,« sagt das Jenseits, »so liebt der Deutsche die Wolken und alles, was unklar, werdend, dämmernd, feucht und verhängt ist: das Ungewisse, Unausgestaltete, Sich Verschiebende, Wachsende jeder Art fühlt er als ,tief. Der Deutsche selbst ist nicht, er wird, er ´entwickelt sich´ »Entwicklung4 ist deshalb der eigentlich deutsche Fund und Wurf im großen Reich philosophischer Formeln.« Immer wieder, man sieht es, mündet Nietzsches Charakteristik des deutschen Wesens in jenes innerste und eingeborene Hegelianertum, das, nach seinem eigenen Wort, allen Deutschen erb- und eigentümlich ist. Das Nämliche meint Fichte, wenn er in dem Glauben an die »unendliche Verbesserlichkeit des deutschen Wesens« eben das Tiefste dieses deutschen Wesens selber erkennt; meint Friedrich Schlegel: »die Deutschheit liegt nicht hinter uns, sondern vor uns«; meint Novalis: »das Volk ist eine Idee: wir sollen ein Volk werden«. Diese ganze Auffassung vom Wesen des Deutschen als eines Postulats, als einer nie erfüllten, nie erfüllbaren Leitidee ist so kantisch, wie sie platonisch, so höchst deutsch, wie sie tief griechisch ist: ganz und gar geboren aus einem deutsch erlebten Platonismus, dem Nietzsche selber so Entscheidendes verdankt, obwohl er auch über ihn das denkbar Härteste gesagt hat (wie über alles, was ein Stück seiner selbst war); einem deutschen Platonismus, der Goethe speiste (»wir müssen nichts sein, sondern alles werden wollen«), wie er Hölderlin erfüllte (»wir sind nichts; was wir suchen, ist alles«). Und deutsch, wie nur irgendein Wort dieses grundlegendsten Deutschen, in dem zum erstenmal das deutsche Volk mühselig und gewissensschwer über sich selbst grübelte und Gericht hielt, deutsch ist Luthers Bekenntnis zum Werden: »Dies Leben ist nicht ein Frommsein, sondern ein Frommwerden, nicht ein Gesundsein, sondern Gesundwerden, überhaupt nicht ein Wesen, sondern ein Werden, nicht eine Ruhe, sondern eine Übung. Wir sind’s noch nicht, wir werden’s aber, es ist noch nicht getan und geschehen, es ist aber im Schwang, es ist nicht das Ende, es ist aber der Weg . .«

All dies entspricht völlig dem Deutscherlebnis des jungen Nietzsche, wie er es sich, im Nachlaß zur Zweiten Unzeitgemäßen, fragend selber zu vergegenwärtigen sucht: »Ist es wahr, daß es zum Wesen des Deutschen gehört stillos zu sein? Oder ist es ein Zeichen seiner Unfertigkeit? Es ist wohl so: das, was deutsch ist, hat sich noch nicht völlig klar herausgestellt . . Das deutsche Wesen ist noch gar nicht da, es muß erst werden; es muß irgend einmal herausgeboren werden, damit es vor allem sichtbar und ehrlich vor sich selber sei. Aber jede Geburt ist schmerzlich und gewaltsam . .« Sätze, die Nietzsche im Manuskript sich nicht umsonst unterstreicht. Denn daß der Deutsche nicht ist, daß er wird — das bleibt wirklich Nietzsches konzentrierteste Formel für alles Deutschtum. Dies Werden aber ist auch der Grund, warum von Nietzsche die Frage, was zum Wesen des Deutschen gehöre, immer wieder neu gestellt wird, warum unter Deutschen überhaupt die Frage »was ist deutsch?« niemals aussterben will: es kennzeichne die Deutschen, sagt geradezu das Jenseits, daß bei ihnen diese Frage niemals aussterbe. Und sie kann nicht aussterben, weil eben das Werden des Deutschen, als eine Mannigfaltigkeit von möglichen Entwicklungen, ein definierbares Sein logisch und selbst metaphysisch ausschließt. Der Deutsche ist immer nur die Intention zum Deutschen, die bloße Intention dessen, als das wir ihn »eigentlich« zu kennen oder zu deuten glauben. Deutschtum erscheint als eine Anlage, ein Keim, nirgends als eine, auch nur gedanklich realisierbare, Vollendung und Entelechie, wie der Grieche, der Italiener oder Franzose, der Engländer eine solche darstellt. Diese andern Völker finden sich alle irgendwie »verkörpert«, sehen irgendwie ihr »Bild« ausgeprägt; die Deutschen aber finden gerade in dem Fehlen jeder solchen sinnlichen Verleiblichung, jeder Gestalt, finden im Suchen und in der Sehnsucht nach ihr beinah ihr Kennzeichen, ihr »Bild«. »Was der deutsche Geist sein könnte, wer hätte nicht schon darüber seine schwermütigen Gedanken gehabt!« sagt die Götzendämmerung.

Wirklich eignet dem Deutschen, völlig unvergleichlich mit allen andern Völkern, das merkwürdig gespaltene Ich  Bewußtsein eines demütigstolzen »Über sich selbst hinaus« — das »Über« immer zugleich im Sinn eines »Hinüber«, als Steigerung des eigenen Wesens und zugleich als Verwandlung. »Deutscher werden« ist eine ganz nur deutsche Vervollkommnungsidee. (Ein entsprechendes »französischer werden« als Ideal des französischen Geistes, oder »englischer werden« als Forderung des englischen Wesens an sich selber wäre absurd. Der französische Geist ist so französisch wie möglich, mag er historisch immerhin seine Möglichkeiten naturgemäß im Nacheinander ausformen; das englische Wesen kann nie »englischer« sein oder gedacht werden. Der Steigerungsgrad entbehrt hier jeder Möglichkeit, selbst der rein sprachlichen.) Zugleich aber, und dies ist das Seltsame, unerhört Einmalige in der Psychologie aller Völker, heißt deutscher werden auch: sich in einem hohen Sinne entdeutschen, das Deutsche in sich überwinden, um zur deutschen Vollkommenheit, zum deutschen Sein erst recht zu gelangen. Das gerade ist Nietzsches entscheidende Erkenntnis: »Gut deutsch sein heißt sich entdeutschen«, so formuliert bereits das Menschliche eine Einsicht nicht so sehr als ein Erlebnis Nietzsches. Er wirft den Deutschen des neuen Reichs geradezu eine Verleugnung der Deutschheit vor, wenn sie ihm in dieser Erkenntnis nicht Folge zu leisten scheinen. »Es scheint, ich bin etwas von einem Deutschen einer aussterbenden Art«, sagt eine resignierte späte Nachlaßstelle: »,Gut deutsch sein heißt sich entdeutschen1 — habe ich einmal gesagt: aber das will man mir heute nicht zugeben. Goethe hätte mir vielleicht recht gegeben.« Denn »Goethes Stimme und Beispiel,« ergänzt das Menschliche, »weisen darauf hin, daß der Deutsche mehr sein müsse als ein Deutscher, .und in welcher Richtung er bestrebt sein solle, über sich und außer sich hinauszugehen.« Außer und über sich hinausgehen — das ist deutsche Vorherbestimmung; und noch die Konzeption des Übermenschen speist sich aus dieser deutschen Schicksalhaftigkeit, dieser deutschen Metaphysik. »Alles Vollkommene in seiner Art muß über seine Art hinausgehen,« sagt Goethe, »es muß etwas anderes, Unvergleichbares werden. In manchen Tönen ist die Nachtigall noch Vogel; dann steigt sie über ihre Klasse hinüber und scheint jedem Gefiederten andeuten zu wollen, was eigentlich singen heiße . .« Und an anderer Stelle: »Wer weiß, ob nicht der ganze Mensch wieder nur ein Wurf nach einem höheren Ziele ist?« Das ist schon der deutliche Keim von Zarathustras Lehre des Übermenschcn: »Alle Wesen bisher schufen etwas über sich hinaus . . der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr getan, ihn zu überwinden?« Und wenn Zarathustras Übermensch bei Nietzsche nicht sowohl als eine künftige Realität, eine prophezeite Wirklichkeit erscheint, vielmehr als ein hinaufziehendes, an sich um erreichbares Leitphantom, so ist auch dieser tief platonische, tief deutsche Gedanke des vorwärts geworfenen Ideals, das so wenig zu erreichen ist wie der Fuß des Regenbogens, bei Goethe vorgebildet, der bei aller seiner höchsten »Gegenwärtigkeit« und im männlich sicheren Selbstbesitz der höchsten Vollkommenheit, die je ein Deutscher erreichte, dennoch, in Dichtung und Wahrheit, diesem »Über sich hinaus« die Worte gibt: »Niemand, wenn er auch noch so viel besitzt, kann ohne Sehnsucht bestehen; die wahre Sehnsucht aber muß gegen ein Unerreichbares gerichtet sein.«

So hat denn die Vorstellung eines deutschen Seins immer etwas von einem Jenseitigen, verheißend und hinaufziehend Unerreichbaren; es ist »Wirklichkeit« nur insofern es wirkt; dem Reiche Gottes gleichend, ist es immer »kommend«, höchstens »nahe«, niemals »da«. Allem deutschen Wesen ist dies faustische, dies gotische »Jenseits seiner« eingeboren. Die deutsche Sprache schon ist davon Ausdruck und Sinnbild: keine, die so »unvollkommen« in all ihrer mächtigen und transzendenten Großartigkeit wäre, keine, die so leicht widriger Formlosigkeit erläge oder abstruser Willkür. Keine ist so wehrlos gegen alles auflösend Fremde, keine widerstrebt so sehr wie sie der Meisterschaft, der Vollkommenheit. Aber auch keine im Umkreis des Europäischen birgt in sich solche Möglichkeiten über sich hinaus, keine vermag alles Werdende, Künftige, dämmernd Herannahende, alles echt Sibyllinische so auszusagen wie die unsre. Sie widersteht wie keine dem Nur Logischen, sie ist deraisonable, wie der Franzose mit Recht urteilt; aber seit den Tagen der Sprache Platons gab es keine, fähig wie sie, das Jenseits des Logischen, das Mystische, ewig Kommende so unmittelbar auszuhauchen, zu weissagen. Sie ist nie fertig, nie, in jedem jeweiligen Stadium, vollendet in sich, wie etwa die französische seit Jahrhunderten; sie ist immer, wie das Volk das sie redet, eine Sprache »in der Hoffnung«. Das liegt im Untergrund von Goethes Bemerkung an Schiller, daß in einer so wunderlichen Sprache, wie es die deutsche sei, freilich immer etwas zu wünschen übrig bleibe. Und das nämliche gilt ja von aller deutschen Kunst: »Nordische Schönheit,« präzisiert Wölfflin, »ist nicht eine Schönheit des In sich Geschlossenen und Begrenzten, sondern des Grenzenlosen und Unendlichen .. Die fertige Form bedeutet der germanischen Phantasie zu wenig, sie muß immer überspielt sein von dem Reiz der Bewegung . . In aller deutschen Architektur ist der Bewegungsrhythmus das Entscheidende, nicht die schöne Proportion.«

Im Untergrund solch wunderlich bewegten Werdegefühls ist auch Nietzsches Erlebnis der deutschen Sprache, des deutschen Wesens und Nichtwesens verankert. Hier wurzelt seine leidenschaftlich überdeutsche Kritik, hier alle Härte eines enttäuschten Liebenden seines Volks, hier seine Hyperionstrenge und zuletzt doch auch seine »ungeheure Hoffnung«, die nicht nur aus der »Geburt der Tragödie« redet. Man wird kaum eine Äußerung Nietzsches über das Deutschtum, sei sie nun positiv, zweifelnd oder verneinend gerichtet, finden, die nicht im deutschen immanenten Werden ihre innerste Mitte hätte. Woran alle führenden Geister deutschen Wesens gearbeitet haben, daran arbeitete auch Nietzsche: aus jenem heraklitischen Strom eines ewigen deutschen Werdens, — dessen strömendes Abbild unsere Sprache ist — die Welle zu kristallener Kugel zu ballen, dem Chaotischen das Bild, dem musikalisch und vieldeutig Rauschenden die klare, einmalig umrissene deutsche Gestalt zu entreißen. Denn bis jetzt gab es nur Ansätze, nur Fragmente, nur tragische Torsi solcher Bildwerdungen; nicht umsonst war »Bildung«, Bildschöpfung, Bildwerdung gerade Goethes Lieblingsformel und Aufgabe, ja die eigentliche Goethe Idee. Es gab wirklich, wie eine Nachlaßäußerung Nietzsches lautet, bisher »noch keine deutsche Bildung: es gab Einsiedler, welche >sich mit erstaunlichem Geschick verborgen zu halten wußten, inmitten der gröbsten Barbarei« — denn »Barbarei« ist schon der Ausdruck Goethes für den noch chaotischen Aggregatzustand eines Volkes, Goethes, der zu Eckermann, in jenem berühmten Gespräch vom Jahre 1827 sagte, daß noch ein paar Jahrhunderte hingehen könnten, bis man von den Deutschen würde sagen können, es sei lange her, daß sie Barbaren gewesen — eine Stelle, auf die Nietzsche sich in der Ersten Unzeitgemäßen mit so ganz besonderem Nachdruck beruft. Es gab noch keine deutsche Bildung, sagt Nietzsche mit Goethe; es gab noch kein deutsches Bild, kein Abbild deutschen Wesens, keine Gestalt des deutschen Menschen. Die Deutschen sind das einzige in der Helle des europäischen, hellenisch-christlichen Kulturkreises tausendjährig lebende Volk, das zur tiefen und dauernden Unruhe all seiner Nachbarn, zur ratlosen und schamvollen Verstörung seiner eigenen edelsten Geister, kein irgendwie in sich mögliches und haftendes Wesensbild in der Seele gewährt. Es eignet ihm etwas von jener mystischen »Bildlosigkeit aller Bilder«, welche alle Bilder in sich trägt, aber gleichsam im Zustande einer ewigen Vorgeburt. Sein eigenes mühsames Bewußtwerden seiner selbst (von einem Bewußtsein seiner selbst kann man bei dem deutschen Menschen nicht reden, und vielleicht ist das der tiefste Grund, warum es ihm auch an »Selbstbewußtsein«, im weltlichen Sinne, von jeher so sehr gefehlt hat), dies Bewußtwerden ist immer geheimnisvoll durchklungen von der schmerzlichen Hölderlinfrage: »Wann erscheinest du ganz, Seele des Vaterlands?« Und bisher klingt immer nur eine volle Antwort darauf: in der deutschen Musik. Nietzsches besonderes Verhältnis zur Musik (das alle seine Probleme mit einem gemeinsamen musikalischen Herzstrom durchblutet), es gewinnt auch in diesem Zusammenhang seiner Deutschkritik eine zentrale Bedeutung. Er hat deutsches Wesen und deutsche Möglichkeit am tiefsten, am hoffnungsfreudigsten und am ingrimmig schmerzlichsten als deutsche Musik erlebt — die Geburt der Tragödie ist ja nur das klassische, nicht das einzige Zeugnis; hat der »aus dem Wesen des Romanischen hervorgewachsenen Zivilisation« bewußt den deutschen Geist entgegengehalten, der sich in der deutschen Reformation — dem machtigsten Protest des deutschen Werdens gegen das europäische Sein — und in der deutschen Musik offenbart habe; und hat noch im Jenseits, tief in seiner überdeutsch gegendeutschen Zeit, am Schlüsse jener Meisteranalyse des Meistersingervorspiels, gesagt, diese Musik drücke am besten aus, was er von den Deutschen halte: »Sie sind von vorgestern und von übermorgen — sie haben noch kein Heute.« Nietzsche hat sein eigenes Deutschtum nirgends so tief bekannt als in seinem Verhältnis zur Musik; das »Schicksal der Musik« war das letzte, was ihn, nach seinem eigenen Geständnis aus dem letzten Jahr, noch »anging«; das Leben ohne Musik deuchte dieser Seele ein Exil, ein Irrtum; »nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt«, bekannte dieser werdesüchtigste und verwandlungsfroheste Geist: nichts blieb ihm von den frühesten Knabentagen bis in den Wahn hinein (»Singe mir ein neues Lied: die Welt ist verklärt . .«) so innerlich verwandt, so ganz Ausdruck seiner selbst, wie Musik. Darin ist Nietzsche, trotz seines betonten Gegendeutschtums, trotz seiner härtesten und schneidendsten Worte gerade gegen die deutsche Musik, ein lebendiges Gleichnis des deutschen Wesens: denn hier allein, in der fließenden, immerfort werdenden, gestaltlos raunenden »Kunst des Unendlichen« — wie die deutsche Romantik sie faßte — ist bisher jene hölderlinsche Seele des Vaterlandes »ganz erschienen«. Aber ihr Wesen daraus zu deuten, dazu bedarf es eben schon der musikgeborenen deutschen Seele, welche immer, mit Nietzsches spätem Wunsche, singen sollte und nicht reden; in der Sphäre von Wort, Bild und Gestalt verstummt diese einzige Deutung des Deutschen. Nicht, als habe sich die deutsche Seele nicht auch in dieser Sphäre zu formen versucht. Aber dort haftet immer gerade an ihren größten und kühnsten Gebilden das tragische Jenseits, das diese nicht zur Vollkommenheit in sich gelangen, nicht rund, nicht selbstgenugsam werden läßt. Welche Architektur der Welt vergewaltigt und quält in solch inbrünstiger Verachtung das eigene Material, wie die große deutsche Baukunst es tut, auch die Baukunst unserer Philosophie? Wie ringt gerade die bedeutendste deutsche Malerei und Bildnerei immer mit den Problemen eines bildlich nicht Auszudrückenden, wie sehr ist jedes deutschere Bild immer auch ein Jenseits des Bildes (man darf sich nur Dürers erinnern)! Der innere Zwang, immer in dem gerade nicht Gegenwärtigen, dem »Andern«, das Wesentliche, Wesenhaftere, das »Sein« suchen zu müssen, das ist deutsches Schicksal, ist das eigentlich deutsche »Leiden an sich selber«. »Jedes unfertige Wesen leidet«, schreibt Hebbel, ein Jahr vor seinem Tode. »Es blieb den Deutschen Vorbehalten,« sagt Wölfflin in seinem Dürerbuch, »die Apostel nicht als die selbstherrlichen, vollendeten Existenzen darzustellen, sondern als Menschen, die sich verzehren in schmerzlichem Ungenügen.« Die Gestaltlosigkeit in diesem Sinne, die musikalische Unplastik, die wohl unbeschränkte — »unbornierte« — aber auch grenzenlose Zerflossenheit deutscher Geistesart, sie ist es, die das Deutschtum den »gebildeten«, d. i. schon begrenzten, schon formgewordenen Völkern oft so widrig, so tief verdächtig macht.

Zum Anwalt dieses Weltverdachtes gegen alles Deutsche macht sich ja gerade der späteste Nietzsche, der Nietzsche besonders des Ecce homo-Jahres, der in der Reformation nunmehr ein großes Kulturverbrechen sieht, der vor der deutschen Musik jedes »an sich glaubende Dasein« warnt, der bewußt nunmehr der romanischen Zivilisation sich eingeordnet glaubt und mehr französisch, mehr lateinisch als deutsch zu schreiben stolz ist; er, dem die Deutschen die »unverantwortliche Rasse« sind, die »in allen entscheidenden Momenten der Geschichte etwas »Anderes4 im Kopfe hatte«. Nietzsche ist in dieser seiner späten Deutschenfeindschaft zwar vor allem ein Symptom und Phänomen des deutschen »Leidens an sich selber«, des typischen deutschen Selbsthasses; sowie der Deutschenhaß Nietzsches wiederum ein Symptom und Phänomen seines eigenen Selbsthasses ist, jener edlen Sucht, sich selber zu überwinden, in der Nietzsche selbst »im Grunde seine stärkste Kraft« sah (sein Deutschenhaß gehört, psychologisch in dieselbe Ebene mit seinem Haß gegen das Christentum, gegen Wagners Musik, gegen Sokrates und den Platonismus: er ist eine Form seiner »Askese«). Dennoch ist in objektiver Sphäre Nietzsche der legitime Anwalt einer wirklichen geistigen Weltfeindschaft gegen das deutsche Wesen, der Nietzsche nur mehr Waffen geschenkt hat, als er von ihr entlieh (auch darin ist ja Nietzsche, noch einmal, überaus deutsch). Diese Feindschaft der Welt hat mit politischen Dingen nichts zu tun (auch Nietzsches Haß gegen das »Reich« richtet sich unbewußt vor allem gegen die Selbst»EntdeuT schung« eines Volkes, das er aus einem reichen Werden in ein kleine liches, zu frühes Sein, in eine widrige und sehr undeutsche Selbstgenügsamkeit hinabsteigen sah); sie ist uns aus allen Jahrhunderten bezeugt und all unsere Großen haben sie empfunden. »Es ist keine verachtetere Nation denn die Teutschen,« sagt Luther; »Italiäner heißen uns Bestien, Frankreich und Engelland spotten unser, und alle anderen Länder. Wer weiß, was Gott will und wird aus den Teutschen machen? Wiewohl wir eine gute Staupe vor Gott wohl verdienet haben.« Und resignierter ein andermal: »Man weiß von den Teutschen nichts in andern Landen.« Am Ausgang des 18. Jahrhunderts sah Hölderlin Deutschland »allduldend gleich der schweigen den Mutter Erd und all verkannt«; und Hebbel schrieb 1860 in sein Tagebuch: »Alle Nationen hassen den Deutschen . . Wenn es ihnen aber wirklich einmal gelingt, ihn zu verdrängen, wird ein Zustand entstehen, in dem sie ihn wieder mit den Nägeln aus dem Grabe kratzen möchten.« Eine Atmosphäre von unbeschreiblicher Fremdheit scheint das Deutsche, von außen gesehen, zu umwittern — schon Luthers Wort deutet gerade darauf. »Ce peuple est d’un autre äge«, sagte 1871 ein französischer Autor, redlich bemüht um Deutschlands rätselvolle »Wirklichkeit«, mit achselzuckendem Verzicht. Dies Volk gehört einem andern Weltalter an — das besagt zuletzt auch der Namen des »Barbaren«, sei es im Munde Goethes oder in der Vorstellung von Ländern, in denen man »von dem Deutschen nichts weiß«. Und eben das, dies einem andern Alter Angehören, meint auch Nietzsches erbittertes Wort von der Rasse, die in allen entscheidenden Momenten der europäischen Geschichte etwas »Anderes« im Kopfe hatte, voll tiefer Fremdheit und in unerreichbarer innerer Abseitigkeit mit ihrem eigenen »Heil« dunkel und verworren beschäftigt. Immer ist es irgendein »Anderes«, was der Deutsche sucht, ein Jenseitiges, irgend etwas »nicht von dieser Welt«, irgend etwas, was nicht der »Angst des Irdischen« angehört. Gerade durch dies ewige dun autre äge aber ist der Deutsche die fortwährende Unruhe in Europas Zeitgefühl, ein beständiger Zweifel, was er denn »eigentlich« sei, da er nichts »ganz« zu sein scheint. Der Deutsche ist immer noch etwas anderes, und meist sein gerades Widerspiel. Er vereinigt das schlechthin Unvereinbare, das eben ist das Barbarische an ihm (denn im griechischen Sinne gebildet ist nur der, welcher gewissen Möglichkeiten des Chaos entschlossen absagt, um andere desto klarer zu verkörpern); dadurch ist er der Spott und auch die unausrottbare Furcht aller andern: die Furcht vor dem Inkommensurablen, das der auf Maß und Grenze angewiesenen »griechischen« Menschlichkeit und ihren spätlateinischen Erben widrig und feindselig Vorkommen muß. Jenes odium generis humani ist in seinem metaphysischen Grunde der Haß alles Gestalteten gegen das noch nicht Gestaltete, des Gebildeten gegen das Chaotische, des Gewordenen gegen das Werdende, des Eindeutig Klaren gegen das Vielfältig Dunkle.

An diesem Punkte setzt Nietzsche seine »Vivisektion der deutschen Seele« an, aus dieser ungeformten Vielfalt deutet er ihre Undeutlic keit, ihre Fremdheit. »Die deutsche Seele ist vor allem vielfach«, sagt er im »Jenseits«, zugleich mit einem Versuch, diese Erscheinung rassenbiologisch zu erklären, das heißt begrifflich zu vereinfachen; »sie ist verschiedenen Ursprungs, mehr zusammengesetzt als wirklich gebaut: das liegt an ihrer Herkunft«. (Nietzsches Lieblingsbegriff des Atavismus, der Prädestination durch Ahnenmischung, spielt auch hier herein.) »Ein Deutscher, der sich erdreisten wollte, zu behaupten, .zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust, würde sich an der Wahrheit arg vergreifen, richtiger, hinter der Wahrheit um viele Seelen Zurückbleiben. Als ein Volk der ungeheuerlichsten Mischung und Zusammenrührung von Rassen, vielleicht sogar mit einem Übergewicht des vorarischen Elementes, als ,Volk der Mitte in jedem Verstände, sind die Deutschen unfaßbarer, umfänglicher, widerspruchsvoller, unbekannter, unberechenbarer, überraschender, selbst erschrecklicher, als es andere Völker sich selber sind: — sie entschlüpfen der Definition und sind damit schon die Verzweiflung der Franzosen.« Nicht zu definieren, nicht zu umgrenzen, innerhalb keiner Grenze endgültig festzulegen und festzuhalten (symbolisch, daß kein anderes Volk der Welt eine so wenig geschlossene Sprachgrenze besitzt): das ist wirklich immer das letzte Urteil der Fremden (der gewissenhaften Fremden), in deren Wortführer sich Nietzsches Überdeutschtum hier wie fast überall in seinen späteren Werken wandelt, über deutsches Wesen; namentlich aber ist es das »verzweifelte« Urteil der lateinischen Völker, deren deutsche Perspektive Nietzsche im engeren Sinne zu der seinen macht. »Si je ne vois pas clair, tout mon monde est aneanti« — dies Wort Stendhals gilt für die ganze französisch-lateinische Sehart, und gerade davor versagt sich das widerspruchsvoll Unberechenbare des deutschen Wesens. »Im Gegensatz zu allen Lateinern,« sagt Nietzsche, »messen wir dem Werden instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Wert zu als dem was ist —« die lateinische Geistigkeit fühlt ihre Welt, eine Welt der Seinsgläubigkeit, verneint und vernichtet durch diesen hegelischen Protestantismus des Werdens, der, mit Nietzsche, kaum an die Berechtigung des Begriffs »Sein« glaubt. (»Sein« ist eine römische Realität, wie »Werden« eine deutsche Wirklichkeit.) Keine »klare«, rationalistische Betrachtungsweise ist zulänglich vor einem Volk, das zur Verstörung der Bildungsvölker und derer, die ihnen nachstreben, nicht die Raison, die zivilisierte und zivilisierende Vernunft als höchsten Kulturmaßstab und Daseinssinn anerkennt. Die Deutschen sind als deraisonnable (Nietzsche selber nimmt diese Bezeichnung aus der französischen Literatur herüber), als tief Närrische, auf keine Verstandesformel zu bringen; ihr ewiger Selbstwiderspruch scheint schlechterdings nicht auflösbar. »Es kennzeichnet die Deutschen,« heißt es an der angeführten Stelle des Jenseits weiterhin, »daß man über sie selten Unrecht hat . . Die deutsche Seele hat Gänge und Zwischengänge in sich, es gibt in ihr Höhlen, Verstecke, Burgverließe; ihre Unordnung hat viel vom Reize des Geheimnisvollen; der Deutsche versteht sich auf die Schleichwege zum Chaos.« (Auch hier gewahrt man Spuren einer versteckten Selbstcharakteristik, wie überall, wo Nietzsche das deutsche Wesen kennzeichnet; man erinnert sich der Stelle des Ecce homo, wo Nietzsche sich die »angenehme Verdorbenheit« zuschreibt, welche die Thüringer auszeichne: »Wir ziehn selbst, um zur Wahrheit zu gelangen, die Schleichwege vor.«) »Die Ausländer stehen erstaunt und angezogen vor den Rätseln, die ihnen die Widerspruchsnatur im Grunde der deutschen Seele aufgibt (welche Hegel in System gebracht, Richard Wagner zuletzt noch in Musik gesetzt hat) . . Wie unordentlich und reich ist dieser ganze Seelenhaushaltl Wie steht da das Edelste und Gemeinste nebeneinander!« Dies »Gemeine«, das heißt Chaotische als Gefahr und selbst Kennzeichen der deutschen Seele hat vor Nietzsche, dem schonungslosesten Richter und Selbstrichter, namentlich Goethe häufiger und streng betont: »Die Deutschen, bei denen überhaupt das Gemeine weit mehr überhand zu nehmen Gelegenheit findet als bei andern Nationen . .« heißt es mit echt deutscher Selbstkritik in Dichtung und Wahrheit. Das Gemeine — das ist der allen gemeinsame ungeformte Urgrund, die gefährliche und fruchtbare Nähe des Chaos, das allzeit rachsüchtig ist gegen den Willen, der es zur Form zwang, aber dennoch unwillig diese Form mit seinen Kräften zur Blüte nährt. Diese innere Nähe des chaotischen Erdgeistes, die sehr stark zu fühlen gerade dem deutschen Geiste verhängt ist (er »ahnt, daß auf dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der Mensch ruht . .«, Nachlaß 1873), diese Nähe »schrecklicher Gesichte«, die Gefahr der Wiederauflösung bestimmt eben die immanente Unzulänglichkeit des einzelnen Deutschen, sein Fragmentarisches, Zerrissenes, bald schwach Anlehnungsbedürftiges, bald herausfordernd Ichsüchtiges, sein »Übertriebenes« in der jeweiligen fruchtbaren Hauptrichtung seiner individuellen Natur — mit einem verdeutlichendem Worte: das ewig Jean Paulische in ihm. Nicht wie das französische, englische, italienische Individuum zum Beispiel scheint selbst das gebildete deutsche ein winziges treues Abbild seiner Volksgesamtheit, eine verkleinerte nationale Harmonie; der Deutsche ist fast immer nur wie die an sich leicht mißtönig klingende, scheinbar unordentliche Einzelstimme aus der großen allzu reich harmonisierten Fuge des deutschen Gesamtwesens, indessen uns in jedem Romanen zum Beispiel ein Hauch der klaren Melodie seines Volkes versöhnend und verdeutlichend mitzuschwingen scheint.

Das Unzulängliche des deutschen Selbstwiderspruchs, das Unfaßbare, Unberechenbare einer inneren deutschen Jenseitigkeit zugleich und Chaosnähe, wie Nietzsche es überall, namentlich eben im Jenseits, herausstellt, dies macht gerade alle »Bildung« zu einem so deutschen Ideal und beinah Idol: Bildung als Bildwerdung, Gebildwerdung des eigenen Materials genommen. Deswegen ist Bildung, Erziehung eine »Idee der Mitte «bei allen deutschen Führern; kaum bei einem so leidenschaftlich wie gerade bei Nietzsche, der auch darin wiederum beinahe deutscher als deutsch sich beweist. Diese pädagogische bildende Leidenschaft deutschen Wesens (die in Luther und Lessing, in Herder und Goethe, in Schiller und Jean Paul, in Novalis, Stifter, Wagner nur deutlichste Typen und Mittler sich schuf), sie ist eines mit dem echt deutschen Heimweh nach allem Sein, nach endlichem, späten und dankbarsten Ausruhen in Sein und Gegenwart, das den deutschen Menschen zu allen geformten Gebilden, Ländern, Völkern in seiner ganzen Geschichte so tragisch hinzieht. Die unauslöschliche, mit dem Bildungstrieb so eng vermählte Sehnsucht nach dem römischen und romanischen Süden, das «o nur dem Deutschen eigene Südweh hat die tiefste Wurzel eben in diesem Zauber des Zuständlichen, des schon Gewordenen, des Seins, den alles dort für den deutschen Wanderer (einen »Wandernden« in jedem Sinne) erhält. Es ist die selige »Gegenwart«, die Goethe in Italien so magisch beglückt in sich trank und immer von neuem pries: »Wie wahr, wie seiendl« erschien ihm dort das Lebendige nach dem nebelnden Immer Werden des traurigen Nordens. Diese überdeutsche Gegenwart von gestalteter bildgewordener Welt gewinnt ihren letzten schmerzlich beglückenden Reiz, den so nur der Deutsche zu kennen scheint, gerade durch die innere Verführung des Chaos, durch den versucherischen Hang zum Abgrund jenes »Gemeinen«, dem er kaum mühevoll entstiegen. Derart weilt der deutsche Geist auf der ewigen Schwelle zwischen dem Zauberreich des Gewordenen, das sich ihm wie eine Erfüllung seiner eigenen, sehr andern, Zukunft vorspiegelt, und der Versuchung des Rücksturzes ins Barbarische, Verworrene, mystisch Vergangene und doch stets Drohende alles Menschlichen. So sieht ihn der beunruhigte, zweiflerische Blick jedes überdeutschen Auges; so sieht er sich selber in den Augenblicken, wo er sich seiner selbst bewußt wird: er ist von vorgestern und von übermorgen — er hat noch kein Heute.

Der Übergang, die Verwandlung vom Vorgestern ins Übermorgen, das macht Zauber und Fluch und edle Bestimmung des deutschen Wesens und Werdens aus.

Aber das ist die geistige Stellung Nietzsches selber, sein eigener bewußter und unbewußter Hinübergang vom Vorgestern zum Übermorgen, sein eigenstes Schicksal, verewigter transitorischer Moment zu sein; es ist sein Südweh, sein Heimweh nach dem Sein, sein erzieherisches Bildungsideal, aus lutherschem Erbe und goetheschem Humanismus genährt, sein liebender Haß auf die süßen Verführungen des musikalischen Chaos, das sich seinem späten Gestaltwillen in Richard Wagners unendlicher Melodie symbolisierte. Nietzsche ist mehr als ein klassisches Sinnbild jenes deutschen Werdens, das er selber deutlich gemacht hat; seine beständigen Auseinandersetzungen mit dem Deutschtum bilden eine großartige, vielleicht die großartigste Auseinandersetzung deutschen Wesens mit sich selber: der deutsche Geist setzt sich in Nietzsche, als Nietzsche mit sich selbst auseinander, sucht sich leidenschaftlich zu verdeutlichen, mit sich »fertig zu werden«; Nietzsche ist eine Form deutschen Werdens, eine einzige unvergeßliche Gebärde des deutschen »Über sich hinaus«, deutscher Selbstüberwindung, von der seine einzelnen persönlichen Überwindungen, seine leidenschaftlichen Askesen doch nur Abglanz und Gleichnis sind. »Ein Volk, das sich seiner Gefahren bewußt wird, erzeugt den Genius« — dieses frühe Nietzschewort, aus dem Nachlaß, gilt für das deutsche Volk in seinem Verhältnis zu Nietzsche selber. »Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch« — der späte Vers seines Lieblings Hölderlin schwang vielleicht unbewußt mit. Nietzsche ist ein solches »Rettendes« nicht bloß im zeitlich bestimmbaren Augenblick einer besonderen Gefahr — jener Gefahr und Krise, in der sich das Deutschtum in dem Augenblick befand, als Nietzsches erstes Buch entstand, 1870 und 71 — er ist nicht bloß das Bewußtwerden solcher zeitlicher Gefahren, sondern darüber hinaus ein geniales Seinerbewußtwerden des deutschen Wesens dort, wo es am gefährlichsten, am verhängnisvollsten zwischen Vorgestern und Übermorgen, zwischen Chaos und Gestalt, in ewigem Werdeaugenblick, hängt und zweifelt: Nietzsche ist die grelle Minute der Selbsterkenntnis eines Volkes im Augenblick (im metaphysischen Augenblick) seiner dringendsten inneren Gefahr — und ist zugleich ein Erwachen und Erwachsen des rettenden Instinkts und des rettenden Willens.

Denn es wäre eine Verkennung und Verfälschung von Nietzsches Haltung zum deutschen Wesen — eine Verkennung, die der vordergründliche Eindruck freilich begünstigt —, wollte man in seiner Charakteristik des deutschen Werdens nur seine Erkenntnis und nicht auch seine Hoffnung, nur das Unzulängliche und nicht auch das Gewaltige, nur die »Gefahr«, nicht auch das »Rettende« sehen. Beides ruht ja gleicherweise im Inbegriff des Werdens: das Vorgestern wie auch das Übermorgen. So trägt jenes ewig »Andre« im deutschen W esen denn auch für Nietzsche nicht bloß die Züge des Chaotischen, sondern auch die eines platonischen »Bildes« — vielleicht selbst einer dionysischen Hoffnung. Man weiß freilich, wie jene »ungeheure Hoffnung«, die nach seinem eigenen Geständnis aus der Geburt der Tragödie redete, eine Hoffnung auf Wiedergeburt aus dem Geist deutscher Musik, — daß sie die Epoche der Unzeitgemäßen Betrachtungen nicht überlebte: im »Menschlichen« bereits beginnen jene skeptischen Bespöttelungen des Deutschen, die sich bis zu den Anklagen und Schmähungen des Fall Wagner, des Antichrist, des Ecce homo steigern. Aber die »deutschen Hoffnungen« Nietzsches haben sich nur verwandelt: sie sind als Masken überall im mittleren und späten Werk Nietzsches sichtbar und verraten ihr Leben dem aufmerksamen Leser auf Schritt und Tritt. Wie Nietzsche selbst noch einmal zum guten Teil der Erbe des Besten an der Wagnerschen Wirkung zu werden hoffte, so hat er wirklich auch jene frühen deutschen Hoffnungen von ihm geerbt, die er an Wagners reformatorisch deutsche Kulturerneuerung mit Jünglingsenthusiasmus geknüpft hatte. Nietzsche beherrscht nun sein eigenes Reich, indem der Name »deutsch« verpönt bleibt; aber dieses Reich selber ist ihm unbewußt ein Reich deutschen Werdens und deutscher Hoffnung geworden, mag die größte dieser Hoffnungen auch den jenseitigen Namen Zarathustra tragen: schon im Worte, das ihn bezeichnet, trägt der Übermensch das Stigma seines tiefdeutschen Wesens, des deutschen Werdens. Und Nietzsche selber ahnt dies hier und da, wenn er etwa sagt, daß heute der deutsche Geist nicht mehr im »Reich« zu finden sei — eher schon in Sils Maria . . Das »Reich« schien ihm nicht mehr deutsch; aber sein eigenes Reich war und wurde nur um so deutscher.

Früh hat Nietzsche aus dem Erlebnis des deutschen Werdens den Willen zur Kritik deutscher Wirklichkeit, aber auch den Mut zur Hoffnung aufs Unwirkliche, unverwirklicht Überdeutsche gesogen. Der Wagnerjünger ist ganz und gar deutscher Kulturenthusiast, ein Hoffender im Sinne Luthers: »Wer weiß, was Gott will und wird aus den Deutschen machen?« oder des Goethe vom November 1813: »Ich halte ihn fest, diesen Glauben: ja, das deutsche Volk verspricht eine Zukunft, hat eine Zukunft. Das Schicksal der Deutschen ist, mit Napoleon zu reden, noch nicht erfüllt . . sie müssen, nach meinem Glauben, noch eine große Bestimmung haben.« »Wir dürfen wieder hoffen!« schreibt er 1871 an den Freund, »unsre deutsche Mission ist noch nicht vorbeil Ich bin mutiger als je: denn noch nicht alles ist unter französisch «»jüdischer Verflachung und »Eleganz und unter dem gierigen Treiben der Jetztzeit zugrunde gegangen. Es gibt doch noch Tapferkeit, und zwar deutsche Tapferkeit, die etwas innerlich anderes ist als der elan unsrer bedauernswerten Nachbarn ..« Tapferkeit — das ist dem frühen Nietzsche nicht anders als dem späten die Probe des inneren Zukunftsgehaltes, ein Erweis der Kraft zu neuen Möglichkeiten künftigen Seins. »Der deutsche Geist ist tapfer« heißt es auch, zur selben Zeit, im Basler Vortrag über die Zukunft unserer Bildungsanstalten; das bedeutet, er ist noch bildbar, ist noch Stoff, er wagt noch zu werden (denn »Sein« ist eine Form des Alterns und der Altersfeigheit). So redet »Schopenhauer als Erzieher« von »jener alten deutschen Art, die zwar hart, herbe und voller Widerstand ist, aber als der köstlichste Stoff, in welchem nur die größten Bildner arbeiten dürfen, ,weil sie allein seiner wert sind.«

Das ist die Wertung, die der frühste Nietzsche dem deutschen Wesen entgegenbringt — durchaus noch eine positiv gläubige, die aber schon jetzt keinen Augenblick lang einer deutschen Gegenwart galt (mochte sie durch äußere Erfolge noch so gleißend vergoldet erscheinen), sondern durchaus einem Hoffnungsphantom. Aber die tiefste Enttäuschung dieses Lebens, die lange vorbereitete Abkehr von Wagner, verwandelt auch den deutschen Traum Nietzsches: seine Deutsch-Gläubigkeit versickert immer rascher ins Unterirdische seiner Natur, um, ihrem Wesen nach unverwandelt, aber zu überdeutschem, selbst gegendeutschem Ausbruch gezwungen, die kühnen Jenseitigkeiten, das ungeheure Werden des Zarathustragedankens zu speisen. Die sichtbaren Hoffnungen Nietzsches auf deutsches Werden welken in den ersten nach wagnerischen Jahren jäh dahin: »Ein Deutscher ist großer Dinge fähig, aber es ist unwahrscheinlich, daß er sie tut«, heißt es bereits in der Morgenröte; »wenn je ein Deutscher etwas Großes tat, so geschah es in der Not, im Zustande der Tapferkeit . .« Noch ist hier die deutsche Kardinaltugend des frühen Nietzsche, die Tapferkeit des deutschen Geistes, unangetastet. Aber auch sie wird charakteristisch genug von dem letzten Nietzsche geradezu ins Gegen« teil getrieben: seine Auffassung von deutscher Ungegenwartlichkeit, früher so ehrend, so voll von Hoffnungen, erhalt nun einen bösen Blick: er nennt sie »Feigheit vor der Realität«. Deshalb werden ihm die Deutschen jetzt »die Verzögerer par excellence«, welche »alle großen Kulturverbrechen auf dem Gewissen haben«. Und der Fall Wagner schließt das Kapitel der deutschen Hoffnungen, welche den Basler Nietzsche »mutiger als je« machten, scheinbar endgültig mit dem brutalen Verdikt: »Die Deutschen selber haben keine Zukunft.« Denn diese Zukunft ist für Nietzsche jetzt in einem einzigen Namen Krystall geworden: in Zarathustra.

Dennoch besitzen wir das psychologische Zeugnis dafür, daß die äußerlich unsichtbar werdende Verbindung zwischen den Hoff« nungen Nietzsches und seinem Bild des deutschen Werdens in der Tiefe niemals abgerissen ist — ebensowenig, wie Nietzsche selbst in seiner überdeutschesten Zeit jemals aufgehört hat, eine überaus deut« sehe, ja eine selten typische deutsche Gestalt zu sein. Dies Zeugnis ist sein unglaublich gereizter, leidenschaftlich genährter Haß gegen das Neudeutschtum des siegreichen jungen »Reichs«, dem gegenüber er sich als Deutschen einer aussterbenden Art, gleichsam als »letzten Deutschen« empfand, als Deutschen von »vorgestern«, aber damit im geheimen auch als eine Art »ersten Deutschen«, als Deutschen von »übermorgen«. Sein Fanatismus, seine passionierte Ungerechtigkeit gegen alles, was den Namen des Deutschen trägt, kann nur mit den Ausbrüchen seines Antichrist und seines Fall Wagner verglichen werden: wie diese, ist es ein Liebeshaß, ein Haß aus tiefstem Ver« wandtschaftsgefühl, aus dem bösen Gewissen einer inneren Identität heraus, der sein Gegendeutschtum speist. Es ist ein Haß auf eigene Gefahren, auf eine Bedrohung des Bessern in ihm selber. Die Ver« kleinerung, die karikaturistische Verzerrung seines eigenen Ideals, die vorzeitige Selbstbescheidung und niedrige Realisierung eines zu höherer Entelechie Vorherbestimmten — das ist es, was Nietzsche dem Deutsch« tum des bismärckischen »Reichs« nicht verzeihen kann (nur hieraus erklärt sich auch seine merkwürdige ,Verzerrung und Verkennung Bismarcks, dessen Gestalt gerade er aus unbeteiligter Ferne ohne Zweifel der Reihe seiner macchiavellistischen Machttypen großen Stils zugesellt haben würde). Er verzieh dem Christentum im Grunde nur die Verkleinerung, Verfälschung und Umdeutung des griechischen Erbes nicht; er verzieh Wagner nicht, daß er, der Schöpfer des Siegfried, des Tristan, der »lutherschen« Meistersinger zu deren Gegenidealen »kondeszendiert« sei, daß er der mächtigen Pyramide seines Daseins die letzte krönende Spitze für immer geraubt habe; daß er um zu raschen Erfolges bei Lebzeiten willen sein revolutionäres Werden vorzeitig in einem pseudolegitimen Sein habe erstarren lassen: daß er, mit einem Wort, Nietzsches eigene Vision seiner selbst (denn eine solche war ja die Geburt der Tragödie, war »Richard Wagner in Bayreuth«) durch fratzenhafte Verwirklichung, wie das reale Bayreuth sie darstellte, geschändet habe (der Traum von Tribschen und der reiche Patronatspöbel von 1876, wie Nietzsche ihn schildert). So verzieh Nietzsche es dem Deutschtum nicht, daß es sich durch die satte Selbstgenügsamkeit an dem allzu rasch, allzu leicht errungenen »Sein« des neuen Reichs jenes edlen Ungenügens an sich selber beraubte, das doch einzig den immer noch werdenden deutschen Geist zu der ihm vorherbestimmten Hohe hinauftreiben konnte. Er vergab ihm die widrige Bescheidenheit nicht, mit der es eine erreichte Stufe der äußerlichen Sicherung und Zivilisation für eine Kultur nahm; die ebenso widrige Überhebung nicht, mit der es sich einem Natio? nalismus zu verschreiben schien, der das deutsche Werden zur Fratze des Seins älterer Völker machen mußte. Das war die Instinktangst des jungen Nietzsche, wie es der Ingrimm des späten Einsiedlers wurde. (Die Eingangsseiten der Ersten Unzeitgemäßen und die Ausfälle des Ecco homo Kapitels »Der Fall Wagner« kommen aus der nämlichen Tiefe und sagen im Grunde dasselbe.) Dieser Nationalismus aber erschien Nietzsches früher Deutschgläubigkeit wie seiner späten Deutschkritik als die eigentliche Urversündigung am deutschen Wesen, als der Frevel, der nicht vergeben wird; deutscher Chauvinist mus (die Sprache selber weigert sich, diesem Widerspruch in sich selber ein deutsches Wort zu leihen) blieb ihm der Tod jeder deutschen Hoffnung. Ihm ist Deutschtum nur als Hoffnung, als ungeheure Möglichkeit, als Forderung (vor allem an sich selber) denkbar, als ein Postulat und als ein Stachel zu Überwindungen. Ein Deutschtum, das sich am Ziele glaubt, das schon seine Verkörperung (seine »Kultur«) erreicht sieht, ist ihm nichts als ein grotesker Greuel. Gibt es im Grunde eine höhere Auffassung deutschen Wesens, eine am spruchsvollere Wertschätzung seiner inneren Möglichkeiten, als etwa eine Äußerung wie die (formal bereits etwas hemmungslose) späte Nachlaßstelle der Umwertungszeit sie bekundet? »Deutschland, Deutschland über alles — ist vielleicht die blödsinnigste Parole, die je gegeben worden ist. Warum überhaupt Deutschland — frage ich: wenn es nicht etwas will, vertritt, darstellt, das mehr Wert hat, als irgendeine andere bisherige Macht vertrittl . . Wo ist der neue Gedanke? Ist es nur eine neue Machtkombination? Um so schlimmer, wenn es nicht weiß, was es will . . Herrschen und dem höchsten Gedanken zum Siege zu verhelfen — das einzige, was mich an Deutschland interessieren könnte. Was geht es mich an, daß Hohenzollern da sind oder nicht da sind? Englands Kleingeisterei ist die große Gefahr jetzt auf der Erde.« Wann hat ein Deutscher je stolzer von deutschem Wesen als deutscher Verantwortung gesprochen? »Deutschland über alles« — das könnte, das dürfte ihm nur heißen: der Deutsche muß innere Weltweite behalten, jenes einzigartige (in der äußerlichsten Sphäre »kosmopolitisch« sich darstellende) Verantwortlichkeitsgefühl: eine Welt zu sein, ein echter Kosmos mit all seinen werdenden Möglichkeiten; die Last einer Welt, die Zukunft einer Welt zu tragen — nicht »dieser« Welt, sondern einer »andern«, einer neuen Welt deutscher Verwirklichung.

Welches ist aber der neue herrschende Gedanke? Welches die goethesche »Richtung, in welcher der Deutsche bestrebt sein soll, über sich und außer sich hinauszugehen«? Welches die ungeheure Traumzukunft des deutschen Werdens, die Nietzsche bedroht empfindet von der neudeutschen Selbstbescheidung mit einer Scheinverwirklichung und trügerischen Gegenwart, von vorzeitigem Selbstgenügen am »Reich«, an nationaler Verengung und ihrer vermeintlich erreichten Kultur? Um welcher Hoffnungen willen diese leidenschaftliche, klagende und anklagende, fast verzweifelte Feindseligkeit gegen die »Reichsdeutschheit«, statt etwa einer kühlen schopenhauerschen Gleichgültigkeit gegenüber politisch-staatlichen Entwicklungen, statt einer ironischen Resignation, die doch einer wirklich echten inneren Hoffnungslosigkeit einzig angemessen wäre? Nietzsche gibt früh die Antwort, welche die Antwort seines Lebens geblieben ist: die höchste Bildung, Bildwerdung erkennt er, gleich nach dem Krieg, »bis jetzt nur als Wiedererweckung des Hellenentums. Kampf gegen die Zivilisation . . Herstellung des wahren deutschen Geistes . .« so heißt es in den Vorarbeiten zum Vortrag über die Zukunft unserer Bildungsanstalten. Eine tiefe Prädestination des deutschen Wesens zu innerer Hellenisierung, eine seltsame, dem gegenwärtigen Augenscheine so ganz widersprechende Verwandtschaft zwischen dem »wahren deutschen Geist« und dem Griechentume besteht für das Erleben des noch von Hölderlins deutscher Griechheit genährten jungen Nietzsche. »Sehr geheimnisvoll und schwer zu erfassen ist das Band, welches wirklich zwischen dem innersten deutschen Wesen und dem griechb sehen Genius sich knüpft«, so heißt es in jenem Vortrag selber. Und keine wirkliche Gestaltung und Bildwerdung des deutschen werdenden Wesens ist möglich und denkbar, »bevor nicht das edelste Bedürfnis des echten deutschen Geistes nach der Hand dieses griechischen Genius, wie nach einer festen Stütze im Strome der Barbarei hascht, bevor aus diesem deutschen Geiste nicht eine verzehrende Sehnsucht nach den Griechen hervorbricht, bevor nicht die mühsam errungene Fernsicht in die griechische Heimat . . zur Wallfahrtsstatte der besten und begabtesten Menschen geworden ist. .« Noch allzulang ist ja für die mühselige Selbstbefreiung des deutschen Geistes, für sein langes und problematisches inneres Selbstwerden, der Weg zu jener griechischen Heimat, zur Hölderlinheimat der deutsvhen Seele. Noch immer ist »dieser deutsche Geist, durch das edelste Bedürfnis an die Griechen gekettet, in schwerer Vergangenheit als ausdauernd und mutig bewährt, rein und erhaben in seinen Zielen, durch seine Kunst zur höchsten Aufgabe befähigt, den modernen Menschen vom Fluche des Modernen zu erlösen« — noch immer ist dieser Geist »verurteilt, abseits, seinem Erbe entfremdet zu leben . .« Aber sein Erbe bleibt dies zeitlose Griechentum: »Es ist etwas in den Deutschen, das hellenisch sein könnte,« sagt eine Stelle im Nachlaß der letzten Jahre, »das erwacht bei der Berührung mit dem Süden — Winckelmann, Goethe, Mozart.« Das griechische Wesen ist zugleich Erbe und hinaufziehendes Vorphantom des deutschen Werdens: Hellas ist die platonische Idee eines »deutscheren« Deutschtums. Das Wort Pindars, das Nietzsche sich zum Lebensvorspruch wählte, das ihn von früh an bis zuletzt leitete und begleitete und das auch in den Zarathustra eingegangen ist: yevoi olog eooit »Werde der du bistl« — dieser pindarische Ruf gilt auch seinem deutschen Menschen. Werde, was du schon bist: werde Ich! — das ist der immer erneute, mystisch zweideutige Ruf des Griechischen Menschen über die Jahrtausende hinweg; und unruhig vernimmt das deutsche Gewissen diese halb mahnende, halb verheißende Stimme, wie eine Überredung zur Liebe, zur verwandelnden Liebe. »Mensch, was du liebst, in das wirst du verwandelt werden« — so mahnt die Stimme, und jene »verzehrende Sehnsucht nach den Griechen«, welche aus dem deutschen Geist immer und immer wieder, wie ein Urfeuer, hervorbricht, ist nur der Ausdruck des Willens, sich zu verwandeln in sein eigentlicheres Selbst, zu werden, was er im Grunde ist. Die übertriebene deutsche Aufnahmesucht, die Überdankbarkeit im Lernen und Assimilieren gerade antiker hellenischer Erbschaft ist schon eine Form dieses Griechenheimwehs: »Ein Werdender wird immer dankbar sein . . man lernt überhaupt nur von dem, den man liebt« erkannte der größte und dankbarste unter den deutschen Schülern der Griechen. Diese edelste und älteste Tradition deutschen Wesens: der Verwandlungswille und die Vollkommenheitssehnsucht zum Griechischen hinauf — gerade sie sah Nietzsche von jener bösen Selbstzufriedenheit bedroht, die nach 1870 das deutsche Werden mit dem giftigen Wahn eines vorzeitigen Seins zu lähmen schien. Er sah den Sinn seiner geistigen Existenz gefährdet, einer typisch werdenden Existenz (»nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt«), eines vorbildlich deutsch-hellenischen Suchens und »Wallfahrtens« nach einer griechischen Seelenheimat. Daher sein »Deutschenhaß« eine geistige Notwehr darstellt, gleich seinem Gegensokratismus etwa, einen Kampf gegen eine Tendenz, die ihn selber verneinen müßte in seinem Wesentlichsten.

Wie tief aber die positive Wertung des Deutschtums (eine Selbstwertung, nach allem) in Nietzsche wurzelte, bezeugt zuletzt wohl nichts so unmittelbar, wie seine Stilisierung des griechischen Wesens selber ins werdend Deutsche hinüber, die ganz unverkennbar ist. Nietzsche ist vielleicht der erste, der diese Stilisierung des historischen Hellenentums als des Abschlusses einer Art von »deutschen« Enb wicklung gewagt hat. Seine eigene Vorliebe für die frühe Werdezeit des hellenischen Geistes ist auch in diesem Zusammenhänge nicht ohne Bedeutung — niemand hat so entschieden wie er die sogenannte klassische Epoche des griechischen Wesens, seinen Moment des »Seins« so sehr, so bewußt vernachlässigt, beinah ungerecht verkleinert zugunsten der Epoche des griechischen Werdens, wie sie sich in den Gestalten der vorsokratischen Philosophie versinnbildlicht. Und wie ihm »das ideale Altertum vielleicht nur die schönste Blüte germanischer Liebessehnsucht nach dem Süden ist« (Homer und die klassische Philologie), so läßt er es denn auch ein verwandtes geistiges Schicksal erleiden; die »klassische« Vollkommenheitshöhe der winckelmannschen Antike wird dem deutschen Werden gleichsam tröstend als der letzte Lohn einer parallelen mühsamen Selbstwerdung dargestellt, eine vorbildliche Verheißung. Wenn Nietzsche das Hinaufstreben nach griechischer Höhe aus der inneren Dämmerung eines eingeborenen Chaos als deutsch empfindet, so läßt er die griechische Höhe wiederum aus einer solchen eingeborenen Dämmerung und Chaosnähe hervorwachsen und biegt so die Schicksale dieser beiden Völker und Kulturen aus einer unermeßlichen Spannung einander zu mystischer Identität entgegen. »Die Ahnung davon, auf welcher Höhe erst die Schönheit ihre Zauber selbst über Deutsche ausgießt, treibt die deutschen Künstler in die Höhe und Überhöhe und in die Ausschweifungen der Leidenschaft: ein wirkliches tiefes Verlangen also, über die Häßlichkeit und Ungeschicklichkeit hinauszukommen, mindestens hinauszublicken — hin nach einer besseren leichteren südlieberen sonnenhafteren Welt« — so verdeutlicht die Fröhliche Wissenschaft das‘ hinauftreibende Griechenheimweh des deutschen Wesens an dem innern Schicksal seiner künstlerischen Begabungen. Aber seine Vorlesungen über die Geschichte der griechischen Literatur lassen erkennen, daß eben dies seine Auffassung auch von den psychologischen Bedingungen des griechischen Künstlertums gewesen ist; daß er die allzu erhabene Vorbildlichkeit der hellenischen Kunst durch eine Deutung ins »Deutschere« gewissermaßen ermutigender, möglicher, vorbildlicher zu sehen versucht hat. »Das Hinstreben zum Licht aus einer gleichsam eingeborenen Dämmerung ist griechisch,« heißt es dort; »es ist dies auch noch bei Euripides, bei Plato. An diesem Kampfe hat man ihre Fruchtbarkeit zu messen.« Und wiederum: »Wir lassen uns leicht durch die berühmte griechische Durchsichtigkeit und Leichtigkeit verführen, zu glauben, das sei alles Natur und sei den Hellenen geschenkt: Lichtenberg meinte, die Griechen hätten eben gar nicht anders gekonnt als gut schreiben. Das ist gar nicht wahr. Die Geschichte der Prosa von Gorgias bis Demosthenes zeigt ein heldenhaftes Hindurchringen zur leichten reinen Komposition . . Im allgemeinen habe ich den Eindruck, daß die griechischen Meister sehr schwer und langsam arbeiteten . .« (Ganz ähnlich im zweiten Bande des »Menschlichen«: Vom erworbenen Charakter der Griechen.)

Auch das deutsche Lernen, jene Überdankbarkeit des deutschen Werdens im Aufnehmen fremder Bildungswerte, sein innerer fruchte barer Kosmopolitismus — auch dies sieht Nietzsche als eine typisch hellenische Fähigkeit: er legitimiert die deutsche Durchdringbarkeit mit dem Urbilde griechischer Alloffenheit. Nichts sei törichter, sagt er im Basler »Philosophenbuch«, als den Griechen eine autochthone Bildung nachzusagen; »sie haben vielmehr alle bei andern Völkern lebende Bildung in sich eingesogen, sie kamen gerade deshalb so weit, weil sie es verstanden, den Speer von dort weiter zu schleus dem, wo ihn ein anderes Volk liegen ließ. Sie sind bewunderungswürdig in der Kunst, fruchtbar zu lernen . .« Das ist, offensichtlich, das Idealbild einer deutschen Möglichkeit und Anlage; und der Erzieher der Deutschen fügt den Worten des Historikers der Griechen sogleich hinzu: ». . und so, wie sie, sollen wir von unsern Nachbarn lernen, zum Leben, nicht zum gelehrtenhaften Erkennen, alles Erlernte als Stütze benutzend, auf der man sich hoch und höher als der Nachbar schwingt.«

Die Zweite Unzeitgemäße führt dies Thema einer echt deutschen fruchtbaren Gefahr als eines recht eigentlich hellenischen Schicksals weiter durch: »Es gab Jahrhunderte, in denen die Griechen in einer ähnlichen Gefahr sich befanden, in der wir uns befinden, nämlich in der Überschwemmung durch das Fremde und Vergangene, an der »Historie« zugrunde zu gehen. Niemals haben sie in stolzer Unberührt barkeit gelebt: ihre »Bildung« war vielmehr lange Zeit ein Chaos von ausländischen, semitischen, babylonischen, lydischen, ägyptischen Formen und Begriffen, und ihre Religion ein wahrer Götterkampf des ganzen Orients: ähnlich etwa wie jetzt die »deutsche Bildung« und Religion ein in sich kämpfendes Chaos des gesamten Auslandes, der gesamten Vorzeit ist . . Und trotzdem wurde die hellenische Kultur kein Aggregat . . Die Griechen lernten allmählich das Chaos zu organisieren, dadurch, daß sie sich, nach der delphischen Lehre, auf sich selbst, das heißt auf ihre echten Bedürfnisse zurück besannen und die Scheinbedürfnisse absterben ließen. So ergriffen sie wieder von sich Besitz: sie blieben nicht lange die überhäuften Erben und Epigonen des ganzen Orients; sie wurden selbst, nach beschwerlichem Kampfe mit sich selbst . . die glücklichsten Bereicherer und Mehrer des ererbten Schatzes und die Erstlinge und Vorbilder aller kommenden Kulturvölker. Dies ist ein Gleichnis für jeden einzelnen von uns: er muß das Chaos in sich organisieren, dadurch daß er sich auf seine echten Bedürfnisse zurückbesinnt.« Unverkennbar ist auch hier das Gleichnis, das deutsche Hoffnungen durch griechisches Gewesen ausdrückt.

Ja, selbst die Nähe und Drohung des Chaotischen, das immanent Barbarische und Formhassende, doch allem geformteren Fremden widrig Überoffene der deutschen Besonderheit, selbst dies gegengriechischste aller Merkmale des Deutschtums hat Nietzsche — schon die letzte Stelle zeigt es — noch seinem Bilde des Hellenentums eirizuverleiben gewußt (seine Wertung des dionysischen Prinzips vor dem apollinischen wurzelt vielleicht gerade hier). Die ganze Geburt der Tragödie ist eigentlich schon eine solche geniale Deutschdeutung des Griechentums. Und in dieser kühnen Deutschdeutung begegnet sich merkwürdig genug noch der späteste Nietzsche mit dem Basler Philologen. Wenn es im Willen zur Macht heißt, das Maßlose, Wüste, Asiatische liege auf dem Grund des Griechischen: die Tapferkeit des Griechen bestehe im Kampfe mit seinem Asiatismus; die Schönheit sei ihm nicht geschenkt, so wenig als die Logik, als die Natürlichkeit der Sitte, sie sei erobert, gewollt, erkämpft, sie sei der Sieg des Griechen — so ist das nur eine Verdichtung, fast eine Wiederholung der nämlichen Stilisierung des Hellenischen ins Deutschromantische, der wir schon in den Basler Vorlesungen über die griechische Literatur begegnen. Dort lautet es, mit dem jugendlichen Lyrismus der »Geburt«, aber fast bis in den Wortlaut identisch: »Immer schwebte die Gefahr eines Rückfalls ins Asiatische (das ist: Chaotische) über den Griechen, sie konnten es von Zeit zu Zeit nicht entbehren, von da aus mußte von Zeit zu Zeit ein neuer Strom von dunklen mystischen Regungen über sie kommen, aber nicht ihnen völlig unterliegend, sondern daraus neugestärkt auftauchend zeigt sich der eigentliche hellenische Genius. Deshalb« — fügt Nietzsche mit einem seiner charakteristisch kühnen »Denns« hinzu, »deshalb fällt Dichtkunst unter die ooepia, und der Dichter ist ooepog, d. h. ein scharf Erkennender.«

Was der letzte Satz unverkennbar verrät: eine geheime, kaum ins Bewußtsein hinaufreichende Gleichsetzung des griechischen Dichters, als eines Lyrikers der unerbittlichen Erkenntnis, mit Nietzsches eigenem idealen Selbstbildnis — dieser für Nietzsches Denkmethode so typische Prozeß wiederholt sich in allgemeinerer Sphäre all dieser Stellen als Gleichsetzung des eigentlichen hellenischen Genius mit dem deutschen, wie Nietzsche selber ihn kennzeichnete. Es geschieht mit seinem Bilde des Deutschtums genau das, was mit allen den Bildern geschieht, die Nietzsche als ein erweitertes Ich, als Möglichkeiten seines Kosmos liebt und steigert: sie werden ins Hellenische verwandelt; es gibt gar keinen untrüglicheren Erweis für die positive Wertung des Deutschtums im Grunde von Nietzsches Deutschenhaß, als eben die Tatsache dieser Hellenisierung des deutschen Werdens, die bis zur Interpretierung der griechischen Seele ins nietzschehaft »Deutsche« geht. All sein Geliebtestes läßt er dort einmünden, wohin er selbst seine so ungricchische, so im tiefsten Sinne allzu deutsche Natur einströmen lassen mochte — all sein Unzulänglich Verwandtes verwandelt er immerfort in das hinüber, was er als das Vollkommene liebt: ins Griechische. Er hat die deutsche Musik, hat Wagner mit großartiger Auslegung und stilisierender Willkür ins Griechisch-Tragische umgedeutet; hat seine protestantisch-christlichen Grundantriebe ins Dionysische hinübergezwungen, die ihm eingeborene Lutherspräche, Lutherpathos und Lutherzorn dem »dionysischen Unhold« Zarathustra in den Mund gelegt; hat das Erlebnis Schopenhauers zu seiner dichterischen Verklärung der vorplatomschen Philosophen gestaltet; hat endlich seiner eignen Krankheit, seiner Askese, seiner inneren »Unzulänglichkeit« die Formel einer griechischen Lebensbejahung abgerungen, in welcher er die Griechen (mit seinem eigenen Ausdruck) noch »übergriecht«. Dergestalt gehört auch Nietzsches Philosophie des Deutschtums, als eines leiblichen Schaubilds vom heraklitischen Werden, in die Reihe der Probleme, die er durch ihre Hellenisierung als ein Stück seines innersten Wesens anerkannt hat: in Hingebung oder leidenschaftlicher Scheidung, immer sind die einzelnen Phasen dieser Probleme doch nur Atemzüge seiner griechen süchtigen deutschen Seele.

Germanenherz aus dem Buch: Nietzsche Versuch einer Mythologie (Ernst Bertram 1920)

Friedrich Nietzsche

sämtliche Werke hier im Germanenherz-Blog als pdf .  Nietzsche, Friedrich Wilhelm, geb. 15. Oktober 1844 in Röcken bei Lützen als Sohn eines protestantischen Pfarrers (gest. 1849 an den Folgen einer Gehirnerschütterung durch einen Sturz). 1850 übersiedelte die Familie nach Naumburg … Weiterlesen

Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE

»Geschichte ist eine große Anekdote. Eine Anekdote ist ein historisches Element, ein historisches Molekül . . Ein Anekdotenmeister muß alles in Anekdoten zu verwandeln wissen.« NUR das Persönliche ist das ewig Unwiderlegbare. Aus drei Anekdoten ist es möglich, das Bild … Weiterlesen

Der jüdische Sklavenaufstand der Moral

 Aus Friedrich Nietzsches Essay “Gut und böse”, “gut und schlecht”  (Erste Abhandlung aus Zur Genealogie der Moral, 1886) 7. – Man wird bereits errathen haben, wie leicht sich die priesterliche Werthungs-Weise von der ritterlich-aristokratischen abzweigen und dann zu deren Gegensatze … Weiterlesen

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE

»Geschichte ist eine große Anekdote. Eine Anekdote ist ein historisches Element, ein historisches Molekül . . Ein Anekdotenmeister muß alles in Anekdoten zu verwandeln wissen.«

Friedrich Wilhelm NietzscheNUR das Persönliche ist das ewig Unwiderlegbare. Aus drei Anekdoten ist es möglich, das Bild eines Menschen zu geben; ich versuche es, aus jedem Systeme drei Anekdoten herauszuheben, und gebe das übrige preis.«

So Nietzsche in einem späteren Vorwort zu seiner Fragment gebliebenen Darstellung der »Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen«. Wie er in den Philosophengestalten dieses Bruchstücks dichterische Überhöhungen seiner eigenen philosophischen Möglichkeiten gibt, so geben jene Sätze des Vorworts den aphoristisch gedrängten Kern seiner Denkmethode. Aus drei Anekdoten das Bild, aus drei Anekdoten das System — und das übrige preisgegeben: das ist wirklich eine gültige Formel für den Prozeß des Bilderdenkens bei Nietzsche, für seinen philosophischen Rhythmus.

Nietzsche war, so ausgesprochen wie wenige große Typen, eine durchaus »anekdotische Natur«. Einer solchen Natur ist es Gabe zugleich und Begrenzung, daß sie das Geschehen, um es zu meistern, nicht langsam ordnend vereinfacht und architektonisch im System vor sich aufbaut, sondern daß sie es von vorneherein im Brennspiegel des Moments am deutlichsten erfährt, in der Form des schlechthin einmaligen Augenblicks am liebsten sich versinnlicht. Es ist die Gabe und Begrenzung des Romantikers, des romantischen extremen Individualismus. Novalis, Friedrich Schlegel und Jean Paul sind, in drei verschiedenen Brechungen, die großen Repräsentanten der romantischen Anekdotenmeisterschaft. Und an der Verwitterungsgrenze der Romantik, dort, wo sie sich mit einem ihr feindlichsten geistigen Prinzip jeweils kämpfend auseinandersetzt, zugleich besiegt und unbesieglich, in Heine, Hebbel, Nietzsche beweist sich noch ein zweites Mal der anekdotische Urcharakter alles Romantizismus. Ja, er wird nur um so deutlicher herausgetrieben gerade da, wo Romantik mit Skepsis, Enthusiasmus mit Zynismus streitet, wo der extreme Individualismus gleichsam in beiderlei Gestalt triumphiert: dort wird die Anekdote (in ihrem intensivsten Sinne) die legitime Form, geradezu der notwendige und unvermeidliche Ausdruck, der einzige, der beide Tendenzen zugleich enthalten kann. Formen wie Atta Troll oder das Wintermärchen Deutschland, wie Flauberts Versuchung des heb ligen Antonius und vor allem Bouvard und Pecuchet bezeichnen die Möglichkeiten dieses anekdotischen Typs. (Ein Beispiel in engerer Sphäre, aber von sehr reinem Typus, bietet Wesen und Kunst Theodor Fontanes, des klassischen Anekdotenmeisters, dessen Skepsis das spätromantische Erdreich seiner Balladen nicht verleugnet.) An dieser Stelle aber, an der äußersten Grenze des alten romantischen Landes» steigt ja die Pyramide von Nietzsches Lebenswerk auf, des Bodens diesseits wie jenseits der Grenze gleichermaßen teilhaftig.

Nietzsches ganze Technik, das liegt zutage, ist Handhabung der romantischen Anekdotenmeisterschaft, die Novalis feiert. Auch ihm ist die Anekdote Element und Molekül, seines Denkens wie seines Stiles. Seinen Aphorismus als Notform und Notbehelf des Kranken und ahasverisch Wandernden auffassen konnte nur völliges Mißkennen seines geistigen Grundrisses. Vielmehr ist er eine seelische Urform, gleich dem sibyllinischen Fragment des Novalis, gleich dem Streckvers Jean Pauls, gleich dem anekdotischen Gleichnis der hebbelschen Tagebücher. Seine sozusagen väterliche Herkunft aus dem Aphorismus der französischen Skepsis ist wesentlich nur formbestimmend; entscheidend wirkt das mütterliche Erbe der Romantik. (Auch hier gilt Nietzsches Mahnung aus dem Nachlaß der Zarathustrazeit: »Das Mütterliche verehrt mir: der Vater ist immer nur ein Zufall.«) Und wenn wirklich, wie die Theoretiker jener Notform wollen, eine Resignation im Typus seines Aphorismus durchschimmert, so ist es eine viel tiefer als in individuellen äußeren Begrenzungen und Hemmungen begründete; sie käme eher aus dem sibyllinisch wissenden Urgefühl, dem ein Fragment aus der Ruinenstätte des Willens zur Macht Worte gibt: man soll nicht bauen, wo es keine Zeit mehr ist — oder, mit den Worten des »Fall Wagner«: »Was heute gut gemacht, meisterhaft gemacht werden kann, ist nur das Kleine. Hier allein ist noch Rechtschaffenheit möglich.« Man wird nicht die frühsten, scheinbar ja architektonischer komponierten Schriften, bis zur letzten Unzeitgemäßen hin, als eine Ausnahme oder gar einen Einwand empfinden. Denn gerade diese Arbeiten, in denen der Ehrgeiz zu bauen, im schopenhauerschen Sinne symphonisch zu komponieren, kühne Gewölbe zu schlagen, freilich ganz unverkennbar ist, gerade sie verraten auffallend, daß sie dennoch zusammengesetzt, aus hundert einzelnen Intuitionen und einander kreuzenden kurzen Ideenkurven, aus lauter kleinen »rechtschaffenen« Vollkommenheiten ehrgeizig aufgetürmt sind. Es sind Mosaiken, kein Zweifel, und daß sie es sind, macht gerade den unsagbaren, flimmernden und beunruhigenden Reiz aus, der namentlich der »Geburt«, der »Schopenhauer als Erzieher« und »Richard Wagner in Bayreuth« so eigentümlich ist. Liest man sie wirklich auf strenge Gedankenarchitektur und logisches Fortschreiten hin, so wirken sie fast peinlich durch das unausgesetzte neue Atemholen; aber man liest sie in Wirklichheit unwillkürlich so, als wären es schon die späteren Bücher, die sich zum Mosaik, zur Technik des Einzelfragments dann offen bekennen. Und nicht anders steht es ja mit den nicht so offensichtlich aphoristischen Büchern der letzten Jahre, dem Jenseits, der Genealogie, dem Antichrist, den Wagnerpolemiken, dem Ecce homo: ihre Technik ist die einer virtuosen Addition, der nur durch geschickte Verwendung der leitmotivischen Wiederaufnahme, durch Spiralrückkehr zu gewissen Mittelgedanken der Charakter des Bauwerks, der Komposition angetäuscht ist. Vor allem aber Zarathustra: kein Bau, sondern gigantisches Agglomerat, keine Architektur, sondern eine Traum- und Rauschfolge, kein aufgipfelndes Gebirgsmassiv, sondern eine Landschaft von Eruptionskratern. Und wie im Ganzen, so wiederum im Einzelnen: man sehe die Zarathustradichtung einmal darauf hin an, wie viele ihrer Kapitel ausschließlich um den anekdotischen Moment herum krystallisiert sind, oder über ihm, wie über einer Krypta, aufgebaut sind. (Schon die Titel zeigen das nicht selten.) Die Vorrede etwa ist ganz und gar um die Seiltänzeranekdote — ein Erlebnis des Knaben Nietzsche auf dem Naumburger Marktplatz — herum gruppiert, bis zur Herübernahme des episodischen Anlasses. Wie viele der einzelnen Kapitel sind Verherrlichungen eines höchsten Augenblicks, Ausdeutungen eines bildhaft übereindringlichen Moments, einer Symbolfähigen Anekdote! Noch die Briefe Nietzsches quellen über von der Lust am Anekdotischen, am raschen und springenden Gleichnis, am Leitmotiv und parodierenden Zitat. Und bis in die philologische Sphäre hinein folgt ihm die Neigung zum gespitzten Moment, zur Häufung winziger Einzelreize: »Ich habe leider Neigung für das Pariser Feuilleton, für Heines Reisebilder usw. und esse ein Ragout lieber als einen Rinderbraten«, lautet der kokette Seufzer des jungen Philologen an die Frau seines Lehrers Ritschl; und dieser selbst urteilt, Nietzsche schreibe sogar seine philologischen Abhandlungen absurd spannend, wie ein Pariser Romancier.

Aber am merkwürdigsten und kennzeichnendsten bleibt wohl, daß selbst seinem Verhältnis zur Musik, dieser strömendsten und unanekdotischsten, weil ungeistigsteft Kunst, die Neigung zum anekdotischen Herausheben einzelner Schönheiten, kleiner Sonderwelten und in sich verschlossener Augenblicke eigen ist. So, wenn er etwa von Wagner (der ihm, wie immer, auch hier unbewußtes Gleichnis seiner selbst ist) aussagt, bewunderungswürdig, liebenswürdig sei Wagner nur in der Erfindung des Kleinsten, in der Ausdichtung des Details; er sei unser größter Miniaturist der Musik, der in den kleinsten Raum eine Unendlichkeit von Sinn und Süße dränge. »Will man mir glauben, so hat man den höchsten Begriff Wagner nicht aus dem zu entnehmen, was heute von ihm gefällt . . es gibt noch einen Wagner, der kleine Kostbarkeiten beiseite legt: unsern größten Melancholiker der Musik, voll von Blicken, Zärtlichkeiten und Trostworten, .die ihm keiner vorweggenommen hat . . Ein Lexikon der intimsten Worte Wagners, lauter kurze Sachen von fünf bis fünfzehn Takten, lauter Musik, die niemand kennt« — oder wenn er empfiehlt, sich Sammlungen von reinen Melodien aus Beethoven oder Chopin anzulegen. Selbst seine Art, Musik gleichnishaft zu erleben, verrät noch den Kultus des erhöhten Augenblicks. So umschreibt »Menschliches« den Eindruck von Chopins Barcarole: »Fast alle Zustände und Lebensweisen haben einen seligen Moment. Den wissen die guten Künstler herauszufischen. So hat einen solchen selbst das Leben am Strande, das so langweilige, schmutzige, ungesunde, in der Nähe des lärmendsten und habgierigsten Gesindels sich abspinnende. Diesen seligen Moment hat Chopin, in der Barcarole, so zum Ertönen gebracht, daß selbst Götter dabei gelüsten könnte, lange Sommerabende in einem Kahne zu liegen.« Und vielleicht gilt seine frühe Liebe zu Schumann am innigsten eben dem Meister der kleinsten musikalischen Form, der musikalischen Novellette, der huschendsten Augenblicke voll geistigen Übermuts, flüchtigen Glückes oder zarten Herzwehs, diesem größten Meister des musikalischen Augenblicks, den wenigstens die deutsche Musik jemals besessen hat. Aber auch seine musikalische Spätliebe, die zu Bizets Carmenmusik, steht ganz im Zeichen der Dankbarkeit für das Kleinste, für den flüchtigsten Moment: die Randbemerkungen Nietzsches in einem Klavierauszug der »Carmen«, den er im Januar 1882 an Gast sandte, sind gerade dafür ungemein bezeichnend (das Exemplar befindet sich heute im Nietzsche-Archiv). Fast alle Anmerkungen und Ankreuzungen beziehen sich auf einzelne harmonische oder melodische Momente. So lautet die Anmerkung zum tragischen D-moll-Motiv der Einleitung charakteristisch genug: »Ein Epigramm auf die Leidenschaft das Beste, was seit Stendhal sur l’amour geschrieben worden ist«; zum »unerbittlich« der Kartenlegszene heißt es: »Dies Dur ist ganz schauerlich«; zum Fortissimo-Dureinsatz des Seitenthemas im Zwischenspiel zum vierten Akt: »Für mich ist dies Dur zu Tränen rührend« — und so fort.

Nietzsche hat im »Fall Wagner« selbst die Verwandlung und Auflösung des Stiles charakterisiert, die den romantischen Anekdotenmeister, den extremen Individualisten erkennen läßt. Womit kennzeichnet sich jede literarische decadence? fragt er. Und seine Antwort (wie man ohne Zweifel beobachtet hat, eine Paraphrase von Sätzen aus Bourgets »Baudelaire«, 1883) lautet: damit, daß das Leben nicht mehr im Ganzen wohnt. »Das Wort wird souverän und springt aus dem Satz hinaus, der Satz greift über und verdunkelt den Sinn der Seite, die Seite gewinnt Leben auf Unkosten des Ganzen, — das Ganze ist kein Ganzes mehr.« (Man vergleiche im Vorbeigehen das französische Urbild dieser Stelle, die bei Bourget lautet: ».. Une meme loi gouverne le developpement et la decadence de cet autre organisme qui est le langage. Un style de decadence est celui oü l’unite du livre se decompose pour laisser la place ä l’independence de la page, oü la page se decompose pour laisser la place ä l’independence de la phrase, et la phrase pour laisser la place ä la l’independence du mot.«) »Aber das ist,« so steigert Nietzsche Bourgets kühle Beobachtung ins leidenschaftlich Klagende und Anklagende, »das ist das Gleichnis für jeden Stil der decadence: jedesmal Anarchie der Atome, Disgregation des Willens, »Freiheit des Individuums-, moralisch geredet, — zu einer politischen Theorie erweitert »gleiche Rechte für alle. Das Leben, die gleiche Lebendigkeit, die Vibration und Exuberanz des Lebens in die kleinsten Gebilde zurückgedrängt, der Rest arm an Leben . . Das Ganze . . zusammengesetzt, gerechnet, künstlich, ein Artefakt.«

Was Nietzsche hier zur Charakteristik Wagners verwertet und ausdeutet, er sagte (und klagte) es in der Tiefe von sich selber. Bei Wagner stehe, meint er, im Anfang die Halluzination: nicht von Tönen, sondern von Gebärden; zu ihnen suche er erst die Tonausdeutung. Gerade das aber gilt für Nietzsches Gedankenmusik: im Anfang steht der Augenblick, der mystische Blitz, der individualisierte und losgelöste Moment, die Eingebung, das Gehorchen bis zum Grotesken — man denke an seine Schilderung der »Inspiration« im Ecce homo, diese prachtvolle Verklärung des prophetischen Moments. Oder es heißt etwa im Willen zur Macht: »Hier ein kleines Ideal, das ich alle fünf Wochen einmal auf einem wilden und einsamen Spaziergange erhasche, im azurnen Augenblick eines frevelhaften Glücks.« Kein Zweifel, dieser azurne Augenblick — »wie ein Blitz leuchtet ein Gedanke auf, mit Notwendigkeit, in der Form ohne Zögern, — ich habe nie eine Wahl gehabt . . man hört, — man sucht nicht; man nimmt, — man fragt nicht, wer da gibt . .« er bezeichnet den klassischen Urbeginn des nietzscheschen »Gedankens«; bei ihm steht »im Anfang die Halluzination«: nicht des Gedankens, sondern des Gleichnisses, des Bildes (»die Unfreiwilligkeit des Bildes, des Gleichnisses ist das Merkwürdigste; man hat keinen Begriff mehr, was Bild, was Gleichnis ist, alles bietet sich als der nächste, der wichtigste, der einfachste Ausdruck an«), als das Chaos einer werdenden Welt im Zustand der fruchtbaren »Anekdote«, des ausdeutbaren Moments. Und wie Wagner, nach Nietzsche, zu der Urhalluzination der Gebärden erst die Tonsemiotik sucht und erfindet, wie er das Motiv zum Leitmotiv herrisch ausdeutet und umschafft, so Nietzsche selber: auch seine Bücher bilden sich wie Wagners und geheure Agglomerate aus einer »Anarchie der Atome, einer Freiheit des Individuums, moralisch geredet«, zu einem Artefakt von Ganzem, künstlich, zusammengesetzt, ja auf Zusammensetzung durch den –wiedererkennenden — idealen Hörer berechnet; einem Ganzen aus souveränen Leitmotiven, von denen jedes einzelne sich suchen läßt und seine tiefere Bedeutung erraten haben will — ja einem solchen Ganzen, in welchem der Autor selber das eigentliche souveränste Leitmotiv schmerzlich zu suchen scheint. (Ist es ein Zufall, daß das einzige Buch Nietzsches, in dem ein einziges gebieterisches Leitmotiv unzweideutig herrschen und ordnen sollte, daß der Wille zur Macht ein ehrfurchtgebietendes Trümmerchaos von Fragmenten geblieben ist?) Die Exuberanz des Lebens in die kleinsten Gebilde zurückgedrängt, der Rest arm an Leben . . das Ganze lebt überhaupt nicht mehr: es ist zusammengesetzt, künstlich, ein Artefakt — ist diese Charakteristik des Dekadenzstils im allgemeinen und des Wagnerstils im besonderen nicht vor allem — eine Kritik Zarathustras, nämlich Zarathustras als Gestalt, als lebendiger Versinnlichung, als der geschauten Einheit seiner Reden und Gleichnisse? Ist nicht gerade Zarathustra im eminenten Sinn ein solches Artefakt großartigsten Maßstabes, mit einer Exuberanz des Lebens und Lebenwollens in seinen kleinsten Teilgebilden, als Ganzes aber eine erhabene Abstrakt tion, ein stummer Umriß statt einer lebendigen, gedichteten und verdichteten Figur, ein flimmerndes Mosaikbild statt eines Prophetenleibes? Zarathustra wurde ein Gefäß für tausend Inspirationsmomente, ein Rahmenumriß für lauter anekdotische Miniaturen, jede für sich einmalig und tief erlebt und erlitten; er wurde ein Musikdrama um einer Fülle philosophischer Einzelmotive willen, lauter kurzer Sachen von fünf bis fünfzehn Takten, lauter Kostbarkeiten, die niemand kennt — aber er wurde kein Mund, kein Mensch, keine Gestalt, die da wäre, nur eine, die da sein soll aus dem gebieterischen Willen dessen heraus, der sie erdachte; genau wie Wagners »Musikdrama«, als Gattung und Typus, seine Existenz nur Wagners gebieterischem Willen, nicht eigner Lebensfülle verdankt. Figaro, Don Juan, Fidelio sind — die Nibelungen aber, aus gewaltigstem Ehrgeiz geboren, sollen da sein: das ist auch das Verhältnis von Lutherbibel und Faust zum Zarathustra. Artefakte sind Nibelungen wie Zarathustra eines ungeheuren zusammenfassenden Willens, nicht Geburten; dämonisch überlebendig im Einzelnen, starr als Ganzes; und wie alles, was künstlich ist, »geschlossnen Raum verlangend« — nämlich die vorausgesetzte und voraussetzende individuelle Welt ihres Ersinners, den gläsernen Himmel dieser und nur dieser Einzelseele. Vielbesagend, wie Nietzsche sich die Geburt der Gesänge Beethovens vorstellt; er will, daß sie entstanden wie seine eignen Schriften: aus dem Geiste der musikalischen Anekdote als ein Mosaik der kleinsten Kostbarkeiten, der fünf bis fünfzehn Takte — so wie die Symphonie Zarathustra später wirklich entstand. Und merkwürdig genug zugleich, wie er hier, in seiner positivistischen Zeit, jene Inspiration abzuleugnen sich müht, die er doch später, im Instinkt, daß sie allein ein Werk vom Range Zarathustras legitimiere, zur Mutter dieses ehrgeizigsten zugleich und selbsthassendsten seiner Werke machte. »Man ersieht jetzt aus den Notizbüchern Beethovens,« heißt es in der ersten nachwagnerschen Periode, »daß er die herrlichsten Melodien allmählich zusammengetragen und aus vielfachen Ansätzen gewissermaßen ausgelesen hat.« Und an andrer Stelle, deutlicher noch und unzweideutiger autobiographisch: »Beethovens Musik erscheint häufig wie eine tiefbewegte Betrachtung beim unerwarteten Wiederhören eines längst verloren geglaubten Stückes .Unschuld in Tönen; es ist Musik über Musik. Im Liede der Bettler und Kinder auf der Gasse, bei den eintönigen Weisen wandernder Italiener, beim Tanze in der Dorfschenke oder in den Nächten des Karnevals — da entdeckt er seine .Melodien: er trägt sie wie eine Biene zusammen, indem er bald hier bald dort einen Laut, eine kurze Folge erhascht. Es sind ihm verklärte Erinnerungen aus der »bessern Welt: ähnlich wie Plato es sich von den Ideen dachte . . Man dürfte Beethoven den idealen Zuhörer eines Spielmanns nennen.« Hört man aus dieser Charakteristik der beethovenschen Musik nicht das Eingeständnis des künftigen Zarathustrakomponisten, dem ja Zarathustra wirklich »unter die Symphonien« zu gehören schien? Nicht nur der »ideale Zuhörer eines Spielmanns«, die betrachtende »Musik über Musik«, die »Zweite Unschuld« sind ja deutliche Nietzschezüge. Vor allem ist geheim nietzschisch das Bild des einsamen Musikanten auf der Suche nach den Fragmenten einer platonischen Urmusik, der seine Melodien, versprengte Fernblitze des tönenden Urfeuers, in winzigen Bruchstücken auf Wandergassen zusammenträgt, verklärte Erinnerungen einer bessern Welt; nietzschisch und Nietzsche deutend die Vorstellung vom Entstehen der großen einsamen Triumphgesänge, die der Beethoven der missa solemnis sich zusang, als seien es Endergebnisse geduldig und asketisch gehäufter Wandervisionen, winziger abgesprengter Urmotive, mystischer Anekdoten der Musik. War die Neunte, war vollends die Messe ein solches platonisches Mosaik für den Dichter Zarathustras, warum durfte nicht auch Zarathustra selber so entstehen — eine aus tausend Einzelflügen und Einzelaufschwüngen bienengeduldig zusammengetragene »Erinnerung an Schöneres als ich«, wie es in Nietzsches »Herbst«gedicht heißt? Es gab für Nietzsche aber ein höheres Künstlertum als das platonisch beethovensche dieser Stelle, als das nordische Betrachten und Musizieren über Musik; und nicht zufällig schließt sich, schon so früh, an diese Beethovenstelle das Gegenbild der unbeethovenschen Musik, der Musik, die Nietzsche gern gewesen wäre: »Mozart steht ganz anders zu seinen Melodien: er findet seine Inspirationen nicht beim Hören von Musik, sondern im Schauen des Lebens, des bewegtesten südländischen Lebens: er träumte immer von Italien, wenn er nicht dort war.«

Nietzsche war sich seiner allzu romantisch-anekdotischen, seiner mosaizierenden Gedankennatur bewußt — das scheint diese Beethovenanalyse zu gestehen. Aber sie weist doch, gerade sie, auch auf die Stelle hin, wo Nietzsche dem Fluch des individualistischen Leitmotivs, der Anarchie der Atome sich entzieht. Er ist, mit Novalis, freilich der rechte Anekdotenmeister, der alles in Anekdoten zu verwandeln weiß; aber er weiß doch auch wieder die Anekdote zur Geschichte hinauf, zur Idee hinüber zu verwandeln. »Aus drei Anekdoten ist es möglich, das Bild eines Menschen zu geben« — freilich ist das eine romantische Technik und eine Dekadenzneigung. Aber »abgerechnet, daß ich ein decadent bin, bin ich auch dessen Gegensatz«, formuliert Nietzsche. Vor allem der Gegensatz. Denn nicht auf den drei Anekdoten, wie bei dem romantischen Skeptiker, dem Fontanetypus, liegt doch zuletzt bei Nietzsche der Ton. Sondern auf dem »Bild«; und zwar auf dem Bild in platonischer Zuschärfung, als eidogy als Idee. Das leuchtet gerade aus jener Beethovenstelle vor. »Erinnerung an Schöneres als ich« — solch platonisches Erglänzen geht auch über seinem anekdotischen Individualismus auf. Sein Aphorismus, seine psychologische Anekdote erweist sich als eine musikalische Urform eben durch das ihr einwohnende platonische Heimweh. Aller Ton ist Heimweh, ist Gleichnis. Und alle psychologische Unerbittlichkeit, aller asketische Zynismus, alles »cave musicaml« in Nietzsches aphoristischer Selbstdarstellung kann nicht darüber hinwegtrügen, daß hier ein Musiker, ein Platoniker sich eine musikalische Form, einen heimlichen Dialog geschaffen hat: über das romantische Fragment Schlegels, die mystisch-realistische Gegensatzvermählung in Novalis’ Hellblicken und Ahnungen hinaus den nüchterneren und zugleich leidenschaftlicheren Typus seines in Zarathustras anekdotischer Bilderrede gipfelnden Aphorismus, lauter in sich abgeschlossene kleine Welten, dennoch voll eines geheimen Zwiespalts, in sich vollkommen, und dennoch, wie alles Vollendete, nicht allein sich, sondern eine ganze mitverwandte Welt ausdrückend. Lauter winzige Kostbarkeiten von fünf bis fünfzehn Takten, aber von symphonischer Gewalt (»mein Ehrgeiz ist, in zehn Sätzen zu sagen, was jeder andre in einem Buche sagt — was jeder andre in einem Buche nicht sagt«). Hier begegnet sich die Anekdote mit dem Gleichnis, der Zynismus mit dem Glaubenssymbol, das historische Molekül mit der historischen Philosophie. Drei Anekdoten geben den Menschen, das Bild, die Musik. In diesem Aphorismus ist sokratische Musik, wie in dem Scheinrationalismus platonischer Dialoge die Musik schläft, der Sokrates erst im Angesichte des Todes opfern wird. Sokrates, der wahre Anekdotenmeister, dessen Erfindung und ironisches Geheimnis die erzieherische Anekdote war, der alles in Anekdoten zu verwandeln wußte, er ist auch hier das geheime Vorbild, wie er es für alle die ist, in denen »Skepsis und Sehnsucht sich begatten«. Das Ecce homo ward vielleicht das Meisterstück dieses Ehrgeizes nach sokratischer Musik, nach der mystischen Anekdote. Aufgelöst in lauter Bruchstücke fast durchweg rein anekdotischen Charakters, ein Musterbeispiel für die Souveränität des Einzelsatzes und Einzelwortes im Stil aller decadence, zeigt dennoch das Ganze dieses einzigartigen Selbstbekenntnisses eine Totalität, eine innere Einheitlichkeit und selbst Strenge, die das vollkommene Gegenteil einer Anarchie der Atome ist. So wird das Ecce homo geradezu ein Abbild der Wirkung Nietzsches selber: ein Leben aus mühsam abgerungenen oder bewußt gesteigerten Einzelmomenten, Einzelaufschwüngen, Einzelinspirationen, ein Werk aus Anläufen, Enttäuschungen, Paradoxen, asketischen Selbstverneinungen — und, dennoch, das Ganze unvergleichlich in majestätischer Einheit ruhend. Ein Gewitter von Blitzen, — und dennoch die Klarheit eines stetigen Tages ausstrahlend. Vom scharfen, individualistischen Reiz der persönlichen Anekdote und des einmaligen geistigen Abenteuers, — und zugleich, auf schwer erklärbare Weise zugleich, voll vom Zauber des entpersönlichten Schicksals, vom Hauch des Gleichnisses und von der Stille eines unvergänglichen Bildes.

Ganz zuletzt ist ja selbst noch Nietzsches Ewigkeitslehre, der Gedanke der Ewigen Wiederkunft, die Ausgeburt und die Verherrlichung eines höchsten Augenblicks: seine »Ewigkeit« ist Kult des mystischen Moments, eines solchen, wie er ihn am Felsblock von Surlei, beim See von Silvaplana, im August des Jahres 1881 erlebte. Wir erleben alle Ewigkeit nur in der Form des dionysischen Augenblicks, wir bejahen alle Ewigkeit nur im Ja zum rechtfertigenden Moment, zum faustisch verhängnisvollen Augenblick des »Verweile doch!« — das ist die äußerste Folgerung, die Nietzsches ewigkeitsüchtiger Wille aus der eigenen anekdotischen Uranlage zieht, die kühnste Steigerung seines sokratischen Individualismus in platonische Metaphysik hinauf: der Platoniker in ihm schmiedet den goldenen Augenblick zu Zarathustras »hochzeitlichem Ring der Ringe, dem Ring der Wiederkunft« — das steht, außer im Zarathustra selber, am schönsten wohl in den Bruchstücken, die das Schlußkapitel »Dionysos« des Willens zur Macht bilden sollten:

»Gesetzt, wir sagen Ja zu einem einzigen Augenblick, so haben wir damit nicht nur zu uns selbst, sondern zu allem Dasein Ja gesagt. Denn es steht nichts für sich, weder in uns selbst, noch in den Dingen: und wenn nur ein einziges Mal unsere Seele wie eine Saite vor Glück gezittert und getönt hat, so waren alle Ewigkeiten nötig, um dies Eine Geschehen zu bedingen und alle Ewigkeit war in diesem einzigen Augenblick unseres Jasagens gutgeheißen, erlöst, gerecht* fertigt und bejaht.«

Germanenherz aus dem Buch: Nietzsche, Versuch einer Mythologie (Ernst Bertram 1920)

Friedrich Nietzsche

sämtliche Werke hier im Germanenherz-Blog als pdf .  Nietzsche, Friedrich Wilhelm, geb. 15. Oktober 1844 in Röcken bei Lützen als Sohn eines protestantischen Pfarrers (gest. 1849 an den Folgen einer Gehirnerschütterung durch einen Sturz). 1850 übersiedelte die Familie nach Naumburg … Weiterlesen

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff 4. Oktober 1877 - 24. Juni 1966

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff 4. Oktober 1877 – 24. Juni 1966

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff  4. Oktober 1877 in Wiesbaden- 24. Juni 1966 in Tutzing; gebürtig Mathilde Spieß, verh. u. verw. v. Kemnitz, verh. u. gesch. Kleine) war eine deutsche Lehrerin und Ärztin. Sie wurde vor allem bekannt als zweite Ehefrau Erich Ludendorffs sowie als Vordenkerin der völkischen Bewegung, in der sie aufgrund der von ihr propagierten esoterisch-kryptischen Vorstellungen von „geheimen überstaatlichen Mächten“ bekannt wurde. Außerdem beschäftigte sie sich mit der Frage nach der Stellung der Frau in der Gesellschaft. In dem nationalreligiösen Verein Bund für Deutsche Gotterkenntnis hatte sie eine führende Rolle.

Engagement für die Rechte der Frau

In ihrer Doktorarbeit beschäftigte sie sich mit geschlechtsspezifischen Unterschieden der geistigen Fähigkeiten von Mann und Frau. Sie engagierte sich stark für die Rechte der Frau, wobei sie die Ursachen für die Ungleichbehandlung der Geschlechter auf die christliche Religion und evolutionspsychologische Zusammenhänge zurückführte. Sie beschäftigte sich vor allem mit der Psychologie der Geschlechter, mit einer von christlicher Moral „verfälschten“ Minnekultur und mit den Rechten der Frauen in der Gesellschaft.

Schon als Kind soll sie sich in der Schule über die Herabsetzung des weiblichen Geschlechtes empört haben. Sie setzte sich für Frauenbildung ein, konnte aber mit der Frauenbewegung wenig anfangen.

„Um die ‚Frauenrechte‘ der ‚Emanzipierten‘ war es mir außer dem Rechte zum Studium nicht zu tun. Ja, ich habe mich an den heißen Kämpfen der Frauen, ‚Stimmvieh‘ sein zu dürfen, nicht beteiligt, sondern habe im Gegenteil schon in jungen Jahren den Frauen gezeigt, daß die Kernfragen der Freiheit des Weibes die Mündigkeit in der Ehe und die Pflichten am Volke seien, das Wahlrecht aber nichts anderes als Trug am Volke, doppelter Trug aber an den Frauen sei.“

Daneben setzte sie sich für die wirtschaftliche Unabhängigkeit erziehender Mütter ein, die nach ihrer Meinung für die Ausübung ihres „Mutterberufes“ eine Entlohnung verdienten. Sie wandte sich gegen die „poetische“ Verklärtheit des damaligen Familienideals, weil sie darin eine Benachteiligung der Frauen sah.

Bereits vor Ende des Ersten Weltkrieges hatte sie begonnen, Bücher über Frauenfragen zu veröffentlichen („Das Weib und seine Bestimmung“, „Der Minne Genesung“, „Des Weibes Kulturtat“). Diese erschienen unter dem Verfassernamen „Dr. M. von Kemnitz“, ihrem damaligen Ehenamen, und sollten in der männlich beherrschten Gelehrtenwelt nicht den Verdacht erwecken, daß sie von einer Frau geschrieben worden waren. 1920 organisierte sie ein „Frauenkonzil“ in München und trug damit zur Gründung des „Weltbundes nationaler Frauen“ bei.
Stellung zum Nationalsozialismus

Während der Novemberrevolution engagierte sie sich gegen die Abspaltung einer bayerischen Räterepublik vom Deutschen Reich. In der völkischen Bewegung hatte sie durch General Erich Ludendorff auch mehrere persönliche Begegnungen mit Adolf Hitler.

Gemeinsam mit ihrem Mann hielt sie zahlreiche Vorträge auf Veranstaltungen der völkischen Bewegung und der „Nationalsozialistischen Freiheitsbewegung“. Nach der Entlassung Hitlers aus dem Gefängnis erfolgte der Bruch zwischen Hitler und Ludendorff. Die Ludendorffs bekämpften in ihrer Zeitschrift „Volkswarte“ mit einer Auflage von bis zu 100.000 Exemplaren, öffentlich den Nationalsozialismus und kritisierten das totalitäre System. 1933 wurde Ludendorffs „Volkswarte“ nach mehreren Androhungen verboten.

Mathilde Ludendorff veröffentlichte neben ihren philosophischen Werken (Hauptwerk „Triumph des Unsterblichkeitwillens“) auch viele politische Schriften, Bücher und Aufsätze, überwiegend völkischen, gegen internationale Machtinteressen gerichteten Inhalts. Neuheidnische religiöse Vorstellungen spielten ebenfalls eine große Rolle im Denken von Mathilde Ludendorff. Grundlage der Gotteserkenntnis von Mathilde Ludendorff war ihre Überzeugung, daß jeder Rasse sich die Erkenntnis Gottes auf eine jeweils besondere Weise offenbare. Rassenvermischung führe zum Verlust dieser speziellen Gotteserkenntnis.

1930 wurde der philosophische Verein Deutschvolk gegründet, der Vorläufer des heutigen Bundes für Gotterkenntnis. Konstantin Hierl gründete den Tannenbergbund (1925), dessen Schirmherrschaft Erich Ludendorff übernahm. Dies war ein politischer Kampfbund, der nicht direkt mit dem Deutschvolk verknüpft war. Konstantin Hierl verließ 1927 den Tannenbergbund. Beide Organisationen wurden 1933 verboten. Auch die Bücher der Ludendorffs wurden nach der Machtübernahme beschlagnahmt. Zwischen 1929 und 1933 bestand eine heftige politische Gegnerschaft zwischen den Nationalsozialisten und den Ludendorffs. Mathilde Ludendorff war eine der wenigen Frauen, die Hitler öffentlich Feindseligkeit entgegenbrachten.

Hitler erteilte kurz vor dem Tod Erich Ludendorffs die Erlaubnis zur Neugründung eines nationalreligiösen Vereines, der 1937 den Namen Bund für Deutsche Gotterkenntnis erhielt. In diesem Verein und den Nachfolgeorganisationen spielte Mathilde Ludendorff die führende Rolle.

Aufsatz von Mathilde Ludendorff „Moralisch verwesende Völker“
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Aktivitäten nach dem Krieg

1949 wurde gegen Mathilde Ludendorff im Rahmen der sogenannten „Entnazifizierung“ ein Spruchkammerverfahren eröffnet.

Wie zuvor grenzte sie sich von Hitler ab und verwies darauf, daß eine „völkische Identität“ zugebilligt werden müsse und vertrat das Prinzip der „Lebensheiligkeit“: „Aller Menschen Dasein ist heilig.“ Auf über 80 Seiten ihrer Verteidigungsschrift legte sie dar, welche Haltung sich aus den religiösen Vorschriften der Juden gegenüber Nichtjuden ergeben und bekräftigte damit ihre völkische Einstellung. Sie sprach nach erfolgter Umerziehung von den „entsetzlichen Verbrechen“ der Nationalsozialisten, rechnete die Nationalsozialisten aber zugleich den Kräften zu, die gegen das „Deutschtum“ wirkten und deshalb von vornherein zu verachten seien. In einem Revisionsverfahren der Spruchkammerentscheidung erreichte die ursprünglich als „Hauptschuldige“ bezeichnete Mathilde Ludendorff 1951 eine Abschwächung des politischen Urteils zu einer „Belasteten“. 1963 wurde dieses Urteil dann aufgehoben. Im Zusammenhang mit der Aufnahme des Spruchkammerverfahrens gegen Mathilde Ludendorff wurde gegen den Journalisten Winfried Martini der Vorwurf erhoben, eine Hetzkampagne sowohl gegen die noch lebende Mathilde Ludendorff als auch gegen den bereits verstorbenen Erich Ludendorff betrieben zu haben.

Der „Bund für Deutsche Gotterkenntnis“ wurde nach dem Zweiten Weltkrieg von Mathilde Ludendorff zunächst als Ludendorffbewegung (auch: „Ludendorffer“) im Jahre 1951 als Bund für Gotterkenntnis auch juristisch wiedergegründet. Im Jahre 1961 wurde der Bund für Gotterkenntnis (Ludendorffer) als „verfassungsfeindlich“ eingestuft und verboten. Im Jahre 1977 erfolgte die Aufhebung des Verbots wegen Verfahrensfehlern, jedoch wird der Bund bis heute vom „Verfassungsschutz“ bespitzelt, der ihn als „rechtsextrem“ bezeichnet. Nach Eigenangaben hatte der Bund 12.000 Mitglieder (2002).
Wenn Mathilde Ludendorff heute in der BRD als eine durchaus selbstbewußte Frau, die z. B. auch Kritik an Arthur Schopenhauer übte, nicht als Vorbild für die jungen Mädchen herangezogen wird, so ist dies wohl darauf zurückzuführen, daß ihre Ansichten gegen die Politische Korrektheit verstoßen. Auch ihre Abgrenzung vom Nationalsozialismus kann in diesem Fall nicht helfen, da sie die Juden auch nicht anders betrachtet haben dürfte, als es die Nationalsozialisten taten. Die Ludendorffs betrachteten Jesus Christus nicht als Arier, wie Hitler dies tat, und lehnten dessen Rompolitik wahrscheinlich als zu beschwichtigend ab.

Mathilde Ludendorff beschrieb in ihren Lebenserinnerungen (siehe Tutzinger Schriften 2, S. 22f. im Netzbuch), wie sie es mit einem Freimaurer zu tun bekam, als sie kostenlosen Schulunterricht für Kinder anbot, darunter waren mehrheitlich deutsche und wenige jüdische Kinder. Bisher hatte den Unterricht besagter Freimaurer erteilt und Geschichten aus dem Alten Testament vorgelesen. Mathilde Ludendorff entwickelte dann einen eigenen Lehrplan, mit dem sie den deutschen Kindern ihr Volkstum näherbringen wollte. Dies gelang ihr auch. Ihr Unterricht war ein voller Erfolg. Sie wurde nun von ihrem Gegenspieler zur Rede gestellt. Er warf ihr vor, daß sie in seinen Machtkreis eingedrungen sei und sich einen eigenen aufbauen solle, dieser sei seiner. Schließlich gab sie dem Druck nach. Später entwickelte sie aber weiteren Lehrstoff im Rahmen ihrer Deutschen Lebenskunde.

Zitate

„Praxisbeispiel zum Esausegen

Dr. Mathilde Ludendorff berichtete in einem Schreiben vom 28.08.1952 an die Zeitschrift ‚Der Weg‘ (Buenos Aires):

Den vier Jahren Spruchkammerverfolgung gingen eineinhalb Jahre voraus, in denen ich von allen möglichen Sektionen der Demokratie der USA vernommen wurde, während die Security Police gar manches Mal mit dem Auto schon vor der Tür stand, um mich nötigenfalls abzuführen. So kam denn auch einmal ein Mann, dem der Haß gegen mich nur so aus den Augen sprühte und der mit Hilfe eines sehr starken Stimmaufwandes, hoffte mich verängstigen zu können. Wollen Sie alles verantworten, was Sie in der Zeitschrift ‚Am Heiligen Quell […]‘ veröffentlicht haben, fragte er drohend. Natürlich es steht ja auch mein Name dabei. – Darauf wurden mir stellen aus Artikeln vorgelesen, die offenbar als ein großes Verbrechen angesehen wurden, und als ich dabei völlig ruhig blieb, kam die Frage nicht gesprochen sondern geschrien: Wissen sie denn gar nicht was ihnen bevorsteht? O doch, ich habe ja schon ein ganzes Jahr hindurch den herrlichen Freiheitsgeist der Demokratie der USA kennengelernt und weiß recht wohl, was mir bevorsteht, aber ich begreife Sie überhaupt nicht. Was fällt ihnen ein? Ja, möchten Sie nicht hören, weshalb Sie mir so unbegreiflich sind? Wenn ich mich nicht sehr irre, sind Sie doch Jude. Und ich möchte darauf wetten, daß Sie orthodoxer Jude sind, deshalb begreife ich gar nicht weshalb Sie so mit mir verfahren!

Haß und Groll sind aus dem Gesicht verschwunden und Spannung, was nun noch von mir gesagt wird, liegt auf den Zügen. – Gern aber vergessen alle orthodoxen Juden und auch Sie den zweiten Segen, den Jahweh durch den Mund Isaaks nun dem Esau gibt, nachdem er die List erkannt hat. Esau ist alles nichtjüdische Volk, das wissen Sie! Und Sie wissen auch, daß in ihrer Thora im 1. Buch Moses 27, Vers 39 und 40 zu lesen steht: Da antwortete Isaak, sein Vater und sprach zu ihm: Siehe da, Du wirst keine Fette Wohnung haben auf Erden und der Tau des Himmels von oben her ist dir fern. Deines Schwertes wirst Du dich nähren und Du wirst Deinem Bruder dienen. Und es wird geschehen, daß Du dich aufraffst und sein Joch von deinem Halse reißen wirst und auch Herr bist. – Und nun kommen Sie als orthodoxer Jude und wagen es, mir zu drohen und Strafen in Aussicht zu stellen, für das was ich gesprochen und geschrieben habe? Mein Mann und ich haben in der Judenfrage nie ein Wort geschrieben oder gesprochen, das etwas anderes gewesen wäre als das Abschütteln des Joches Jakobs von unserem Halse, mit dem Ziele auch Herr zu sein. Wer also erfüllt hier denn die Verheißung, die Jahweh durch Isaak gibt? Nun, ich denke doch, der Esau in Gestalt meines verstorbenen Mannes und ich! Und wer wagt es ihrem Gotte Jahweh zuwiderzuhandeln?

Das Gesicht mir gegenüber ist weiß. Der Jude erhebt sich, spricht mit der Stimme bebend die Worte Ich danke sehr, verbeugt sich und verläßt rückwärtsgehend den Raum. Dieser kleine Vorfall ist nur einer von sehr vielen Erfahrungen in dieser Richtung in 32 Jahren. Zweierlei möchte er denen, die die Gefahr überwinden wollen, an die Seele legen. Einmal, daß sie den zusammengetragenen Wahrheitsbeweis [gemeint ist der Wahrheitsbeweis in der Judenfrage, der in ihren zusammengetragenen Spruchkammerverfahren vorgelegt worden war] gründlich aufzunehmen und verwerten. Und zum anderen, daß sie sich tief einprägen: Nur der Kampf hier wird zum Ziele führen, der gerade den orthodoxen Juden als von ihrem Gotte Jahweh selbst verheißener Kampf erscheinen muß, ein Ringen um die Freiheit aller nichtjüdischen Völker, der niemals über das Ziel hinausschießt, der niemals etwas anderes ist als das in ernster Moral verwirklichte Abschütteln des Joches Jakobs von dem Halse und der Wunsch aller Völker selbst auch Herr zu sein.

Es lebe die Freiheit aller Völker!

Dr. Mathilde Ludendorff“

Werke

  • Das Weib und seine Bestimmung. Ein Beitrag zur Psychologie der Frau und zur Neuorientierung ihrer Pflichten. (Erstauflage 1917; 191 Seiten)
  • Erotische Wiedergeburt (Erstauflage 1919; 212 Seiten). Dieses Buch erschien 1959 in überarbeiteter Fassung unter dem Titel Der Minne Genesung.
  • Triumph des Unsterblichkeitwillens (PDF-Datei) (Erstauflage 1921; 46. – 57. Tausend 1959, 425 Seiten)
  • Der Seele Ursprung und Wesen
    • 1. Teil Schöpfungsgeschichte (Erstauflage 1923; 19. – 20. Tausend 1954, 160 Seiten)
    • 2. Teil Des Menschen Seele (Erstauflage 1925; 22. – 24. Tausend 1941, 292 Seiten)
    • 3. Teil Selbstschöpfung (Erstauflage 1927; 19. – 20. Tausend 1954, 285 Seiten)
  • Der Seele Wirken und Gestalten
    • 1. Teil Des Kindes Seele und der Eltern Amt – Eine Philosophie der Erziehung (Erstauflage 1930; 19. – 20. Tausend 1953, 475 Seiten)
    • 2. Teil Die Volksseele und ihre Machtgestalter – Eine Philosophie der Geschichte (Erstauflage 1933; 13. – 15. Tausend 1955, 516 Seiten)
    • 3. Teil Das Gottlied der Völker – Eine Philosophie der Kulturen (Erstauflage 1935; 7. – 8. Tausend 1955, 462 Seiten)
  • Der Siegeszug der Physik — Ein Triumph der Gotterkenntnis meiner Werke (Erstauflage 1941; 295 Seiten)
  • Wunder der Biologie im Lichte der Gotterkenntnis meiner Werke
    • Band 1 (Erstauflage 1950; 362 Seiten)
    • Band 2 (Erstauflage 1954; 260 Seiten)
  • Das Hohe Lied der göttlichen Wahlkraft (Erstauflage 1957; 264 Seiten)
  • In den Gefilden der Gottoffenbarung (Erstauflage 1959; 370 Seiten)
  • Das Jenseitsgut der Menschenseele
    • 1. Teil Der Mensch, das große Wagnis der Schöpfung (Erstauflage 1960; 281 Seiten)
    • 2. Teil Unnahbarkeit des Vollendeten (Erstauflage 1961; 300 Seiten)
    • 3. Teil Von der Herrlichkeit des Schöpfungszieles (Erstauflage 1962; 380 Seiten)
  • mit Erich Ludendorff:
    • Die machtvolle Religiosität des deutschen Volkes vor 1945. Dokumente zur Religions- und Geistesgeschichte 1933 – 1945 Kompil. Erich Meinecke. Verlag Freiland, Viöl 2004 (einschlägiger Verlag)
    • Am heiligen Quell Deutscher Kraft (1934 – Folge 11 (PDF-Datei)
    • Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende (1929, 194 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Das große Entsetzen – Die Bibel nicht Gottes Wort (1937, 36 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Europa den Asiatenpriestern (1938, 47 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Weihnachten im Licht der Rassenerkenntnis (1937, 35 S., Scan-Text, Fraktur.pdf) (PDF-Datei)
    • Christentum und deutsche Gotterkenntnis (PDF-Datei)
    • Die Judenmacht ihr Wesen und Ende (1939) (PDF-Datei)
  • Der ungesühnte Frevel an Luther, Lessing und Schiller im Dienste des allmächtigen Baumeisters (1936) (PDF-Datei)
  • Induziertes Irresein durch Okkultlehren (Bestellmöglichkeit)
  • Bände der Blauen Reihe (unvollständig):
    • Band 1: Deutscher Gottglaube (1934) (PDF-Datei)
    • Band 3: Sippenfeiern-Sippenleben (1939) (PDF-Datei)
    • Band 4: Für Feierstunden (1937) (PDF-Datei)
    • Band 5: Wahn und seine Wirkung (1938) (PDF-Datei)
    • Band 6: Von Wahrheit und Irrtum (1938) (PDF-Datei)
    • Band 7: Und Du, liebe Jugend? (1938) (PDF-Datei)
    • Band 8: Auf Wegen zur Erkenntnis (1940) (PDF-Datei)
    • Band 9: Für dein Nachsinnen (PDF-Datei)
  • LernstoffzumLehrplanderdeutschenLebenskunde (unvollständig):
  • Erlösung von Jesu Christo (1931) (PDF-Datei)
  • Bekenntnis der protestantischen Kirche zum römischen Katholizismus (1937) (PDF-Datei)
  • Mozarts Leben und gewaltsamer Tod (1936) (PDF-Datei)
  • Was Romherschaft bedeutet (PDF-Datei)
  • Der Trug der Astrologie (1932-2006, Nachdruck) (PDF-Datei)
  • Unsere Kinder in Gefahr (1937) (PDF-Datei)
  • Ist das Leben sinnlose Schinderei? (1934) (PDF-Datei)
  • Warum Lebenskundeunterricht? (1941) (PDF-Datei)
  • Erledigte Gotterkenntnis? – Hoffnungslose Wissenschaft! (1939) u.a. Autoren (PDF-Datei)
  • Verschüttete Volksseele Nach Berichten aus Südafrika (PDF-Datei)
  • Ein Blick in die Morallehre der römischen Kirche (1934) (PDF-Datei)
  • Künstlerisches Schaffen und Wahnlehren (1941) (PDF-Datei)
  • Von neuem Trug zur Rettung des Christentums (1931) (PDF-Datei)
  • Ein Blick in die Dunkelkammer der Geisterseher (PDF-Datei))
  • Wahn über die Ursachen des Schicksals (1934) (PDF-Datei)
  • Hinter den Kulissen des Bismarckreiches (1931-1999, Nachdruck) (PDF-Datei)
  • Der Segen der Gotterkenntnis (PDF-Datei)
  • Christliche Grausamkeit an deutschen Frauen (1936) mit Walther Löhde (PDF-Datei)
  • Erich Ludendorff Sein Wesen und Schaffen (1938) (Netzbuch)
  • Lessings Geisteskampf und Lebensschicksal (1937-2004) (PDF-Datei)
  • Totenklage – ein Heldengesang: Erich Ludendorff (1939) (PDF-Datei)
    • Hans Kurth: Die Weltdeutung Dr. Mathilde Ludendorffs – Eine Einführung in die Werke der Philosophin (1932 , 67 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Der Wahrheitsbeweis Spruchkammerverfahren gegen Mathilde Ludendorff (PDF-Datei)
    • Dietger Weber: Das Spruchkammerverfahren gegen Mathilde Ludendorff
    • H. Dittmer: Was weißt du von Mathilde Ludendorff? (1934, 71 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Tutzinger Schriften 2: Mathilde Ludendorff – Über das Werden ihrer Gotterkenntnis. Zusammengestellt von Edmund Reinhard. (1971) (Netzbuch
    • Verweise Weltnetzseite des Bund für Gotterkenntnis (Ludendorff) e.V.

E. und M. Ludendorff – Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende Teil-1/2

E. und M. Ludendorff – Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende Teil-2/2

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

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Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling 27. Januar 1775 † 20. August 1854

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (* 27. Januar 1775 in Leonberg; † 20. August 1854 in Bad Ragaz) war ein deutscher Philosoph.
Zu seinem Wirken heißt es:

Der „Naturphilosoph“, Begründer des Identitätssystems; Professor zu Jena, Würzburg, Erlangen, München, seit 1841 zu Berlin. Er lehrte, die Gesetze der Natur müßten sich als Gesetze des Bewußtseins nachweisen lassen, und umgekehrt; alle Gegensätze vereinigen sich im Unendlichen, in der absoluten Identität des Idealen und Realen, der Natur und des Geistes. Nach seinen Berliner Vorlesungen über „Philosophie der Mythologie und Offenbarung“ ist jedes Absolute nicht mehr Unmittelbar die Wirklichkeit; sondern Herr der drei Potenzen, der materiellen, der wirkenden und der Endursache alles Wissens und Seins, ist Gott, der sie nach freiem Entschluß in sich spannen und entlassen kann. Goethe findet Schelling’s große Klarheit bei der großen Tiefe erfreulich. Hauptwerke: „Ideen zur Philosophie der Natur“, „Entwurf und Einleitung zu einem System der Naturphilosophie“, „Darstellung meines Systems der Philosophie“, „System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere“. Seine erste Gattin war Karoline Michaelis, seine zweite Pauline Gotter, sein jüngster Sohn Hermann ist der jetzige Justizminister Preußens.
Kurze Einführung in Schellings Philosophie
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Werke (Auswahl)

  • Einleitung zu seinem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (PDF-Datei)
  • Ideen zu einer Philosophie der Natur. 2e, verbesserte und vermehrte Auflage (PDF-Datei)
  • Von der Weltseele (PDF-Datei)
  • Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge (PDF-Datei)
  • Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (PDF-Datei)
  • Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten fichte’schen Lehre (PDF-Datei)
  • Philosophie und Religion (PDF-Datei)
  • Ueber die Gottheiten von Samothrace (PDF-Datei)
  • Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (PDF-Datei, Netzbuch)
  • Vorlesungen über die Methode des academischen Studium (PDF-Datei)
  • Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke (In Auswahl auf Archive.org)

    Zitate

    • Es ist nicht wahr, daß Schelling, nach Hegels gehässiger Bemerkung, seine Ausbildung vor dem Publikum gemacht hätte; aber es trifft zu, daß der von seinem eigenen Schwung überwältigte junge Autor sich auch vor einer Öffentlichkeit produzierte, in der es viele gab, die seine Bravourstücke mit dem Eidechsenblick ungerührter Mittelmäßigkeit anstarrten.“ — Peter Sloterdijk

    Literatur

    • Gustav Leopold Plitt: „Aus Schellings Leben“ (1870) (PDF-Datei)
    • Otto Pfleiderer: „Friedrich Wilhelm Joseph Schelling – Gedächtnissrede zur Feier seines Secular-Jubiläums am 27. Januar 1875“ (PDF-Datei)
    • Heinrich Eberhard Gottlob Paulus: „Die endlich offenbar gewordene positive Philosophie der Offenbarung; oder, Entstehungsgeschichte, wörtlicher Text, Beurtheilung und Berichtigung der v. Schellingischen Entdeckungen über Philosophie überhaupt, Mythologie und Offenbarung des dogmatischen Christenthums im Berliner Wintercursus von 1841-42“ (PDF-Datei)
    • Otto Braun: „Hinauf zum Idealismus. Schelling-Studien“ (1908) (PDF-Datei)
    • Theodor Hoppe: „Die Philosophie Schelling’s und ihr Verhältniss zum Christenthum“ (1875) (PDF-Datei)
    • Ludwig Noack: „Schelling und die Philosophie der Romantik – ein Beitrag zur Culturgeschichte des deutschen Geistes“ (1859) (PDF-Dateien: Band 1, Band 2)
    • „Schelling und die Offenbarung; Kritik des neuesten Reaktionsversuchs gegen die freie Philosophie“ (1842) (PDF-Datei)
    • Hubert Karl Philipp Beckers: „Historisch-kritische Erläuterungen zu Schelling’s Abhandlungen über die Quelle der ewigen Wahrheiten und Kant’s Ideal der reinen Vernunft“ (1858) (PDF-Datei)
    • Julius Frauenstädt: „Schelling’s Vorlesungen in Berlin; Darstellung und Kritik derselben mit besonderer Beziehung auf das Verhältnis zwischen Christenthum und Philosophie“ (1842) (PDF-Datei)
    • Constantin Frantz: „Schelling’s positive Philosophie, nach ihrem Inhalt, wie nach ihrer Bedeutung für den allgemeinen Umschwung der bis jetzt noch herrschenden Denkweise für gebildete Leser dargestellt“ (1879) (PDF-Datei)
    • Manfred Schröter: „Der Ausgangspunkt der Metaphysik Schellings. Entwickelt aus seiner ersten philosophischen Abhandlung ‚Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie Überhaupt‘“ (1908) (PDF-Datei)
    • Franz Munk: „Einheit und Duplizität im Aufbau von Schellings System des transzendentalen Idealismus“ (1910) (PDF-Datei)
    • Paul Tillich: „Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung“ (1912) (PDF-Datei)
    • Friedrich Köppen: „Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts“ (1803) (PDF-Datei)
    • Heinrich Lisco: „Die Geschichtsphilosophie Schellings 1792-1809“ (1884) (PDF-Datei)
    • Christian Kapp: „Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Ein Beitrag zur Geschichte des Tages von einem vieljährigen Beobachter“, 1843 (PDF-Datei)
    • Hubert Beckers: „Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling – Denkrede am 28. März 1855“ (PDF-Datei)
    • Alexander Jung: „Fr. Wilhelm Joseph von Schelling und eine Unterredung mit demselben im Jahre 1838 zu München“, 1864 (PDF-Datei)
    • Dreihundert Bildnisse und Lebensabrisse berühmter deutscher Männer“ von Ludwig Bechstein, Karl Theodor Gaedertz, Hugo Bürkner, Leipzig am Sedantage 1890, 5. Auflage (PDF-Datei)
    • Johannes Rehmke: „Grundriss der Geschichte der Philosophie zum Selbststudium und für Vorlesungen“, 1896, S. 276ff. (PDF-Datei)Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Der jüdische Sklavenaufstand der Moral

Friedrich Wilhelm Nietzsche Aus Friedrich Nietzsches Essay “Gut und böse”, “gut und schlecht” 

(Erste Abhandlung aus Zur Genealogie der Moral, 1886)

7.

– Man wird bereits errathen haben, wie leicht sich die priesterliche Werthungs-Weise von der ritterlich-aristokratischen abzweigen und dann zu deren Gegensatze fortentwickeln kann; wozu es in Sonderheit jedes Mal einen Anstoss giebt, wenn die Priesterkaste und die Kriegerkaste einander eifersüchtig entgegentreten und über den Preis mit einander nicht einig werden wollen. Die ritterlich-aristokratischen Werthurtheile haben zu ihrer Voraussetzung eine mächtige Leiblichkeit, eine blühende, reiche, selbst überschäumende Gesundheit, sammt dem, was deren Erhaltung bedingt, Krieg, Abenteuer, Jagd, Tanz, Kampfspiele und Alles überhaupt, was starkes, freies, frohgemuthes Handeln in sich schliesst. Die priesterlich-vornehme Werthungs-Weise hat – wir sahen es – andere Voraussetzungen: schlimm genug für sie, wenn es sich um Krieg handelt! Die Priester sind, wie bekannt, die bösesten Feinde – weshalb doch? Weil sie die ohnmächtigsten sind. Aus der Ohnmacht wächst bei ihnen der Hass in’s Ungeheure und Unheimliche, in’s Geistigste und Giftigste. Die ganz grossen Hasser in der Weltgeschichte sind immer Priester gewesen, auch die geistreichsten Hasser: – gegen den Geist der priesterlichen Rache kommt überhaupt aller übrige Geist kaum in Betracht. Die menschliche Geschichte wäre eine gar zu dumme Sache ohne den Geist, der von den Ohnmächtigen her in sie gekommen ist: – nehmen wir sofort das grösste Beispiel. Alles, was auf Erden gegen »die Vornehmen«, »die Gewaltigen«, »die Herren«, »die Machthaber« gethan worden ist, ist nicht der Rede werth im Vergleich mit dem, was die Juden gegen sie gethan haben: die Juden, jenes priesterliche Volk, das sich an seinen Feinden und Überwältigern zuletzt nur durch eine radikale Umwerthung von deren Werthen, also durch einen Akt der geistigsten Rache Genugthuung zu schaffen wusste. So allein war es eben einem priesterlichen Volke gemäss, dem Volke der zurückgetretensten priesterlichen Rachsucht. Die Juden sind es gewesen, die gegen die aristokratische Werthgleichung (gut = vornehm = mächtig = schön = glücklich = gottgeliebt) mit einer furchteinflössenden Folgerichtigkeit die Umkehrung gewagt und mit den Zähnen des abgründlichsten Hasses (des Hasses der Ohnmacht) festgehalten haben, nämlich »die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen, die einzig Gottseligen, für sie allein giebt es Seligkeit, – dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen, die Grausamen, die Lüsternen, die Unersättlichen, die Gottlosen, ihr werdet auch ewig die Unseligen, Verfluchten und Verdammten sein!« … Man weiss, wer die Erbschaft dieser jüdischen Umwerthung gemacht hat… Ich erinnere in Betreff der ungeheuren und über alle Maassen verhängnissvollen Initiative, welche die Juden mit dieser grundsätzlichsten aller Kriegserklärungen gegeben haben, an den Satz, auf den ich bei einer anderen Gelegenheit gekommen bin (»Jenseits von Gut und Böse« p. 118) – dass nämlich mit den Juden der Sklavenaufstand in der Moral beginnt: jener Aufstand, welcher eine zweitausendjährige Geschichte hinter sich hat und der uns heute nur deshalb aus den Augen gerückt ist, weil er – siegreich gewesen ist…

8.

– Aber ihr versteht das nicht? Ihr habt keine Augen für Etwas, das zwei Jahrtausende gebraucht hat, um zum Siege zu kommen?… Daran ist Nichts zum Verwundern: alle langen Dinge sind schwer zu sehn, zu übersehn. Das aber ist das Ereigniss: aus dem Stamme jenes Baums der Rache und des Hasses, des jüdischen Hasses – des tiefsten und sublimsten, nämlich Ideale schaffenden, Werthe umschaffenden Hasses, dessen Gleichen nie auf Erden dagewesen ist – wuchs etwas ebenso Unvergleichliches heraus, eine neue Liebe, die tiefste und sublimste aller Arten Liebe: – und aus welchem andern Stamme hätte sie auch wachsen können?… Dass man aber ja nicht vermeine, sie sei etwa als die eigentliche Verneinung jenes Durstes nach Rache, als der Gegensatz des jüdischen Hasses emporgewachsen! Nein, das Umgekehrte ist die Wahrheit! Diese Liebe wuchs aus ihm heraus, als seine Krone, als die triumphirende, in der reinsten Helle und Sonnenfülle sich breit und breiter entfaltende Krone, welche mit demselben Drange gleichsam im Reiche des Lichts und der Höhe auf die Ziele jenes Hasses, auf Sieg, auf Beute, auf Verführung aus war, mit dem die Wurzeln jenes Hasses sich immer gründlicher und begehrlicher in Alles, was Tiefe hatte und böse war, hinunter senkten. Dieser Jesus von Nazareth, als das leibhafte Evangelium der Liebe, dieser den Armen, den Kranken, den Sündern die Seligkeit und den Sieg bringende »Erlöser« – war er nicht gerade die Verführung in ihrer unheimlichsten und unwiderstehlichsten Form, die Verführung und der Umweg zu eben jenen jüdischen Werthen und Neuerungen des Ideals? Hat Israel nicht gerade auf dem Umwege dieses »Erlösers«, dieses scheinbaren Widersachers und Auflösers Israel’s, das letzte Ziel seiner sublimen Rachsucht erreicht? Gehört es nicht in die geheime schwarze Kunst einer wahrhaft grossen Politik der Rache, einer weitsichtigen, unterirdischen, langsam-greifenden und vorausrechnenden Rache, dass Israel selber das eigentliche Werkzeug seiner Rache vor aller Welt wie etwas Todfeindliches verleugnen und an’s Kreuz schlagen musste, damit »alle Welt«, nämlich alle Gegner Israel’s unbedenklich gerade an diesem Köder anbeissen konnten? Und wüsste man sich andrerseits, aus allem Raffinement des Geistes heraus, überhaupt noch einen gefährlicheren Köder auszudenken? Etwas, das an verlockender, berauschender, betäubender, verderbender Kraft jenem Symbol des »heiligen Kreuzes« gleichkäme, jener schauerlichen Paradoxie eines »Gottes am Kreuze«, jenem Mysterium einer unausdenkbaren letzten äussersten Grausamkeit und Selbstkreuzigung Gottes zum Heile des Menschen?… Gewiss ist wenigstens, dass sub hoc signo Israel mit seiner Rache und Umwerthung aller Werthe bisher über alle anderen Ideale, über alle vornehmeren Ideale immer wieder triumphirt hat. ––

9.

– »Aber was reden Sie noch von vornehmeren Idealen! Fügen wir uns in die Thatsachen: das Volk hat gesiegt – oder »die Sklaven«, oder »der Pöbel«, oder »die Heerde«, oder wie Sie es zu nennen belieben – wenn dies durch die Juden geschehen ist, wohlan! so hatte nie ein Volk eine welthistorischere Mission. »Die Herren« sind abgethan; die Moral des gemeinen Mannes hat gesiegt. Man mag diesen Sieg zugleich als eine Blutvergiftung nehmen (er hat die Rassen durch einander gemengt) – ich widerspreche nicht; unzweifelhaft ist aber diese Intoxikation gelungen. Die »Erlösung« des Menschengeschlechtes (nämlich von »den Herren«) ist auf dem besten Wege; Alles verjüdelt oder verchristlicht oder verpöbelt sich zusehends (was liegt an Worten!). Der Gang dieser Vergiftung, durch den ganzen Leib der Menschheit hindurch, scheint unaufhaltsam, ihr tempo und Schritt darf sogar von nun an immer langsamer, feiner, unhörbarer, besonnener sein – man hat ja Zeit… Kommt der Kirche in dieser Absicht heute noch eine nothwendige Aufgabe, überhaupt noch ein Recht auf Dasein zu? Oder könnte man ihrer entrathen? Quaeritur. Es scheint, dass sie jenen Gang eher hemmt und zurückhält, statt ihn zu beschleunigen? Nun, eben das könnte ihre Nützlichkeit sein… Sicherlich ist sie nachgerade etwas Gröbliches und Bäurisches, das einer zarteren Intelligenz, einem eigentlich modernen Geschmacke widersteht. Sollte sie sich zum Mindesten nicht etwas raffinieren?… Sie entfremdet heute mehr, als dass sie verführte… Wer von uns würde wohl Freigeist sein, wenn es nicht die Kirche gäbe? Die Kirche widersteht uns, nicht ihr Gift… Von der Kirche abgesehn lieben auch wir das Gift…« – Dies der Epilog eines »Freigeistes« zu meiner Rede, eines ehrlichen Thiers, wie er reichlich verrathen hat, überdies eines Demokraten; er hatte mir bis dahin zugehört und hielt es nicht aus, mich schweigen zu hören. Für mich nämlich giebt es an dieser Stelle viel zu schweigen. –

10.

Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert: das Ressentiment solcher Wesen, denen die eigentliche Reaktion, die der That versagt ist, die sich nur durch eine imaginäre Rache schadlos halten. Während alle vornehme Moral aus einem triumphirenden Ja-sagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein zu einem »Ausserhalb«, zu einem »Anders«, zu einem »Nicht-selbst«: und dies Nein ist ihre schöpferische That. Diese Umkehrung des werthesetzenden Blicks – diese nothwendige Richtung nach Aussen statt zurück auf sich selber – gehört eben zum Ressentiment: die Sklaven-Moral bedarf, um zu entstehn, immer zuerst einer Gegen- und Aussenwelt, sie bedarf, physiologisch gesprochen, äusserer Reize, um überhaupt zu agiren, – ihre Aktion ist von Grund aus Reaktion. Das Umgekehrte ist bei der vornehmen Werthungsweise der Fall: sie agirt und wächst spontan, sie sucht ihren Gegensatz nur auf, um zu sich selber noch dankbarer, noch frohlockender Ja zu sagen, – ihr negativer Begriff »niedrig« »gemein« »schlecht« ist nur ein nachgebornes blasses Contrastbild im Verhältniss zu ihrem positiven, durch und durch mit Leben und Leidenschaft durchtränkten Grundbegriff »wir Vornehmen, wir Guten, wir Schönen, wir Glücklichen!« Wenn die vornehme Werthungsweise sich vergreift und an der Realität versündigt, so geschieht dies in Bezug auf die Sphäre, welche ihr nicht genügend bekannt ist, ja gegen deren wirkliches Kennen sie sich spröde zur Wehre setzt: sie verkennt unter Umständen die von ihr verachtete Sphäre, die des gemeinen Mannes, des niedren Volks; andrerseits erwäge man, dass jedenfalls der Affekt der Verachtung, des Herabblickens, des Überlegen-Blickens, gesetzt, dass er das Bild des Verachteten fälscht, bei weitem hinter der Fälschung zurückbleiben wird, mit der der zurückgetretene Hass, die Rache des Ohnmächtigen sich an seinem Gegner – in effigie natürlich – vergreifen wird. In der That ist in der Verachtung zu viel Nachlässigkeit, zu viel Leicht-Nehmen, zu viel Wegblicken und Ungeduld mit eingemischt, selbst zu viel eignes Frohgefühl, als dass sie im Stande wäre, ihr Objekt zum eigentlichen Zerrbild und Scheusal umzuwandeln. Man überhöre doch die beinahe wohlwollenden nuances nicht, welche zum Beispiel der griechische Adel in alle Worte legt, mit denen er das niedere Volk von sich abhebt; wie sich fortwährend eine Art Bedauern, Rücksicht, Nachsicht einmischt und anzuckert, bis zu dem Ende, dass fast alle Worte, die dem gemeinen Manne zukommen, schliesslich als Ausdrücke für »unglücklich« »bedauernswürdig« übrig geblieben sind (vergleiche δειλος, δελαιος, πονηρος, μοχθηρος, letztere zwei eigentlich den gemeinen Mann als Arbeitssklaven und Lastthier kennzeichnend) – und wie andrerseits »schlecht« »niedrig« »unglücklich« nie wieder aufgehört haben, für das griechische Ohr in Einen Ton auszuklingen, mit einer Klangfarbe, in der »unglücklich« überwiegt: dies als Erbstück der alten edleren aristokratischen Werthungsweise, die sich auch im Verachten nicht verleugnet (– Philologen seien daran erinnert, in welchem Sinne οιζυρος, υνολβος, τλωμων, δυστυχεαν, ξυμφορι gebraucht werden). Die »Wohlgeborenen« fühlten sich eben als die »Glücklichen«; sie hatten ihr Glück nicht erst durch einen Blick auf ihre Feinde künstlich zu construiren, unter Umständen einzureden, einzulügen (wie es alle Menschen des Ressentiment zu thun pflegen); und ebenfalls wussten sie, als volle, mit Kraft überladene, folglich nothwendig aktive Menschen, von dem Glück das Handeln nicht abzutrennen, – das Thätigsein wird bei ihnen mit Nothwendigkeit in’s Glück hineingerechnet (woher ε πριττειν seine Herkunft nimmt) – Alles sehr im Gegensatz zu dem »Glück« auf der Stufe der Ohnmächtigen, Gedrückten, an giftigen und feindseligen Gefühlen Schwärenden, bei denen es wesentlich als Narcose, Betäubung, Ruhe, Frieden, »Sabbat«, Gemüths-Ausspannung und Gliederstrecken, kurz passivisch auftritt. Während der vornehme Mensch vor sich selbst mit Vertrauen und Offenheit lebt (γεννααος »edelbürtig« unterstreicht die nuance »aufrichtig« und auch wohl »naiv«), so ist der Mensch des Ressentiment weder aufrichtig, noch naiv, noch mit sich selber ehrlich und geradezu. Seine Seele schielt; sein Geist liebt Schlupfwinkel, Schleichwege und Hinterthüren, alles Versteckte muthet ihn an als seine Welt, seine Sicherheit, sein Labsal; er versteht sich auf das Schweigen, das Nicht-Vergessen, das Warten, das vorläufige Sich-verkleinern, Sich-demüthigen. Eine Rasse solcher Menschen des Ressentiment wird nothwendig endlich klüger sein als irgend eine vornehme Rasse, sie wird die Klugheit auch in ganz andrem Maasse ehren: nämlich als eine Existenzbedingung ersten Ranges, während die Klugheit bei vornehmen Menschen leicht einen feinen Beigeschmack von Luxus und Raffinement an sich hat: – sie ist eben hier lange nicht so wesentlich, als die vollkommne Funktions-Sicherheit der regulirenden unbewussten Instinkte oder selbst eine gewisse Unklugheit, etwa das tapfre Drauflosgehn, sei es auf die Gefahr, sei es auf den Feind, oder jene schwärmerische Plötzlichkeit von Zorn, Liebe, Ehrfurcht, Dankbarkeit und Rache, an der sich zu allen Zeiten die vornehmen Seelen wiedererkannt haben. Das Ressentiment des vornehmen Menschen selbst, wenn es an ihm auftritt, vollzieht und erschöpft sich nämlich in einer sofortigen Reaktion, es vergiftet darum nicht: andrerseits tritt es in unzähligen Fällen gar nicht auf, wo es bei allen Schwachen und Ohnmächtigen unvermeidlich ist. Seine Feinde, seine Unfälle, seine Unthaten selbst nicht lange ernst nehmen können – das ist das Zeichen starker voller Naturen, in denen ein Überschuss plastischer, nachbildender, ausheilender, auch vergessen machender Kraft ist (ein gutes Beispiel dafür aus der modernen Welt ist Mirabeau, welcher kein Gedächtniss für Insulte und Niederträchtigkeiten hatte, die man an ihm begieng, und der nur deshalb nicht vergeben konnte, weil er – vergass). Ein solcher Mensch schüttelt eben viel Gewürm mit Einem Ruck von sich, das sich bei Anderen eingräbt; hier allein ist auch das möglich, gesetzt, dass es überhaupt auf Erden möglich ist – die eigentliche »Liebe zu seinen Feinden«. Wie viel Ehrfurcht vor seinen Feinden hat schon ein vornehmer Mensch! – und eine solche Ehrfurcht ist schon eine Brücke zur Liebe… Er verlangt ja seinen Feind für sich, als seine Auszeichnung, er hält ja keinen andren Feind aus, als einen solchen, an dem Nichts zu verachten und sehr Viel zu ehren ist! Dagegen stelle man sich »den Feind« vor, wie ihn der Mensch des Ressentiment concipirt – und hier gerade ist seine That, seine Schöpfung: er hat »den bösen Feind« concipirt, »den Bösen«, und zwar als Grundbegriff, von dem aus er sich als Nachbild und Gegenstück nun auch noch einen »Guten« ausdenkt – sich selbst!…

[…]

Kommen wir zum Schluss. Die beiden entgegengesetzten Werthe »gut und schlecht«, »gut und böse« haben einen furchtbaren, Jahrtausende langen Kampf auf Erden gekämpft; und so gewiss auch der zweite Werth seit langem im Übergewichte ist, so fehlt es doch auch jetzt noch nicht an Stellen, wo der Kampf unentschieden fortgekämpft wird. Man könnte selbst sagen, dass er inzwischen immer höher hinauf getragen und eben damit immer tiefer, immer geistiger geworden sei: so dass es heute vielleicht kein entscheidenderes Abzeichen der »höheren Natur«, der geistigeren Natur giebt, als zwiespältig in jenem Sinne und wirklich noch ein Kampfplatz für jene Gegensätze zu sein. Das Symbol dieses Kampfes, in einer Schrift geschrieben, die über alle Menschengeschichte hinweg bisher lesbar blieb, heisst »Rom gegen Judäa, Judäa gegen Rom«: – es gab bisher kein grösseres Ereigniss als diesen Kampf, diese Fragestellung, diesen todfeindlichen Widerspruch. Rom empfand im Juden Etwas wie die Widernatur selbst, gleichsam sein antipodisches Monstrum; in Rom galt der Jude »des Hasses gegen das ganze Menschengeschlecht überführt«: mit Recht, sofern man ein Recht hat, das Heil und die Zukunft des Menschengeschlechts an die unbedingte Herrschaft der aristokratischen Werthe, der römischen Werthe anzuknüpfen. Was dagegen die Juden gegen Rom empfunden haben? Man erräth es aus tausend Anzeichen; aber es genügt, sich einmal wieder die Johanneische Apokalypse zu Gemüthe zu führen, jenen wüstesten aller geschriebenen Ausbrüche, welche die Rache auf dem Gewissen hat. (Unterschätze man übrigens die tiefe Folgerichtigkeit des christlichen Instinktes nicht, als er gerade dieses Buch des Hasses mit dem Namen des Jüngers der Liebe überschrieb, desselben, dem er jenes verliebt-schwärmerische Evangelium zu eigen gab –: darin steckt ein Stück Wahrheit, wie viel litterarische Falschmünzerei auch zu diesem Zwecke nöthig gewesen sein mag.) Die Römer waren ja die Starken und Vornehmen, wie sie stärker und vornehmer bisher auf Erden nie dagewesen, selbst niemals geträumt worden sind; jeder Überrest von ihnen, jede Inschrift entzückt, gesetzt, dass man erräth, was da schreibt. Die Juden umgekehrt waren jenes priesterliche Volk des Ressentiment par excellence, dem eine volksthümlich-moralische Genialität sonder Gleichen innewohnte: man vergleiche nur die verwandt-begabten Völker, etwa die Chinesen oder die Deutschen, mit den Juden, um nachzufühlen, was ersten und was fünften Ranges ist. Wer von ihnen einstweilen gesiegt hat, Rom oder Judäa? Aber es ist ja gar kein Zweifel: man erwäge doch, vor wem man sich heute in Rom selber als vor dem Inbegriff aller höchsten Werthe beugt – und nicht nur in Rom, sondern fast auf der halben Erde, überall wo nur der Mensch zahm geworden ist oder zahm werden will, – vor drei Juden, wie man weiss, und Einer Jüdin (vor Jesus von Nazareth, dem Fischer Petrus, dem Teppichwirker Paulus und der Mutter des anfangs genannten Jesus, genannt Maria). Dies ist sehr merkwürdig: Rom ist ohne allen Zweifel unterlegen. Allerdings gab es in der Renaissance ein glanzvoll-unheimliches Wiederaufwachen des klassischen Ideals, der vornehmen Werthungsweise aller Dinge: Rom selber bewegte sich wie ein aufgeweckter Scheintodter unter dem Druck des neuen, darüber gebauten judaisirten Rom, das den Aspekt einer ökumenischen Synagoge darbot und »Kirche« hiess: aber sofort triumphirte wieder Judäa, Dank jener gründlich pöbelhaften (deutschen und englischen) Ressentiments-Bewegung, welche man die Reformation nennt, hinzugerechnet, was aus ihr folgen musste, die Wiederherstellung der Kirche, – die Wiederherstellung auch der alten Grabesruhe des klassischen Rom. In einem sogar entscheidenderen und tieferen Sinne als damals kam Judäa noch einmal mit der französischen Revolution zum Siege über das klassische Ideal: die letzte politische Vornehmheit, die es in Europa gab, die des siebzehnten und achtzehnten französischen Jahrhunderts brach unter den volksthümlichen Ressentiments-Instinkten zusammen, – es wurde niemals auf Erden ein grösserer Jubel, eine lärmendere Begeisterung gehört! Zwar geschah mitten darin das Ungeheuerste, das Unerwartetste: das antike Ideal selbst trat leibhaft und mit unerhörter Pracht vor Auge und Gewissen der Menschheit, – und noch einmal, stärker, einfacher, eindringlicher als je, erscholl, gegenüber der alten Lügen-Losung des Ressentiment vom Vorrecht der Meisten, gegenüber dem Willen zur Niederung, zur Erniedrigung, zur Ausgleichung, zum Abwärts und Abendwärts des Menschen die furchtbare und entzückende Gegenlosung vom Vorrecht der Wenigsten! Wie ein letzter Fingerzeig zum andren Wege erschien Napoleon, jener einzelnste und spätestgeborne Mensch, den es jemals gab, und in ihm das fleischgewordne Problem des vornehmen Ideals an sich – man überlege wohl, was es für ein Problem ist: Napoleon, diese Synthesis von Unmensch und Übermensch… weiter hier https://germanenherz.wordpress.com/2007/10/15/friedrich-nietzsche/

Novalis Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg

Er wurde nur 28 Jahre alt, hat aber eine ganze Epoche geprägt: Novalis. Nur wenige kennen ihn unter seinem Adelsnamen Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg 2. Mai 1772 auf Schloß Oberwiederstedt in Mansfeld; Tod 25. März 1801 in Weißenfels) war ein deutscher Schriftsteller der Romantik, der unter dem Pseudonym Novalis schrieb.

Zu seinem Wirken heißt es:
Einer der „Frühvollendeten“ in der deutschen Literatur, bekannt unter dem Namen Novalis; eine sinnige, in sich gekehrte, religiöse Natur, körperlich schwach und siech. Etwas Mädchenhaftes, Jungfräuliches, Reines findet man auch in seinen Schöpfungen. Er besuchte das Gymnasium zu Eisleben, studirte in Jena Philosophie, in Leipzig und Wittenberg die Rechte, bekleidete 1795-99 eine Stellung beim Salinenwesen zu Weißenfels und lag zwischendurch in Freiberg der Bergwissenschaft ob. Nach dem Tode seiner ersten Braut Sophie von Kühn, der ihn tiefinnerlich erschütterte und lange sichtbare Spuren in seinem Geistesleben hinterließ, verlobte er sich mit der Tochter des Berghauptmanns Charpentier und wurde als Amtshauptmann in Thüringen designirt; doch raffte ihn Schwindsucht dahin. Mit Schiller verkehrte er viel; Beide fühlten sich zu einander hingezogen. Seine Schriften verdienten mehr gelesen zu werden: Der Roman „Heinrich von Ofterdingen“, „Hymnen an die Nacht“, „Geistliche Lieder“, „Die Lehrlinge zu Sais“, „Gedichte“ und „Fragmente“. Eine Ausgabe in drei Theilen besorgten Friedrich Schlegel, Ludwig Tieck und Eduard von Bülow. Novalis zählt zu den Hauptvertretern der romantischen Schule.

Werke

Literatur

  • Wilhelm von Scholz: Novalis, in: Willy Andreas / Wilhelm von Scholz (Hg.): Die Großen Deutschen. Neue Deutsche Biographie. Propyläen Verlag, Berlin, 4 Bde. 1935–1937, 1 Ergänzungsbd. 1943; Fünfter Band, S. 118–127
  • Just Bing: „Novalis (Friedrich v.Hardenberg), eine biographische Charakteristik“, 1893 (PDF-Datei)
  • „Friedrich von Hardenberg genannt Novalis. Eine Nachlese aus den Quellen des Familienarchivs, herausgegeben von einem Mitglied der Familie“, 1883 (PDF-Datei)
  • Carl Busse: „Novalis‘ Lyrik“ (1898) (PDF-Datei)
  • Egon Friedell: „Novalis als Philosoph“ (1904) (PDF-Datei)
  • Ernst Heilborn: „Novalis, der Romantiker“ (1901) (PDF-Datei)
  • A. Schubart: „Novalis‘ Leben, Dichten und Denken“, 1887 (PDF-Datei)
  • Johannes Schlaf: „Novalis und Sophie von Kühn, eine psychophysiologische Studie“ (1906) (PDF-Datei)
  • Heinrich Simon: „Der magische Idealismus; Studien zur Philosophie des Novalis“ (1906) (PDF-Datei)
  • Gustav Baur: „Novalis als religiöser Dichter. Vortrag, gehalten am 10. Januar 1877“ (PDF-Datei)
  • Waldemar Olshausen: „Friedrich v. Hardenberg’s (Novalis) Beziehungen zur Naturwissenschaft seiner Zeit“, 1905 (PDF-Datei)
  • Roman Woerner: „Novalis‘ Hymnen an die Nacht und Geistliche Lieder“, 1885 (PDF-Datei)

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Stoa

Als Stoa (στοά) oder stoische Philosophie wird eines der wirkungsmächtigsten philosophischen Lehrgebäude in der abendländischen Geschichte bezeichnet. Es wurde von Zenon von Kition um 300 v. Chr. begründet. Der Name (griechisch στοά ποικίλη – „bunte Vorhalle“) geht auf eine Säulenhalle (Stoa) auf der Agora, dem Marktplatz von Athen, zurück, in der Zenon von Kition seine Lehrtätigkeit aufnahm.

Ein besonderes Merkmal der stoischen Philosophie ist die kosmologische, auf Ganzheitlichkeit der Welterfassung gerichtete Betrachtungsweise, aus der sich ein in allen Naturerscheinungen und natürlichen Zusammenhängen waltendes universelles Prinzip ergibt. Anhänger der Stoa werden als Stoiker bezeichnet. Für den Stoiker als Individuum gilt es, seinen Platz in dieser Ordnung zu erkennen und auszufüllen, indem er durch die Einübung emotionaler Selbstbeherrschung sein Los zu akzeptieren lernt und mit Hilfe von Gelassenheit und Seelenruhe (Ataraxie) nach Weisheit strebt.

Entstehungszusammenhang der stoischen Philosophie
Die parallele Entstehung der beiden großen philosophischen Schulen der Epikureer und der Stoa fiel sicherlich nicht zufällig in eine Zeit, in der der bis dahin die Normen bestimmende, individuelle Orientierung und Halt gewährende, aber auch zur Einordnung verpflichtende Polis-Verband in die Krise geraten war. Gerade Athen, wo nach der platonischen Akademie und dem aristotelischen Peripatos auch diese beiden philosophischen Richtungen entstanden, war nach eineinhalb Jahrhunderten politischer Machtentfaltung und kultureller Blüte als Stadtstaat in einer ungewissen neuen Lage: Seit Mitte des 4. Jahrhunderts v. Chr. in Selbstbehauptungskämpfen gegenüber dem expandierenden Königreich Makedonien engagiert, musste es sich im Zerfallsstadium des von Alexander dem Großen eroberten Vielvölkerreichs und im Zuge der Diadochen­kämpfe eine unmittelbare makedonische Vorherrschaft und die Abschaffung der bis dahin noch bestehenden Attischen Demokratie gefallen lassen – eine grundlegende Veränderung des bis dahin nicht ernsthaft angefochtenen politisch-sozialen Koordinatensystems.

Die Situation begünstigte also das Entstehen neuer weltanschaulicher Deutungsmöglichkeiten mit entsprechenden Reflexionen über deren Konsequenzen für die individuelle Lebensausrichtung. Gemeinsam war Epikureern und Stoikern die Frage nach dem richtigen Weg zum eigenen Seelen­heil, für das die Polis nicht mehr der geeignete Bezugsrahmen schien. Gegensätzlich waren jedoch die jeweiligen Schlussfolgerungen sowohl in politisch-weltanschaulicher Hinsicht als auch in der ethischen Ausrichtung des individuellen Verhaltens. Dem Athener Epikur, der in der Krise der Polis jeglicher politischen Betätigung eine Absage erteilte und eine rational zu steuernde Lebensfreude zum Leitbild für das individuelle Seelenheil und Lebensglück machte, setzte der aus dem zyprischen Kition stammende Zenon ein über die Polis weit hinausgreifendes, kosmopolitisches Bindungsbewusstsein gegenüber, in dem das individuelle Streben aufgehen und die Seele Ruhe finden sollte.

Kernaspekte der Lehre
Die stoische Philosophie hat während der Jahrhunderte ihrer Überlieferung und Weiterentwicklung mancherlei Wandlungen durchlaufen und die Fähigkeit entwickelt, sich neuen Einsichten zu öffnen und bei ihren führenden Köpfen unterschiedliche Akzente und Spielarten zuzulassen. Auch diese Weltoffenheit und Anpassungsfähigkeit hat zu ihrer Langlebigkeit entscheidend beigetragen.

Allerdings gibt es konstante Merkmale, die ihr einen unverwechselbaren Charakter geben. Sie finden sich in allen drei Bereichen des stoischen Lehrgebäudes, der Physik, die sich mit dem Kosmos und den Dingen im Kosmos befasst, der Logik, die auf Erkenntnis, Erklärung und Beweisführung gerichtet ist, sowie der Ethik, die sich mit dem menschlichen Leben beschäftigt und das Zentrum der stoischen Philosophie bildet

Physik und Kosmologie
Die einprägsamste Kurzformel für das stoische Weltbild hat Kaiser Mark Aurel (Marcus Aurelius) als letzter der überlieferten bedeutenden Stoiker hinterlassen (Selbstbetrachtungen VII,:

„Alles ist wie durch ein heiliges Band miteinander verflochten. Nahezu nichts ist sich fremd. Alles Geschaffene ist einander beigeordnet und zielt auf die Harmonie derselben Welt. Aus allem zusammengesetzt ist eine Welt vorhanden, ein Gott, alles durchdringend, ein Körperstoff, ein Gesetz, eine Vernunft, allen vernünftigen Wesen gemein, und eine Wahrheit, so wie es auch eine Vollkommenheit für all diese verwandten, derselben Vernunft teilhaftigen Wesen gibt.“

Aus einem Urfeuer, dem Aither, entsteht gemäß der stoischen Lehre alles Seiende. Aller Stoff (Hyle) ist durch göttliche Vernunft (Logos) beseelt. So ist die stoische Lehre gleichermaßen materialistisch wie pantheistisch: Das göttliche Prinzip durchwirkt den Kosmos in allen seinen Bestandteilen und ist (nur) in ihnen anzutreffen.

Die Stoiker sind von der strengen Kausalität allen Geschehens überzeugt. Was immer in der Welt und unter Menschen vorkommt, beruht demnach auf einer lückenlosen Kausalkette. Wo diese nicht nachweisbar ist, versagt unser Erkenntnisvermögen. Auch der Einzelne ist durch das Schicksal (Heimarmene) bestimmt. Falls er sich gegen die Vorsehung (πρόνοια prónoia, „Pronoia“) stellt, ist auch dies selbst durch das Schicksal bestimmt.

Bertrand Russell urteilt in seinem Werk „Philosophie des Abendlandes“ über die stoische Kausalitätslehre geringschätzig: „Wenn die Welt vollkommen deterministisch ist, dann werden die Naturgesetze bestimmen, ob ich tugendhaft sein werde oder nicht.“ Seine Bilanz des stoischen Kosmos: „Vernichtung der gegenwärtigen Welt durch Feuer und anschließend Wiederholung des gesamten Vorganges. Kann man sich etwas Sinn- und Zweckloseres vorstellen?“

Pierre Hadot dagegen sieht die menschliche Freiheit von den Stoikern nicht aller Wirkungsmöglichkeiten beraubt. Durch sein Sprachvermögen gelange der Mensch in „ein anderes Universum, welches nicht von derselben Art ist wie das Universum der Kausalität, nämlich das Universum des Sinns und des Wertes.“ Darin habe der Mensch nach stoischer Auffassung die Möglichkeit, die vom Schicksal verursachten Ereignisse selbst als gut oder schlecht zu bewerten und einzuordnen. „Der Wert der Dinge hängt demnach von der moralischen Haltung ab, die wir ihnen gegenüber einnehmen. Philosophie besteht also genau darin, zu wählen, sich die Dinge in einer bestimmten Art und Weise vorzustellen“.

In der Tat stellten sich schon seit den Anfängen der stoischen Philosophie Fragen nach der individuellen Handlungsfreiheit und moralischen Verantwortlichkeit. Chrysippos von Soli, der wegen seiner überragenden dialektischen Fähigkeiten als zweiter Begründer der Stoa nach Zenon galt, hat die Verantwortlichkeit des Menschen für sein Tun am Beispiel von Triebregung und Verhaltenskonsequenz dargelegt. Die Vernunftanlage des Menschen stellt ihn vor die Aufgabe, die mit der Triebregung verbundene Vorstellung zu prüfen und darüber zu befinden, ob ihr zu folgen oder ob sie zurückzuweisen ist. Die innere Verfassung des Individuums gibt dabei den Ausschlag:

„Wenn jemand eine Walze auf eine schiefe Ebene wirft, gibt er allerdings den äußeren Anstoß zur Bewegung; aber die eigentliche Ursache, dass die Walze herabrollt, liegt in ihrer Gestalt, also in ihrem eigenen Wesen.“
Nach Chrysippos ist diese innere Verfassung des Individuums selbst vom Schicksal bestimmt

Logik
„Logos“ hat für Stoiker sowohl die Bedeutung von Sprache als auch von Vernunft. „Logik“ umfasst dann einerseits die formalen Regeln des Denkens und korrekten Argumentierens als auch jene Teile der Sprache, in denen gedankliche Operationen zum Ausdruck gebracht werden. „Etwas wissen heißt für die Stoa, eine Aussage behaupten können, die nachweislich wahr ist.“

Nach der stoischen Erkenntnislehre wird nur als wahr anerkannt, was nach methodisch korrektem Einsatz des „Kriteriums“ (von griech. Κριτήριον = ‚Entscheidungsmittel‘) unmittelbar einleuchtet. Nur ein selbstbeherrschter Mensch gelangt zu zutreffenden Wahrnehmungen, während ein von Trieben und Gefühlen geleiteter Mensch zur Erfassung der Wahrheit und einem ihr gemäßen Handeln unfähig ist.

Da Erkenntnis und deren Vermittlung sich im Medium der Sprache vollziehen, haben die Stoiker gemäß ihrem Ansatz, die Kausalketten möglichst lückenlos aufzuweisen, gründliche Studien zu Grammatik und Logik betrieben, haben die Deklinations- und Tempuslehre entwickelt und als erste eine systematische Sprachlehre geschaffen. Das Kernstück der stoischen Logik war eine stringente Aussagenlogik, die an die megarischen Philosophen Diodoros und Philon anknüpfte und deren Ansätze weiterentwickelte. Der bedeutendste stoische Logiker war Chrysippos von Soli, der im Rahmen seiner umfangreichen Logik den ersten formal präzisen Aussagenkalkül schuf und damit die spätere stoische Logik prägte.

Auf der Basis der stoischen Sprachlehre waren als weitere Kernbereiche der Logik die Dialektik und die Rhetorik zu schulen, Erstere als Methode der Wahrheitsfindung und Erkenntnissicherung, die zweite als Kunst, das Entdeckte in überzeugend gegliederter und sprachästhetisch ansprechender Form mitzuteilen. Zenon bereits pflegte das Verhältnis von Dialektik und Rhetorik durch Gesten zu veranschaulichen: die geballte Faust für die die Gedanken straff zusammenfassende Dialektik einerseits und die flach gespreizte Hand für die breit dahin laufende Rede andererseits. Das größere Gewicht besaß im stoischen Bewusstsein die Dialektik.

Ethik
Die Einordnung des Menschen als Teil der vom Logos durchwalteten Natur ist aus stoischer Sicht seine vorrangige Bestimmung. Mit Geist und Denkvermögen verfügt er selbst über Instrumente, die ihn am göttlichen Logos teilhaben lassen und ihn zur Weisheit als höchstem Gut und Inbegriff des glücklichen bzw. glückenden Daseins (griech. εὐδαιμονία Eudaimonía) führen können. Voraussetzung dafür ist ein Prozess der Selbsterkenntnis und der Aneignung zielführender Verhaltensweisen, Gewohnheiten und Haltungen. Als Wegweiser dient dabei die eigene Vernunft; als Motivatoren fungieren der Selbsterhaltungstrieb und das Streben nach Selbstvervollkommnung (griech. οἰκείωσις Oikeiosis).

Nur ein lebenslanges Bemühen um Selbstformung, das auch den Herausforderungen von Schicksal und mitmenschlichem Umfeld standhält, schafft Aussicht auf die Seelenruhe des stoischen Weisen. Voraussetzung dafür ist eine ausgeprägte Affektkontrolle, die zur Freiheit von Leidenschaften (Apatheia), zu Selbstgenügsamkeit (Autarkie) und Unerschütterlichkeit (Ataraxie) führen soll. Unser heutiger Begriff der „stoischen Ruhe“ geht auf diese Eigenschaften zurück.

Dabei steht ἀπάϑεια (apátheia, „Apathie“) im Sinne der Stoa allerdings gerade nicht für Teilnahmslosigkeit und Passivität. Mark Aurel traf einen Kern des stoischen Ethos, als er sich selbst ermahnte (Selbstbetrachtungen IX, 12; zit. n. Weinkauf):

„Arbeite! Aber nicht wie ein Unglücklicher oder wie einer, der bewundert oder bemitleidet werden will. Arbeite oder ruhe, wie es das Beste für die Gemeinschaft ist.“

Die Gemeinschaft der Stoiker bezog prinzipiell alle Menschen mit ein, Griechen wie „Barbaren“ (trotz fortbestehender Staaten und Grenzen), Bürger wie Sklaven (ohne dass die Abschaffung der Sklaverei zum Programm erhoben worden wäre). Dieser kosmopolitische Zug der Stoa war von ihren Gründungspersönlichkeiten bereits angelegt worden, längst bevor sie die politischen Führungskreise des Römischen Reiches erreichte. Dazu passt die Tatsache, dass die herausragenden Stoiker meist aus den Randgebieten der antiken griechischen Zivilisation stammten.

Kontinuität und Wandel in der Römischen Antike
Das Aufgehen des griechischen Kulturkreises im Römischen Reich, das als Folge der römischen Expansion seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. stark voranschritt, führte zu einem Verhältnis wechselseitiger Beeinflussung, das auch die Stoa betraf. In diesem über mehrere Jahrhunderte fortwirkenden Prozess werden zwei Phasen unterschieden, die zum einen auf die republikanische, zum anderen auf die kaiserzeitliche Epoche der römischen Vorherrschaft bezogen sind.

Die mittlere Stoa: Leitbildfunktion in führenden Kreisen der Römischen Republik
Die stoische Lehre wurde zum Leitbild führender Zirkel des expandierenden Römischen Reiches, weil sie im Einklang mit ihrem politischen Handeln stand und einen kosmopolitischen Ansatz hatte. Es fanden sich bedeutende Interpreten der Stoa, die die Strenge und Einseitigkeit (etwa der ursprünglichen Affektlehre) akzeptabler für diejenigen gestalteten, die im öffentlichen Leben standen. Es wurden auch solche als vollwertige Mitbürger gewertet und integriert, die früher als Sklaven nichts galten.

Panaitios
Zum wichtigsten Bindeglied zwischen der Stoa und der Kultur der römischen Herrschaftselite wurde Panaitios, der in Beziehungen zu Scipio Aemilianus stand (die allerdings vorwiegend politischer, nicht philosophischer Natur waren). Er modifizierte die in der alten Lehre angelegte strenge Scheidung von Geist und Leib und die Geringschätzung des Letzteren im Menschenbild der Stoa und beschrieb den Organismus als Einheit und Ausdruck der Gesamtpersönlichkeit. Nicht auf radikale Triebunterdrückung, sondern auf mäßige Entfaltung und Vernunftsteuerung war seine Anthropologie gerichtet.

Auch auf die Individualität der Anlagen und auf Prägungen im Fortgang des Lebens hat Panaitios hingewiesen und die Voraussetzungen zur Führung eines Lebens im Einklang mit den Erfordernissen von Natur und Schicksal dadurch auf die jeweilige Persönlichkeit bezogen. Von solchen Unterschieden waren schließlich auch Art und Umfang der Pflichten bestimmt, die sich für die Lebensführung ergaben und die dem Patrizier anderes zur Pflicht machten als dem Plebejer. Derartige Differenzierungen kamen dem aristokratischen Selbstbild der republikanischen Führungselite entgegen.

Poseidonios
Die von Panaitios bewirkte Lockerung und Erweiterung der stoischen Weltsicht wurde von Poseidonios aus dem syrischen Apameia fortgesetzt und ausgebaut. Pohlenz sah in ihm den größten wissenschaftlichen Forschungsreisenden des Altertums, dessen Forschertätigkeit neben Philosophie und Geschichte auch alle Bereiche der antiken Naturwissenschaften einschloss, ein Forschungshorizont, wie ihn davor nur Aristoteles entfaltet hat und nach ihm in der Antike niemand mehr.

Poseidonios, der sich in Athen von Panaitios hatte ausbilden lassen, gründete schließlich auf Rhodos seine eigene Philosophieschule, wo auch Marcus Tullius Cicero ihn aufsuchte, um seinen Vorlesungen zu folgen. Und Cicero wiederum war es, der mit seinem Werk De officiis dafür gesorgt hat, dass die Pflichtenlehre des Panaitios überliefert ist.

Die jüngere Stoa: Orientierungsreservoir in der römischen Kaiserzeit
Die Stoiker der römischen Kaiserzeit konzentrierten sich auf konkrete ethische Probleme. Dabei konnten sie sich bereits auf das von der mittleren Stoa entwickelte Naturrechts­fundament und Humanitätsideal stützen. Ansehen und Einfluss der stoischen Lehre bei den römischen Kaisern unterlag aber je nach Herrscher-Naturell und öffentlicher Stimmung großen Schwankungen. Von Augustus geschätzt und gefördert, geriet sie seit Nero erheblich unter Druck.

Seneca
Lucius Annaeus Seneca aus wohlhabender Familie spanischer Herkunft hatte bereits als Quästor in der Ämterlaufbahn Fuß gefasst und sich als philosophischer Schriftsteller einen Namen gemacht, als er wegen eines Machtwechsels bei Hofe 41 n. Chr. in Ungnade fiel und für acht Jahre nach Korsika verbannt wurde. Seine Rückberufung erfolgte, weil die inzwischen an die politischen Schalthebel gelangte Agrippina die Jüngere ihn als den besten Erzieher für ihren 12-jährigen Sohn Nero ansah. Seneca verfasste für Nero eine philosophische Denkschrift, deren Kernbotschaft auf die Milde des Herrschers gegenüber Besiegten und Straffälligen gerichtet war (De clementia), vermochte es aber nicht, ihn für die stoische Pflichtenlehre und Moralvorstellungen einzunehmen.

Von 54 bis 62 verblieb Seneca dennoch im kaiserlichen Machtzentrum und übte dort bedeutenden politischen Einfluss aus. Danach setzte er die Arbeit an seinen philosophischen Schriften fort, durch die er zum wohl meistgelesenen Stoiker überhaupt wurde. Als im Jahre 65 eine gegen Nero gerichtete Verschwörung aufgedeckt wurde, ließ dieser dem gar nicht beteiligten Seneca eine Aufforderung zur Selbsttötung zustellen. In der Gelassenheit des stoischen Weisen vollzog Seneca diesen Schritt, auf den er gedanklich längst vorbereitet war:

„Der letzte Lebenstag, vor dem dir so graut, ist der Geburtstag der Ewigkeit. Wirf alle Last von dir! Wozu das Zögern? Hast du nicht einst auch den Leib verlassen, der dich der Welt verbarg, und das Licht des Tages erblickt? Du zögerst und willst nicht? Auch damals hat dich die Mutter unter schweren Leiden ans Licht gebracht. Du seufzest und weinst? Das tun auch die Neugeborenen.“
– Epistulae morales 102,26

Musonius und Epiktet
Neben Seneca waren auch andere führende Stoiker von Neros Säuberungsmaßnahmen im Anschluss an die Verschwörung des Piso betroffen: Musonius, der sich kritisch gegenüber dem Herrschaftsregime Neros geäußert hatte, wurde auf eine kleine Ägäis-Insel verbannt, während ein anderer führender Stoiker in Rom auf die gleiche Weise aus dem Leben schied wie Seneca. An seinem Verbannungsort hatte Musonius großen Zulauf an Menschen, die seine Vorträge hören wollten. Auch der später freigelassene phrygische Sklave Epiktet wurde in jungen Jahren sein Schüler. Domitian, der wie schon Vespasian die kynischen und stoischen Philosophen wegen deren kritischer Haltung ins Exil verbannte, wurde zum Anlass dafür, dass Epiktet außerhalb Roms, in Nikopolis, eine Philosophenschule gründete, wo er wie vor ihm Musonius viele Hörer anzog.

Weder Musonius noch Epiktet haben eigene Schriften hinterlassen, so dass ihr Denken nur aus Mitschriften von Hörern überliefert ist. Speziell Epiktet knüpfte in seiner Lehre an die Rigidität und Strenge der älteren Stoa an. Für den vormaligen Sklaven war das Thema Freiheit von besonderer Bedeutung. Allerdings zielte er gerade nicht auf die rechtsförmliche Abschaffung der Sklaverei, sondern auf jene Freiheit, die jeder Mensch, ob Bürger oder Sklave, autonom zu erreichen vermag. Dazu müsse er unterscheiden lernen zwischen Dingen, die ganz in seiner Macht stehen, weil sie mit eigener Betätigung oder Unterlassung verbunden sind, z. B. Vorstellungen, Urteil, Begierden und Abneigungen, und Dingen, die nicht der eigenen Kontrolle bzw. Verfügung unterliegen wie Körpergestalt, Gesundheit, Ansehen, Ehre, Besitz und Tod. Der Königsweg zu Freiheit, Seelenruhe und stoischer Weisheit bestehe darin, nur die Ersteren als Werte anzuerkennen, die anderen dagegen als sittlich gleichgültige Dinge (Adiaphora) anzusehen und sich nicht weiter damit zu befassen. Epiktet, so heißt es, bedurfte keiner verschließbaren Tür für seine Bleibe, weil ihre ärmliche Ausstattung zu keinerlei Diebstahl gereizt hätte.

Mark Aurel
Seit Nerva waren die Philosophen in Rom wieder wohlgelitten, und das Adoptivkaisertum bot der Stoa neue Entfaltungsmöglichkeiten. Epiktet besaß die Wertschätzung Kaiser Hadrians, so dass der zur Thronfolge nach Antoninus Pius vorgesehene Mark Aurel infolge dieses Richtungswechsels bei Hofe Gelegenheit hatte, die Vorlesungen des aus Griechenland nach Rom geholten Stoikers Apollonius zu besuchen. Mit seinen Selbstbetrachtungen, die er bei Feldzügen an der Donaugrenze in seinen späten Lebensjahren für den Eigengebrauch festhielt, hinterließ Mark Aurel das letzte bedeutende Zeugnis der stoischen Philosophie. Der Erfahrungsschatz nahezu eines halben Jahrtausends seit den Anfängen der Stoa ist darin verarbeitet.

Die Herrscherfunktion wird als eine Schicksalsfügung angenommen und als positiv gedeutete Verpflichtung zum Dienst am Gemeinwesen und an den Mitmenschen begriffen. Vor einer Überschätzung des eigenen Wirkens und der eigenen Bedeutung bewahrte Mark Aurel sein weit ausgreifender geschichtlicher und kosmologischer Horizont:

„Erwäge beständig, daß alles, wie es jetzt ist, auch ehemals war, und daß es immer so sein wird. Stelle dir alle die gleichartigen Schauspiele und Auftritte, die du aus deiner eigenen Erfahrung oder aus der Geschichte kennst, vor Augen, zum Beispiel den ganzen Hof Hadrians, den ganzen Hof Antonins, den ganzen Hof Phillips, Alexanders, des Krösus. Überall dasselbe Schauspiel, nur von anderen Personen aufgeführt. (X, 27)“

„Alexander von Mazedonien und sein Maultiertreiber haben nach ihrem Tode dasselbe Schicksal erfahren. Denn entweder wurden sie in dieselben Lebenskeime der Welt aufgenommen oder der eine wie der andere unter die Atome zerstreut. (VI, 24)“

Fortwirken der Stoa jenseits der Antike
Mit dem Aufstieg des Christentums zur Staatsreligion im Römischen Reich in der Zeit zwischen den Kaisern Konstantin I. und Theodosius I. verlor die Stoa als weltanschauliche Option in führenden politischen Kreisen erheblich an Boden. Gleichwohl kam es in Fragen von Ethik und Moral zu einem beachtlichen Verschmelzungsprozess, der stoische Elemente in christliche Lebensart überführte.

Die Philosophie der Stoiker hatte teilweise auch Einfluss auf das islamische Denken. Insbesondere in der Naturphilosophie des muʿtazilitischen Denkers an-Nazzām (gest. zwischen 835 und 845) hat man stoische Einflüsse ausgemacht.

In der Spätrenaissance entwickelte sich ein Neostoizismus, als dessen berühmtester Vertreter Justus Lipsius zu nennen ist. Dieser Neostoizismus prägte z. B. auch Michel de Montaigne (bevor sich dieser dem Skeptizismus zuwandte), später René Descartes und Philipp Melanchthon; wegen des großen Einflusses dieser Denker reichen Spuren der Stoa, immer wieder durch direkte Anknüpfungen an die antiken Quellen erneuert, von da an durch die gesamte Philosophiegeschichte. So sind etwa die Ethik Baruch Spinozas und die Moralphilosophie Immanuel Kants maßgeblich von der Stoa geprägt.

Ebenfalls stoisch inspiriert war der aufgeklärte Absolutismus des preußischen Königs Friedrichs II. Mit der Formel: Ich bin der erste Diener meines Staates, knüpfte er demonstrativ an das Vorbild Mark Aurels an.

Beispielhaft dafür, wie vielfältig die Nachwirkungen der Stoa auch in die Gegenwart hineinreichen, ist die von Albert Ellis in den USA entwickelte Rational Emotive Therapie, die in der Psychotherapie in Anlehnung an das stoische Konzept der Affektsteuerung und an die Lehren Epiktets zur Anwendung kommt. Neuerdings zeigen sich auch im politisch-philosophischen Diskurs, der die gegenwärtige Ausbildung der Weltgesellschaft reflektiert, Tendenzen, die eine zeitgemäße Erschließung der stoischen Ethik favorisieren (Weinkauf, S. 38):

„Für die Zukunft kann aus guten Gründen eine wachsende Beachtung stoischen Gedankenguts angenommen werden: Die Vorstellung von der grundsätzlichen Gleichwertigkeit aller Menschen, der ausgeprägte Kosmopolitismus der Stoa, die Warnung vor der Weltverfallenheit, vor allem die Sicht von der Welt als einem Gesamtorganismus – solche Gedanken könnten in den nächsten Jahren zunehmend wichtiger werden und möglicherweise zum Gespräch mit der Stoa anregen.“

Quellenlage
Von den Vertretern der älteren Stoa (also Zenon von Kition, Kleanthes und Chrysippos mit ihren Schülern) sind – mit Ausnahme von Kleanthes’ Hymnus auf Zeus – keine vollständigen Werke erhalten. Die Überlieferung beruht großenteils auf Doxographien späterer Autoren, also Paraphrasen und Zusammenfassungen philosophischer Lehren, darunter:

Pseudo-Plutarch, Meinungen der Philosophen
Diogenes Laertios, Über Leben und Lehrmeinungen der berühmten Philosophen, 7. Buch
Johannes Stobaios, Exzerpte

Diese Schriften waren zu ihrer Zeit populäre Literatur mit einer Mischung aus Anekdote, Biographie und Darstellung der Lehrmeinungen, es sind aber außer von in Zitaten überlieferten Fragmenten (s. u. Ausgaben) und eines teilweise erhaltenen Papyrus eines der logischen Werkes Chrysippos die einzigen erhaltenen Quellen. Dies bedingt nach Forschner „daß wir über die stoische Logik und Physik nur Umrisshaftes wissen und daß die eminente Wirkung der Stoa auf Spätantike, Mittelalter und Neuzeit nicht vom ‚harten’ und argumentativ ausdifferenzierten wissenschaftlichen Kern des stoischen Systems, sondern von der praktischen Philosophie, und zwar von deren popularphilosophischer Ausprägung bestimmt ist.“

Auch Gegner der Stoa haben Wesentliches zu den überlieferten Fragmenten beigesteuert, indem sie die Stoiker mitunter ausführlich zitiert haben. Zu diesen der Stoa kritisch gegenüberstehenden Autoren gehören Alexander von Aphrodisias, Plutarch, Galen, Sextus Empiricus, Plotin, Eusebius, Nemesius von Emesa und Simplikios und zahlreiche patristische Autoren.

Kenntnisse über die Inhalte der mittleren Stoa sind vor allem den Schriften von Cicero zu verdanken. Cicero war zwar kein Vertreter der Stoa, hat aber in seinen Schriften vielfach auf stoische Werke zurückgegriffen. So lässt sich die Pflichtenlehre des Panaitios aus De officiis rekonstruieren.
Vollständige Werke sind erst von den Stoikern des kaiserzeitlichen Rom erhalten (insbesondere von Seneca, Epiktet und Mark Aurel).

Textausgaben und Übersetzungen
Hans von Arnim (Hrsg.): Stoicorum Veterum Fragmenta. 3 Bde. Teubner, Leipzig 1903–1905; Indexband (1924) von Maximilian Adler. Nachdruck Saur, München 2004, ISBN 3-598-74255-X, ISBN 3-598-74257-6, ISBN 3-598-74258-4. Online-Version
Karlheinz Hülser (Hrsg.): Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. Neue Sammlung der Texte mit deutscher Übersetzung und Kommentaren. 4 Bde., Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1986–1987, ISBN 3-7728-1034-9.
Anthony Arthur Long, David N. Sedley (Hrsg.): Die hellenistischen Philosophen. Texte und Kommentare. Metzler, Stuttgart 2000, ISBN 3-476-01574-2 (enthält nur deutsche Übersetzungen wichtiger Fragmente der Stoa).
Anthony Arthur Long, David N. Sedley (Hrsg.): The Hellenistic Philosophers. Vol. 2: Greek and Latin Texts with Notes and Bibliography. Cambridge University Press 1987, Cambridge ISBN 0-521-25562-7, ISBN 0-521-27557-1 (enthält die Texte in der Originalsprache; Nummerierung wie in der deutschen Übersetzung, daher parallel benutzbar).
Max Pohlenz: Stoa und Stoiker. Bd. 1: Die Gründer. Panaitios. Poseidonios. Eingeleitet und übertragen. Artemis, Zürich 1950, 2. Auflage 1964 (Bibliothek der Alten Welt).
Thomas Busch, Wolfgang Weinkauf: Die Stoa. Kommentierte Werkausgabe, Pattloch 1994, ISBN 3-629-01504-2.
Wolfgang Weinkauf: Die Philosophie der Stoa. Ausgewählte Texte. Reclam, Stuttgart 2001, ISBN 3-15-018123-2.
Malte Hossenfelder (Hrsg.): Antike Glückslehren. Quellen in deutscher Übersetzung (= Kröners Taschenausgabe. Band 424). Kröner, Stuttgart 1996, ISBN 3-520-42401-0.
Rainer Nickel (Hrsg.): Stoa und Stoiker. Auswahl der Fragmente und Zeugnisse. Zwei Bände. Griechisch – Lateinisch – Deutsch. Artemis und Winkler Verlag, Düsseldorf 2009, ISBN 3-538-03504-0.

Literatur
Gesamtdarstellungen
Tad Brennan: The Stoic Life. Oxford University Press, Oxford 2005.
Johnny Christensen: An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. Munksgaards Forlag, 1962; Nachdruck Museum Tusculanum Press, Kopenhagen 2012. – Rezensionen von David Walter Hamlyn in: Classical Review 13, 1963, S. 231 und Andrew Shortridge in: Bryn Mawr Classical Review 2014.02.34
Maximilian Forschner: Die Philosophie der Stoa. Logik, Physik und Ethik. Theiss/WBG, Darmstadt 2018.
Malte Hossenfelder: Stoa, Epikureismus und Skepsis (= Geschichte der Philosophie, Bd. 3: Die Philosophie der Antike, Bd. 3). 2. Auflage, C. H. Beck, München 1995, ISBN 3-406-30841-4.
Brad Inwood (Hrsg.): The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge 2005.
Dieter Kraft: Stoa und Gnosis – Anpassung und Verweigerung. Typologische Aspekte zweier antiker Ideologien. In: Topos 15, 2000, S. 11–32 [1], online (PDF; 261 kB).
Anthony Arthur Long: Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Skeptics. 2. Auflage, Duckworth, London 1986.
Max Pohlenz: Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. 2 Bände. 7. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-25711-2, ISBN 3-525-25712-0 (zuerst 1948/1949; unentbehrliches Standardwerk, aber z. T. rassistisch eingefärbt: Vorwort von 1943), Auszüge online.
Gretchen Reydams-Schils: Stoa. In: Christoph Riedweg u. a. (Hrsg.): Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike. Band 5/1). Schwabe, Basel 2018, ISBN 978-3-7965-3698-4, S. 140–181, 229–237
John Michael Rist: Stoic Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge 1969.
Francis Henry Sandbach: The Stoics. 2. Auflage, Duckworth, London 1994.
Anna Schriefl: Stoische Philosophie. Eine Einführung. Reclam, Ditzingen 2019.
Robert W. Sharples: Stoics, Epicureans and Skeptics. Routledge, London 1996.
Peter Steinmetz: Die Stoa. In: Hellmut Flashar (Hrsg.): Die hellenistische Philosophie (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike. Band 4/2). Schwabe, Basel 1994, ISBN 3-7965-0930-4, S. 491–716.

Physik
Samuel Sambursky: The Physics of the Stoics. Routledge, London 1959.

Logik
Jonathan Barnes: Logic and the imperial Stoa (= Philosophia antiqua, Band 75). Brill, Leiden u. a. 1997, ISBN 90-04-10828-9.
Susanne Bobzien: Die stoische Modallogik. Königshausen & Neumann, Würzburg 1986, ISBN 3-88479-284-9.
Ada Bronowski: The Stoics on Lekta: all there is to say (= Oxford classical monographs). Oxford University Press, Oxford/New York 2019.
Jan Łukasiewicz: Zur Geschichte der Aussagenlogik. In: Erkenntnis 5, 1935, 111–131.
Benson Mates: Stoic Logic (University of California Publications in Philosophy 26). University of California Press, Berkeley 1953, ISBN 0-608-11119-8.

Dialektik
Jean-Baptiste Gourinat: La dialectique des stoïciens. Paris 2000.

Ethik
Robert Bees: Die Oikeiosislehre der Stoa. Bd. 1: Rekonstruktion ihres Inhalts. Königshausen und Neumann, Würzburg 2004.
Susanne Bobzien: Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford University Press, Oxford 1998, Oxford Scholarship Online, ISBN 0-19-924767-6, ISBN 978-0-19-924767-7.
Maximilian Forschner: Die stoische Ethik. 2. Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1995, ISBN 3-534-12633-5.
Barbara Guckes (Hrsg.): Zur Ethik der älteren Stoa. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 978-3-525-30143-2, Auszüge online

Antike Rezeption
Daniel Babut: Plutarque et le stoicisme. Presses universitaires de France, Paris 1969. – Rezension von Anthony Arthur Long in: The Classical Review 22, 1972, 27–29.
Italienische Übersetzung: Alberto Bellanti (Hrsg.): Plutarco e lo stoicismo. Vita et Pensiero Universita, Mailand 2003.
Richard Sorabji: Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation. Oxford University Press, Oxford 2000.
Michel Spanneut: Le stoïcisme des pères de l’Église de Clément de Rome à Clément d’Alexandrie (= Patristica Sorbonensia, Bd. 1). Paris 1957.
Michel Spanneut: Le Stoicisme et Saint Augustin, In: Forma futuri. Studi in onore del cardinale Michele Pellegrino. Bottega d’Erasmo, Torino 1975, 896–914.

Rezeption von der Antike bis zur Gegenwart
Günter Abel: Stoizismus und Frühe Neuzeit. Zur Entstehungsgeschichte modernen Denkens im Felde von Ethik und Politik. Berlin/New York 1978.
Erhard Hobert: Stoische Philosophie. Tradition und Aktualität. Ein Lehr- und Arbeitsbuch. Diesterweg, Frankfurt a. M. 1992, ISBN 3-425-05557-7.
Barbara Neymeyr, Jochen Schmidt, Bernhard Zimmermann (Hrsg.): Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne. 2 Bände, Berlin/New York 2008, ISBN 978-3-11-020405-6 (umfassende Darstellung zur Wirkungsgeschichte der Stoa von der Spätantike bis zur Gegenwart).
Donald Robertson: The Philosophy of Cognitive-Behavioral Therapy: Stoicism as Rational and Cognitive Psychotherapy. Karnac, London 2010, ISBN 978-1-85575-756-1.
Michel Spanneut: Permanence du stoïcisme de Zénon à Malraux. Gembloux 1973. – Rezensionen von Jean-Paul Brisson in: Archives des sciences sociales des religions 38, 1974, S. 258–259, online und Jacques Étienne in: Revue Philosophique de Louvain 73, 1975, S. 213–215, online
Andreas Urs Sommer: Die Kunst der Seelenruhe. Anleitung zum stoischen Denken. München: C. H. Beck, 2. Auflage 2010, ISBN 978-3-406-59194-5.

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Epikur

Epikur (altgriechisch Ἐπίκουρος Epíkouros; * um 341 v. Chr. auf Samos; † 271 oder 270 v. Chr. in Athen) war ein griechischer Philosoph, Begründer des Epikureismus und der epikureischen Schule. Diese im Hellenismus parallel zur Stoa entstandene philosophische Schule hat durch die von Epikur entwickelte hedonistische Lehre seit ihren Anfängen zwischen Anhängern und Gegnern polarisierend gewirkt. Sie war und ist durch ein verbreitetes Missverständnis des epikureischen Lustbegriffs Fehldeutungen ausgesetzt. Da sich Epikur und seine Anhänger häufig in einem Garten versammelten, wird seine Schule nach dem griechischen Wort für Garten (κῆπος) auch Kepos genannt.

Epikur wurde um 341 v. Chr. auf der ägäischen Insel Samos geboren. Sein Geburtstag, der 20. Tag des Monats Gamelion, wurde später nach seinem testamentarischen Wunsch alljährlich von seinen Schülern gefeiert. Sein Vater Neokles war als Kolonist (Kleruch) von Athen sowie Attika nach Samos umgesiedelt worden, wo er als Elementarlehrer und Landwirt ein nur geringes Einkommen fand. Die Überlieferung von Epikurs Lebenslauf ist mit Lücken und Unsicherheiten behaftet, die sich u. a. daraus ergeben, dass sein wichtigster Biograph, Diogenes Laertios, erst aus dem dritten nachchristlichen Jahrhundert stammt.

Schon als 14-Jähriger fand Epikur zur Philosophie. Ursächlich für seine Studienanfänge, so heißt es, seien Zweifel über die Beschaffenheit des Chaos gewesen, jenen „gähnenden Abgrund“, von dem nach Hesiod alle Dinge abgeleitet sind, was ihm seine Lehrer nicht befriedigend erklären konnten. Der Platoniker Pamphiles und der Demokriteer Nausiphanes waren seine ersten Lehrer. Pamphiles machte jedoch keinen besonders guten Eindruck auf Epikur, da er sich vor allem durch rhetorische Prahlerei hervortat, die Epikur der Rhetorik insgesamt entfremdete. Nachhaltiger sah er sich auf den Atomismus des Demokrit verwiesen, den er sich zu eigen machte.

Mit 18 Jahren kam Epikur im Jahr 323 v. Chr. nach Athen, wo er als Ephebe im Gymnasion eine zweijährige vormilitärische Ausbildung absolvierte, die durch die Mündigkeitserklärung und die Aufnahme in die Bürgerliste abgeschlossen wurde. Im selben Jahr war Alexander der Große in Babylon verstorben und die Athener lehnten sich gegen die makedonische Vorherrschaft auf. Sie erlitten eine schwere Niederlage, in deren Folge auch Neokles, Epikurs Vater, als athenischer Kolonist seinen Besitz auf Samos an die makedonischen Besatzer unter Perdikkas verlor. Neokles floh nach Kolophon bei Ephesos ins Exil, wohin Epikur seinem Vater bald nachfolgte. Als 319 v. Chr. Samos an Athen zurückgegeben wurde, erhielt Neokles eine finanzielle Entschädigung für den Verlust seines Grundstücks.

Über die nachfolgenden Jahre fehlt jegliche Kunde von Epikur. Vielleicht war er 311 v. Chr.–306 v. Chr. Lehrer der Philosophie zuerst in Mytilini auf Lesbos, später in Lampsakos am Hellespont. In dieser Zeit könnte er mit Metrodoros von Lampsakos, dessen Bruder Timokrates, Hermarchos aus Mytilene, Idomeneus, Leonteus und dessen Frau Themista, Kolotes und Polyainos seine treuesten Jünger gewonnen haben. Im Jahre 306 v. Chr. zog Epikur nach Athen, wo nach dem Sturz des Demetrios von Phaleron die Attische Demokratie wieder aufzuleben schien. Dort erwarb er für 80 Minen jenen Garten (Kepos), in dem er seine Schule gründete. Der Kepos diente seinen aus Menschen aller Gesellschaftsschichten stammenden Anhängern als Versammlungsort, und er lebte dort mit seinen Schülern (anfänglich sollen es 200 gewesen sein), die teilweise von weither zu ihm kamen, ohne individuellen persönlichen Besitz. Im scharfen Gegensatz zu den herrschenden Sitten nahm er auch Ehepaare, Frauen (Hetären) und Sklaven als Schüler bei seinen Symposien auf.

Behauptungen über Schwelgereien und sonstige Exzesse der Epikureer stammen nicht aus glaubwürdigen Quellen, zumindest soweit es um Angehörige der Schule geht. Sie stehen im Widerspruch zur Lehre Epikurs, der seine Gäste am Eingang des Gartens mit folgender Inschrift begrüßte: „Tritt ein, Fremder! Ein freundlicher Gastgeber wartet dir auf mit Brot und mit Wasser im Überfluss, denn hier werden deine Begierden nicht gereizt, sondern gestillt.“ Die sinnlichen Begierden, deren Berechtigung nur eingeschränkt akzeptiert wurde (siehe unten), sollten sich auf die kleinen, leicht erreichbaren Freuden richten: „Schicke mir ein Stück Käse, damit ich einmal gut essen kann.“

Etwa 35 Jahre lang, bis zu seinem (wohl durch Nieren- oder Harnsteine verursachten) Tod im Jahr 271 oder 270 v. Chr., blieb Epikur der geistige Mittelpunkt des Gartens, in dessen Schutz freundschaftliche Beziehungen besonders gepflegt wurden. Da Metrodoros vor Epikur verstorben war, ging die Leitung des Kepos nach dessen Tod auf Hermarchos über.

Epikurs Schule strebte keinen politischen Einfluss an und fand – von Ausnahmen abgesehen – kaum Zugang zu den Reichen und Mächtigen. Dennoch hielt sich der Kepos, zuletzt noch von dem Stoiker Mark Aurel gefördert, bis über das 2. Jahrhundert n. Chr. hinaus.

Epikurs Lehre
Eine Gemeinsamkeit der in hellenistischer Zeit entstandenen philosophischen Schulen (neben den Epikureern zählen dazu hauptsächlich die Skeptiker und die Stoiker) ist ihre Ausrichtung auf das individuelle Lebensglück oder Seelenheil, das der griechische Begriff Eudaimonie meint. Jeweils spezifisch sind dagegen die Wege, die zu diesem Ziel führen sollen. Charakteristisch für die Lehre Epikurs sind die Entwicklung spezieller Formen der Bedürfnisregulation zum Zweck der Lustmaximierung und die radikale Diesseitigkeit aller Strebungen, begründet in der Auffassung, dass auch die menschliche Seele mit dem Tod zur Auflösung kommt. Nicht ein ewiges Leben, sondern der bei Lebzeiten zu vollendeter Seelenruhe (Ataraxie) gelangte epikureische Weise ist das Grundmotiv der Epikureer.

Auch Epikurs Lehre umfasst die drei klassischen Felder der antiken Philosophie: die Physik (Naturlehre), die Logik oder hier: Kanonik (Erkenntnislehre) und die Ethik (Verhaltenslehre). Dabei tragen Naturerklärung und erkenntnistheoretische Überlegungen gemeinsam mit den ethischen Grundprinzipien zur Ausschaltung individuell beunruhigender Faktoren bei, „indem sie Unbekanntes verständlich machen, Unerreichbares als irrelevant und Unvermeidbares als akzeptabel erweisen.“ Die Theorie der Naturerklärung wird so zwar Mittel zum Zweck des menschlichen Seelenfriedens, behauptet aber als Glücksvoraussetzung einen hohen Stellenwert, während die Ethik als Zentrum und Konstruktionsziel des gesamten Lehrgebäudes anzusehen ist.

Die erhaltenen epikureischen Schriften bieten außer zusammenhängender Argumentation bevorzugt eingängig formulierte Merksätze oder einprägsame Zusammenfassungen komplexer Sachverhalte, die, auswendig gelernt, als Meditationshilfen dienen und zur ruhigen Betrachtung der Dinge verhelfen sollten.

Natur- und Erkenntnislehre
Epikur übernahm Demokrits atomistische Lehre und entwickelte sie weiter. Mit ihrer Hilfe erklärte er die gesamte Wirklichkeit auf rein materialistische Weise, also mit konsequentem Verzicht auf alle transzendenten und metaphysischen Annahmen. Er deutete alles Existierende als Ergebnis der Bewegung und unterschiedlichen Verteilung unveränderlicher Atome im Raum.

Nach Epikur ist die Materie ungeschaffen und unvergänglich. Ihre letzten unteilbaren Einheiten, die Atome, sind unsichtbar und haben als Eigenschaften Größe, Gestalt und Schwere. Die Anzahl der Atomformen und ihrer möglichen Kombinationen ist sehr groß, aber endlich. Die Anzahl der Atome hingegen ist unendlich. In dem unendlich großen Raum existiert eine unendliche Anzahl von Welten. Es gibt unendlich viele Welten, die der unsrigen ähnlich sind, und unendlich viele, die ihr nicht ähnlich sind; sie sind alle vergängliche Zusammenballungen unvergänglicher Atome. Außer dem leeren Raum, den Atomen und deren Verbindungen existiert nichts. Auch die Seele, die im ganzen Körper verbreitet ist, aber ihren hauptsächlichen Sitz im Herzen hat, besteht aus Atomen. Der Kosmos, der die Gestirne, die Erde und alle Phänomene umfasst, existiert aber nicht notwendigerweise allein. Epikur spricht stellenweise von Welten im Plural und führt deren Vielzahl auf die unbegrenzte Anzahl der Atome zurück.

Alle möglichen Kombinationen von Atomen müssen in der verflossenen zeitlichen Unendlichkeit unendlich oft realisiert worden sein, so dass die Aufteilung des unendlichen Atomreservoirs auf die möglichen Kombinationen eine gleichmäßige ist. Bewegung ist die Daseinsweise und eine unabdingbare Eigenschaft der Atome. Epikur bestimmte den senkrechten Fall als die grundlegende, naturgemäße Urform der Bewegung.

Aber wie sollte es in Anbetracht der wohlgeordneten regulär-linearen Fallbewegung zur Bildung von Atomverbindungen kommen? Infolge einer Abweichung der Atome von der Senkrechten um ein Minimum kommt es nach Epikur zu den verschiedenen Bewegungsformen, die aus dem Zusammenprall und der folgenden Repulsion der Atome hervorgehen. Diese Abweichung der Atome ist nicht von außen, sondern von ihnen selbst verursacht. Sie ermöglicht Atomverbindungen und ist damit die Ursache aller Phänomene. Mit dieser Annahme kann ein strenger Determinismus, den Epikur verwirft, vermieden werden.

Erkenntnistheoretisch vertrat Epikur im Wesentlichen die Abbildtheorie. Im Gegensatz zu Demokrit sah er die Sinnesempfindungen nicht als zweitrangig an. Da die Wahrnehmung für ihn das einzige Wahrheitskriterium darstellt, ist sie auch das Kriterium für die Schlussfolgerungen über solche Dinge, die nicht unmittelbar wahrgenommen werden, wenn nur diese Schlussfolgerungen nicht im Widerspruch zu den Angaben der Wahrnehmung stehen. Deshalb ist die logische Folgerichtigkeit eine wichtige Bedingung der Wahrheit. Wo mehrere Erklärungen von Phänomenen nicht in Widerspruch zur wahrnehmbaren Wirklichkeit geraten, stehen sie im Sinne Epikurs anscheinend gleichberechtigt nebeneinander.

Die Hochschätzung Epikurs für ein den Gesetzen der Logik verpflichtetes Handeln lässt sich daran ermessen, dass er es als Merkmal des Weisen bezeichnete, lieber mit einer rechten Gesinnung einige Ziele zu verfehlen als zufallsbedingt zeitweise auf dem rechten Weg zu sein: „Denn schöner ist es, wenn beim Handeln der rechte Entschluß nicht zur rechten Erfüllung kommt, als wenn ein unrechter Entschluß durch den Zufall zu rechter Erfüllung gelangt.

Ethik
Epikurs Ethiklehre zielt im Kern auf Erhöhung und Verstetigung der Lebensfreude durch den Genuss eines jeden Tages, womöglich jeden Augenblicks, wie es das Motto des Horaz: carpe diem (nutze den Tag) besagt. Dazu gilt es, alle Beeinträchtigungen des Seelenfriedens zu vermeiden und ggf. zu überwinden, die aus Begierden, Furcht und Schmerz erwachsen können. Die Lust am Leben stetig auszukosten, macht die Kunst des epikureischen Weisen aus

Der epikureische Lustbegriff
Die innere Logik der epikureischen Lehre wird u. a. in der Begründung der zentralen Stellung von Lust und Lebensfreude deutlich, wie sie Cicero wiedergegeben hat. Demnach gibt das noch durch keinerlei soziale Konditionierung geprägte frühkindliche Empfinden die natürliche Richtung menschlichen Strebens an: Lust suchen (und ggf. lautstark einfordern) – Unlust vermeiden. Dieser Primat liege für Epikur so auf der Hand, dass dafür kein sonderlicher Begründungsaufwand getrieben werden müsse: „Er meint, man spüre dies, wie man fühle, dass das Feuer wärmt, der Schnee kalt und der Honig süß ist.“ Die starken Schwankungen, denen das kindliche Lust- und Glücksempfinden ausgesetzt ist, können in der Jugend durch das Hinzukommen vernunftgegründeter Einsicht (Phronesis) unter Kontrolle gebracht und allmählich in stetigere Bahnen gelenkt werden. Einsicht und stabile Daseinslust bedingen einander: Die Phronesis weist in der Art eines Lust-Unlust-Kalküls (Euringer, S. 64) den Weg zu einem Höchstmaß an Lebensfreude und zur Vermeidung von Unlust. Ohne diese Funktion und Ausrichtung aber wäre die Fähigkeit, vernünftig zu denken, aus der Sicht Epikurs nutzlos, wie er mit einer Spitze gegen die philosophische Konkurrenz in dem Brief an Menoikeus ausgeführt hat: „Daher ist die Einsicht sogar wertvoller als die Philosophie: ihr entstammen alle übrigen Tugenden, weil sie lehrt, dass es nicht möglich ist, lustvoll zu leben, ohne einsichtsvoll, vollkommen und gerecht zu leben, ebenso wenig, einsichtsvoll, vollkommen und gerecht zu leben, ohne lustvoll zu leben.“ Maßgebliche Bedeutung für das Verständnis des epikureischen Lustprinzips hat nicht zuletzt die Unterscheidung zwischen katastematischer Lust (im Sinne anhaltender Daseinslust) und kinetischer Lust (im Sinne der Lustvariation). Letztere hat dann – und nur dann – ihre Berechtigung, wenn sie in der Art der Ausübung oder des Ausgelebt-Werdens die Daseinsfreude nicht am Ende beeinträchtigt. Umgekehrt aber muss und wird es der Lebensfreude des sattelfesten Epikureers keinen Abbruch tun, wenn es an der Gelegenheit zur Lustvariation fehlt.

Überwinden von Furcht, Schmerz und Begierden als Widersachern der Lebensfreude
Furcht, Schmerz und Begierden sind für Epikur die drei großen Klippen, die umschifft werden müssen, damit dauerhaft Lebenslust und Seelenruhe herrschen können. Bezüglich der Furcht sind es vor allem zwei Motive, mit denen Epikur sich auseinandersetzt: Furcht vor den Göttern und Todesfurcht.

Ein zentrales Anliegen Epikurs war sein Kampf gegen die Vorstellung, dass Götter in das Weltgeschehen und insbesondere in die menschlichen Schicksale eingreifen, dass ihr Zorn zu fürchten ist und sie daher durch Opfer und Gebete beeinflusst werden müssen. Er verwarf dies als Aberglauben und beseitigte damit die Gottesfurcht. Allerdings war dies keine Besonderheit der Epikureer, denn auch andere philosophische Richtungen, besonders die Platoniker, lehnten die Gottesfurcht (deisidaimonia) strikt ab und betrachteten sie als etwas Verächtliches.

Ebenso bemühte sich Epikur um die Behebung der Furcht vor dem Tod. Er argumentierte, dass der Tod gar keinen Anteil am individuell erfahrbaren Leben hat. An Menoikeus schrieb er:

„Gewöhne dich daran zu glauben, dass der Tod keine Bedeutung für uns hat. Denn alles, was gut, und alles, was schlecht ist, ist Sache der Wahrnehmung. Der Verlust der Wahrnehmung aber ist der Tod. Daher macht die richtige Erkenntnis, dass der Tod keine Bedeutung für uns hat, die Vergänglichkeit des Lebens zu einer Quelle der Lust, indem sie uns keine unbegrenzte Zeit in Aussicht stellt, sondern das Verlangen nach Unsterblichkeit aufhebt. […] Das schauerlichste aller Übel, der Tod, hat also keine Bedeutung für uns; denn solange wir da sind, ist der Tod nicht da, wenn aber der Tod da ist, dann sind wir nicht da.“

Anders als der Tod im Sinne Epikurs gehören Schmerzen normalerweise zur sinnlich wahrnehmbaren Erfahrung eines jeden Menschen. Doch auch in ihnen sah Epikur keine ernsthafte Gefahr für die Daseinslust. Im vierten Hauptlehrsatz heißt es: „Der Schmerz bleibt nicht lange ununterbrochen im Fleisch, sondern der äußerste dauert ganz kurze Zeit, derjenige, der das Lustvolle im Fleisch bloß überwiegt, tritt nicht viele Tage auf, und bei den Langzeitleiden dominiert das Lustbetonte im Fleisch über den Schmerz.“

Realitätsnähe und Deutung dieser Setzungen erschließen sich dem heutigen Interpreten nicht zweifelsfrei. Den wichtigsten Hinweis auf den Sinn des Gemeinten hat Epikur noch selbst gegeben, indem er die Schmerzen eines Nierensteinleidens in den beiden Wochen vor seinem Tod gelassen und in heiterer Stimmung ertrug. In seinem Abschiedsbrief an Idomeneus heißt es: „Den seligen und zugleich letzten Tag meines Lebens verbringend, schreibe ich euch diese Zeilen. Ich werde von Harn- und Ruhrbeschwerden verfolgt, die keine Steigerung der Größe mehr zulassen. All dem aber steht gegenüber die Freude der Seele über die Erinnerung an die von uns geführten Gespräche.“

Das im praktischen tagtäglichen Leben wichtigste Bewährungsfeld dürfte für Epikur und seine Anhänger der Umgang mit den Begierden und Gelüsten gewesen sein, mit dem also, was heute in den mehr oder minder weit gefassten Rahmen der menschlichen Bedürfnisse gerechnet wird. Epikur unterschied wiederum drei Kategorien: „Die Begierden sind teils natürlich und notwendig, teils natürlich und nicht notwendig, teils weder natürlich noch notwendig, sondern durch leere Meinung begründet.“

Nur die Erfüllung von Grundbedürfnissen wie Essen, Trinken und Kälteschutz galt Epikur als unabdingbar für den Genuss des Daseins. Die sexuelle Lust gehörte bereits seiner zweiten Kategorie an: natürlichen Ursprungs, aber nur in Maßen der katastematischen Lust dienlich und im Zweifel durchaus verzichtbar. Luxusbedürfnisse (sowie Bedürfniserzeugung im Sinne heutiger Bedarfsweckungswirtschaft) dagegen gründen letztlich – der dritten Kategorie Epikurs entsprechend – in „leerer Meinung“, das heißt in Unvernunft, und können schädliche Abhängigkeiten zur Folge haben:

„Auch die Unabhängigkeit von äußeren Dingen halten wir für ein großes Gut, nicht um uns in jeder Lage mit Wenigem zufrieden zu geben, sondern um, wenn wir das Meiste nicht haben, mit Wenigem auszukommen, weil wir voll davon überzeugt sind, dass jene, die den Überfluss am meisten genießen, ihn am wenigsten brauchen, und dass alles Natürliche leicht, das Sinnlose aber schwer zu beschaffen ist und dass eine einfache Brühe die gleiche Lust bereitet wie ein üppiges Mahl […] und dass Wasser und Brot die höchste Lust bereiten, wenn man sie zu sich nimmt, weil man Hunger hat. Die Gewöhnung an einfache und nicht üppige Nahrung dient also einerseits in jeder Hinsicht der Gesundheit und nimmt andererseits auch dem Menschen die Sorgen angesichts der Grundbedürfnisse des Lebens, stärkt uns, wenn wir uns in Abständen an üppige Tafeln begeben, und macht uns furchtlos gegenüber dem Schicksal.“

Das „vierfache Heilmittel“ und weitere Verhaltensregeln
Mit Berufung auf die Überlieferungen durch Cicero und Plutarch ist es in der neueren Forschung gängig geworden, die epikureische Lehre als ein Therapieangebot zur Erlangung des Seelenfriedens (Ataraxia) oder eines seelischen Gleichgewichtzustands anzusehen. Als wichtigstes Therapeutikum fungiert demnach das Tetrapharmakon („vierfaches Heilmittel“) mit der Formel:

„Wenn uns nicht die Vermutungen über die Himmelserscheinungen und die angstvollen Gedanken über den Tod, als ob er uns irgendetwas anginge, ferner die mangelnde Kenntnis der Grenzen von Schmerzen und Begierden belasteten, brauchten wir keine Naturphilosophie.“

Dieser Lehrsatz bündelt die oben angeführten Aspekte und betont zugleich den Gesamtzusammenhang der Philosophie Epikurs.

Für die Alltagsgestaltung der Epikureer waren darüber hinaus weitere Lehrsätze maßgeblich, die einerseits ihre individuelle Lebensführung betrafen und andererseits das Gemeinschaftsleben. So heißt es in den Hauptlehrsätzen mit individuellem Bezug u. a., dass es nicht viel bedürfe, um unserer menschlichen Natur mit dem Notwendigen zu genügen; nur dem, der sich auf darüber Hinausgehendes fixiere, eröffne sich ein praktisch unbegrenztes Feld von die Seelenruhe beeinträchtigenden Wunschvorstellungen und Strebungen (Nr. 15 in der Überlieferung des Diogenes Laertios). Der Grundbedarf für ein leidensfreies Leben sei leicht zu beschaffen; niemand benötige also Dinge, um die er erst kämpfen müsste (Nr. 21). Wer sich nicht in jeder Lebenssituation die seiner Natur entsprechenden Ziele setze, werde nicht zu einer Übereinstimmung zwischen Denken und Handeln gelangen (Nr. 25). Da ein Weiser alle wichtigen Angelegenheiten des Lebens vernünftig bedacht habe und ordne, könne er allenfalls in Kleinigkeiten durch Zufälle überrascht werden . Der Freitod als Möglichkeit in auswegloser Lage scheint angesprochen zu sein in dem Satz: „Der Zwang ist schlimm; doch es besteht kein Zwang, unter Zwang zu leben.“

Zweck und Gestaltung sozialer Beziehungen
Das individuelle Seelenheil und wie es zu erlangen sei, steht im Zentrum der ersten 30 Hauptlehrsätze, wie sie von Diogenes Laertios überliefert wurden. Das letzte Viertel aber ist Fragen der gesellschaftlichen Ordnung gewidmet und der Rolle des Epikureers in ihr:

„Das der menschlichen Natur entsprechende Recht ist eine Vereinbarung über das Mittel, mit dem verhindert wird, dass sich Menschen gegenseitig schädigen oder schädigen lassen.“

Ohne eine solche vertragliche Grundlage gebe es weder Recht noch Unrecht (Nr. 32). Besonderheiten in verschiedenen Ländern seien in der Ausgestaltung der Rechtsordnung zu berücksichtigen (Nr. 36), außerdem Anpassungen an veränderte Voraussetzungen vorzunehmen (Nr. 37 und 38), damit das geltende Recht tatsächlich dem allgemeinen Nutzen diene. Die von Epikur favorisierte Haltung des Einzelnen gegenüber dem gesellschaftlichen Umfeld ergibt sich aus dem 39. Hauptlehrsatz:

„Wer seine Angelegenheiten am besten gegen die Bedrohungen von außen geordnet hatte, machte sich mit allem, was er beeinflussen konnte, vertraut. Was er aber nicht beeinflussen konnte, blieb ihm wenigstens nicht fremd. Wo ihm aber auch dies unmöglich war, vermied er jeden Kontakt und bemühte sich darum, alles zu tun, was dazu nützlich war.“

Die von Plutarch überlieferte Losung „Lebe im Verborgenen!“ (λάθε βιώσας) galt demnach nicht unter allen Umständen: Wo Epikureer ihre Belange erfolgreich zur Geltung bringen konnten, sollte das auch geschehen. Aber anderseits „erwächst doch die deutlichste Sicherheit aus der Ruhe und dem Rückzug vor den Leuten.“

Die Freundschaft war für Epikur die der Daseinsfreude am meisten förderliche Art der zwischenmenschlichen Beziehung: „Von allem, was die Weisheit für die Glückseligkeit des ganzen Lebens bereitstellt, ist der Gewinn der Freundschaft das bei weitem Wichtigste.“[32] Sie hatte ihren Wert vielleicht nicht allein in der wärmenden Mitmenschlichkeit an sich, sondern auch als ein Stärkungsmittel Epikurs und seiner Schüler gegen Anfeindungen von außen. Und so diente der Kepos auch wesentlich als Rückzugsraum befreundeter Menschen, die einander durch Weltanschauung und die darauf gegründete Lebenspraxis verbunden waren. Von Ehe und Nachkommenschaft hielt Epikur dagegen wie Demokrit nicht viel. Wahrscheinlich betrachtete er sie als mögliche Störquelle der Seelenruhe. Ebenfalls verfehlt, weil den Seelenfrieden gefährdend, erschien ihm die Ausübung politischer Ämter. Stattdessen galt: „Man muss sich selbst aus dem Gefängnis der üblen Geschäfte und der Politik befreien.“

Der epikureische Weise
Die vollendete Verkörperung von Epikurs Lehre ist die Figur des epikureischen Weisen. Dessen Merkmale hat Cicero mit Berufung auf Epikur so zusammengefasst:

„Er hat seinen Begierden Grenzen gesetzt; er ist gleichgültig gegen den Tod; er hat von den unsterblichen Göttern, ohne sie irgendwie zu fürchten, richtige Vorstellungen; er nimmt keinen Anstand, wenn es so besser ist, aus dem Leben zu scheiden. Mit solchen Eigenschaften ausgerüstet, befindet er sich stets im Zustand der Lust. Es gibt ja keinen Augenblick, wo er nicht mehr Genüsse als Schmerzen hätte.“

Mit der doppelten Einsicht in die Unvermeidlichkeit des Todes wie in seine Bedeutungslosigkeit endet das unvernünftige, weil unstillbare Verlangen nach Unsterblichkeit[37]. Alles Glücksstreben ist folglich auf das endliche Leben verwiesen und mündet in eine „Philosophie des Augenblicks“, dessen Fülle nach Forschner „ein Maximum und Optimum darstellt, das durch das Maß zeitlicher Extension und inhaltlicher Variation nicht mehr gesteigert oder vermindert zu werden vermag.“

Mit den Attributen des Glückseligen und Unvergänglichen ist aber auch Epikurs Götterbild verbunden, so dass Bartling folgert, es sei Epikur bei der Bekämpfung des überkommenen Aberglaubens, in dem die Götter vielfach als personifizierte Naturgewalten erschienen, darauf angekommen, die Vorstellungen über die Eigenschaften der Götter den Vorgaben seiner ethischen Lehre anzugleichen.

Epikurs Brief an Menoikeus endet – im Zusammenhang der Hochschätzung vernunftgesteuerten, planvollen Vorgehens und der Geringschätzung des Zufalls – mit den Worten: „Darum und um alles andere, was dazu gehört, kümmere dich Tag und Nacht, und zwar für Dich selbst allein und für den, der dir ähnlich ist, und dann wirst Du niemals, weder wenn Du wach bist noch wenn du schläfst, in Unruhe geraten, sondern leben wie ein Gott unter Menschen. Denn in nichts mehr gleicht einem vergänglichen Wesen ein Mensch, der umgeben ist von unvergänglichen Gütern.“

Theologie
Epikur hat die reale Existenz von Göttern angenommen, ja sogar für gesichertes Wissen gehalten, ohne dabei im Geringsten von seinem strengen Materialismus abzuweichen. Für ihn waren auch die Götter, die er durchaus als Lebewesen auffasste, ebenso wie alle anderen Wesen materielle Phänomene, Atomverbindungen. Zwar bestritt er nachdrücklich die Schöpfung und die Lenkung der Welt durch eine göttliche Instanz, doch ging er davon aus, dass es tatsächlich Götter gibt, die eine selige, sorglose Existenz führen und sich nicht um die Menschenschicksale kümmern. Eine göttliche Vorsehung kam für Epikur nicht in Betracht, da er meinte, dass sie für die Götter eine Mühe und beschwerliche Arbeit bedeuten würde, die ihrer unwürdig wäre.

Die Atomtheorie ging von einer begrenzten Zahl von Atomformen, aber von unendlich vielen Exemplaren jeder einzelnen Form und damit auch von unendlich vielen Exemplaren jeder vorkommenden Atomzusammensetzung aus. Daraus ergab sich für die Götter, dass nicht nur ihre Anzahl unendlich ist, sondern auch jeder Gott und Göttertypus in unendlich vielen Exemplaren vorkommt.

Diese Götter sind für die Menschen unerreichbar, aber erkennbar. Solche Gotteserkenntnis ist nach Epikur so wie jede andere Erkenntnis über Objekte der Außenwelt nur durch Wahrnehmung möglich, die darauf beruht, dass sich Atome vom wahrgenommenen Objekt ablösen und zum wahrnehmenden Subjekt bewegen. Diese Atome sind die Trägersubstanz eines Bilderstroms, der kontinuierlich von den Göttern aus in alle Richtungen fließt und so die menschliche Gotteswahrnehmung ermöglicht. Aus dem Eintreffen der Bilder können die Menschen die Existenz der Götter als deren Quelle erschließen. Der Bilderstrom ist nämlich analog zu den normalen Sinneswahrnehmungen kontinuierlich, im Unterschied zu den vereinzelten Bildern, die Phantasievorstellungen hervorrufen. Er ist jedoch feiner als der Strom, der von optisch wahrnehmbaren Objekten ausgeht. Daher ist er nicht mit dem Auge, sondern nur mental für die Seele erfassbar, die ebenfalls aus feinen Atomen besteht. Durch das Abfließen der Atome erleiden die Götter einen Materieverlust. Sie sind aber im Unterschied zu den sterblichen Menschen unvergänglich, da sie den Verlust durch Aufnahme geeigneter Substanz von derselben Qualität aus ihrer Umgebung ausgleichen können. Sie haben also einen Stoffwechsel. Somit ist in der Lehre Epikurs, die jede Metaphysik verneint, die Theologie ein Teil der Physik. Sie ist in dem philosophischen System keineswegs nebensächlich, sondern ein wesentlicher Bestandteil. Die Informationen, die durch den Bilderstrom von den Göttern zu den Menschen gelangen, ermöglichen diesen nämlich, die Götter als Vorbilder zu erkennen, sie nachzuahmen und so selbst gottähnlich zu werden. Die Ansicht, Epikur habe die Götter für bloße Vorstellungen im menschlichen Bewusstsein gehalten, gilt heute als widerlegt.

Epikur trat dafür ein, die Götter in ihrer Abgeschiedenheit zu verehren, doch nicht um ihrer selbst willen, sondern nur weil er meinte, dass es dem Wohlergehen der Menschen diene, sich an göttlichen Vorbildern zu orientieren. In diesem Sinne akzeptierte er die Volksgötter der olympischen Religion und deren Kult, nahm ihnen aber alle diejenigen Eigenschaften, die mit seiner Lehre unvereinbar waren, und entfernte damit auch alle entsprechenden Vorstellungen und Erwartungen aus dem Kult. Anscheinend fasste Epikur die einzelnen Götter der Volksreligion wie Zeus oder Apollon als Göttertypen auf, die in unendlich vielen Exemplaren vorkommen. Mit der Volksreligion stimmte er darin überein, dass er die Götter für menschengestaltig hielt.

Der Kirchenschriftsteller Laktanz überliefert ein prägnant formuliertes, berühmt gewordenes Argument gegen die Annahme, dass ein wohlwollender Gott die Schicksale der Menschen lenke. Er schreibt es Epikur zu. Es besagt, dass Gott entweder nicht allmächtig oder nicht wohlwollend sei, da sonst die Übel in der Welt nicht bestehen könnten. Dieses Zitat, das bis heute in Diskussionen um die Theodizee angeführt wird, stammt allerdings in Wirklichkeit weder von Epikur noch aus seiner Schule, sondern ist wohl nach einem unbekannten Philosophen der skeptischen Richtung formuliert worden.

Rezeption Schultradition
Epikur selbst hat umfassend Vorsorge getroffen, im Bewusstsein seiner Anhänger präsent zu sein und zu bleiben. Er verfügte testamentarisch einen Festkalender, nach dem in seiner Schule der alljährliche Totenkult für ihn und seine Angehörigen zu begehen war. Nicht nur sein Geburtstag wurde gefeiert, sondern es gab auch einen jährlichen Gedenktag für seine Brüder, ein monatliches Erinnerungsmahl (am 20. Tag des Monats) für ihn und seinen Freund Metrodor und einen Gedenktag für seinen Freund Polyainos.[46] An diesen Festtagen wurden Schriften verlesen, die zur Nachahmung vorbildlicher Philosophen anspornten. Epikur soll seine Schüler angehalten haben, sich immer so zu verhalten, als schaute er, Epikur, ihnen gerade zu.

Epikurs Forderung des Festhaltens an der Orthodoxie wirkte sich nachhaltig auf den Unterricht in seiner Schule und auf das Leben seiner Anhänger aus: Betonung der Autorität und des Auswendiglernens und eine beichtartige Praxis des Bekennens und Bereuens von Fehlern mit Tadel und „Zerknirschung“ (syntribḗ) gehörten zu den prägenden Elementen des epikureischen Wegs. Dies führte dauerhaft zu einer ungewöhnlichen Geschlossenheit und relativen Einheitlichkeit der Epikureergemeinschaft und ihrer Lehre. Außenstehenden antiken Beobachtern fiel auf, dass sich die Epikureer dadurch von den anderen, mit ihnen rivalisierenden philosophischen Schulen und Richtungen unterschieden. So verglich der Philosoph Numenios im 2. Jahrhundert die Schule Epikurs mit einem von jeglichen Parteikämpfen oder Bürgerkriegen freien Staat. Diese Grundhaltung trug dazu bei, dass Epikurs Schule hinsichtlich ihrer Kontinuität sowohl die Platonische Akademie als auch den Peripatos des Aristoteles übertraf; Traditionsbrüche scheinen nicht vorgekommen zu sein, im Lauf eines halben Jahrtausends kam es zu keinen grundsätzlichen Änderungen. Das nachdrückliche Bekenntnis zur Orthodoxie hatte aber auch zur Folge, dass das in anderen Schulen ermutigte eigenständige Forschen und Nachdenken eine vergleichsweise geringe Rolle spielte.

Allerdings zeigen einzelne Quellenaussagen, dass es im Lauf der Jahrhunderte dennoch zu Meinungsverschiedenheiten über Einzelpunkte gekommen ist, etwa hinsichtlich der Bewertung der Rhetorik oder der Einschätzung des Zorns. Akzentverschiebungen und Entwicklungen, auch bedingt durch die Auseinandersetzung mit Kritikern und fremden Traditionen, sind stellenweise erkennbar; in den Gemeinden von Kos und Rhodos scheint eine Neigung zu einer gewissen Eigenständigkeit gegenüber der Mutterschule in Athen bestanden zu haben. Am Gesamtbild einer außerordentlichen Treue der Epikureer zur ursprünglichen Lehre ihres Schulgründers ändert dies jedoch nichts.

Römischer Epikureismus
Im Römischen Reich waren die Voraussetzungen für eine Ausbreitung des Epikureismus von vornherein ungünstig, da weder die Lustlehre Epikurs noch seine Skepsis gegenüber politischer Betätigung mit traditionellen römischen Wertvorstellungen vereinbar schien. Bezeichnenderweise waren an der berühmten Gesandtschaft griechischer Philosophen nach Rom im Jahre 155 v. Chr. die Platoniker, die Peripatetiker und die Stoiker beteiligt, nicht aber die Epikureer. Eine mehr als oberflächliche Epikurkenntnis scheint es damals in Rom noch nicht gegeben zu haben. Allerdings waren in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts v. Chr. in Rom bereits zwei griechische Epikureer aktiv, die wegen der anstößigen Lustlehre als Verführer der Jugend ausgewiesen wurden. Ab dem späten 2. Jahrhundert v. Chr. begannen sich einzelne Römer dem Epikureismus zuzuwenden, darunter Titus Albucius, der zeitweilig (um 120 v. Chr.) in Athen lebte und entgegen der epikureischen Lehre eine politische Karriere nicht verschmähte.

Marcus Tullius Cicero erwähnt einige römische Autoren, die sich im 1. Jahrhundert v. Chr. mit ihren Schriften um die Verbreitung der Lehren Epikurs in lateinischer Sprache bemühten. Nach Ciceros Angaben waren sie dabei sehr erfolgreich; er behauptete sogar (wohl stark übertreibend), sie hätten ganz Italien für sich gewonnen. Gerade in der Popularität Epikurs in breiten, relativ ungebildeten Bevölkerungsschichten sah Cicero einen Beweis für die Fragwürdigkeit des von ihm verworfenen Epikureismus. Diese Volkstümlichkeit Epikurs entsprach eigentlich nicht der Haltung des eher elitär eingestellten Philosophen selbst; Epikur hatte eine breite Massenwirkung seiner Lehre nicht angestrebt oder für wünschenswert gehalten.

Neben dem populären, wohl die Lehren vereinfachenden Epikureismus gab es in Rom auch einen anspruchsvolleren, der sich an Gebildete wandte und um die Mitte des 1. Jahrhunderts v. Chr. in gehobeneren Schichten Einfluss gewann. Aus solchen Kreisen stammten die Epikureer, die in Ciceros Schriften als Gesprächspartner auftreten. Der prominenteste Vertreter dieser Richtung war der Dichter Lukrez, ein überzeugter, begeisterter Epikureer. Er konstatierte ganz im Gegensatz zu Cicero die mangelnde Attraktivität der Lehre fürs Volk[51] und erhob den Anspruch, die Naturlehre Epikurs erstmals in gültiger lateinischer Form vorzulegen. Damit gab er zu verstehen, dass er den gängigen „Vulgärepikureismus“ für eine Verfälschung hielt und sich an einen exklusiven Leserkreis wenden wollte, da nur eine philosophisch gesinnte Elite aus seiner Sicht ein geeignetes Zielpublikum für einen authentischen Epikureismus bilden konnte. Sein Lehrgedicht De rerum natura war und blieb die einflussreichste literarische Darstellung des Epikureismus in lateinischer Sprache. Während Lukrez ganz im Sinne Epikurs den traditionellen Götterglauben verwarf, meinte er Epikur als dem Entdecker der Wahrheit die Verehrung zu schulden, welche die Menschen den Göttern zu erweisen pflegten. Er nannte ihn sogar ausdrücklich (metaphorisch) einen „Gott“.

Gegen Ende der republikanischen Zeit und in der frühen Kaiserzeit fand dieser anspruchsvollere Epikureismus in der kulturellen Führungsschicht weithin Anklang. Für epikureisches Gedankengut sehr aufgeschlossen waren die bedeutenden Kulturförderer Titus Pomponius Atticus und Gaius Maecenas sowie möglicherweise Gaius Iulius Caesar, zu dessen Umgebung viele Epikureer gehörten. Vergil stand dem Epikureismus zumindest zeitweilig nahe, Horaz brachte ihm große Sympathie entgegen und bezeichnete sich selbst als ein „Schwein aus der Herde Epikurs“. Diese berühmte Äußerung war allerdings selbstironisch gemeint und ist nicht im Sinne eines Bekenntnisses zur philosophischen Schule zu verstehen; gegenüber dem epikureischen (und jedem anderen) Dogmatismus betonte Horaz seine Eigenständigkeit.

In den politisch und kulturell maßgeblichen Kreisen konnte der Epikureismus allerdings nur partiell aufgenommen werden, da Epikurs Ablehnung kultureller Güter und/oder seine prinzipiell negative Haltung zu politischem Engagement mit den Neigungen vornehmer Römer kollidierte. Bei der Aufnahme des Epikureismus in der politischen und kulturellen Führungsschicht Roms war somit Konsequenz von vornherein ausgeschlossen; sogar ein leidenschaftlicher Epikureer wie der Dichter Lukrez verstieß gegen die epikureische Orthodoxie, denn Epikur hatte vom Wert der Dichtkunst eine sehr ungünstige Meinung.

Philosophen anderer Richtungen, vor allem Platoniker und Stoiker, und die Christen bekämpften den Epikureismus. Besonders die Leugnung der Unsterblichkeit und der göttlichen Vorsehung erregte Anstoß. Der Platoniker Plutarch verfasste drei antiepikureische Schriften. Seneca hingegen setzte sich, obwohl er als Stoiker Epikurs Philosophie für falsch hielt, intensiv und verständnisvoll mit dem epikureischen Weg zur Erlangung der Seelenruhe auseinander, denn dieses Anliegen war auch für ihn von zentraler Bedeutung. Für die antiken Kirchenväter war Epikur der philosophische Gegner schlechthin. Seine Lehre, die polytheistisch war und menschengestaltige Götter annahm, zugleich aber die Vorsehung bestritt und die Gottesfurcht austilgen sollte, erschien ihnen wie ein Gegenentwurf zum Christentum. Nur seiner Ethik – abgesehen von der Lustlehre – konnten manche Christen Positives abgewinnen, da sie auf Seelenfrieden abzielte. Christliche Polemiker unterstellten Epikur und seinen Anhängern eine Fülle von Ausschweifungen und Perversionen.

Noch im frühen 3. Jahrhundert war die epikureische Tradition im Römischen Reich lebendig, doch schon bald darauf setzte ihr Niedergang ein. In der Spätantike akzentuierte sich die Gegnerschaft der damals maßgeblichen geistigen Strömungen, des Neuplatonismus und des Christentums, zur Lehre Epikurs. Bei den Christen wurde der Name Epikurs zum Schimpfwort; man verunglimpfte theologische Gegner und unasketisch gesinnte Christen, indem man ihnen eine epikureische Lebenseinstellung vorwarf. Der Kirchenvater Augustinus von Hippo polemisierte gegen Epikur, hatte aber ein zwiespältiges Verhältnis zu ihm. Er bezeichnete ihn – wohl das bekannte Wort des Horaz aufgreifend und umwertend – als „Schwein“, gestand ihm aber zu, einzelne Wahrheiten erkannt zu haben. Ferner stellte er fest, dass zu seiner Zeit – er schrieb dies im Jahre 410 – die epikureische Tradition bereits abgestorben sei. Schon 362/363 hatte Kaiser Julian in einem Brief mit Befriedigung konstatiert, dass das epikureische Schrifttum großenteils untergegangen war. Obwohl der Epikureismus von seinen spätantiken Gegnern nicht als aktuelle Bedrohung, sondern als ein Konzept vergangener Zeiten wahrgenommen wurde, ging die Auseinandersetzung mit ihm weiter

Epikureismus in Alexandria
Auch in Alexandria waren Epikureer während der gesamten Antike sehr präsent und hinterließen mannigfache Spuren. Bereits zu Lebzeiten Epikurs scheint es nach einer Passage in Plutarchs De latenter vivendo Anhänger in Alexandria gegeben zu haben. Der Epikureer Kolotes von Lampsakus widmete einem der ersten Ptolemäerkönige gar eines seiner Werke. Im 2. Jahrhundert v. Chr. sind die Beziehungen der Epikureer Philonides, Basilides und Protarch zu alexandrinischen Geometern bemerkenswert. Auch Philodemos von Gadara weilte vor seinem Gang nach Athen zu Beginn des 1. Jahrhunderts v. Chr. längere Zeit in Alexandria, wie die Neulesung und Neubewertung eines Papyrus aus Herkulanuem zeigen. Mehrere in Ägypten gefundene Papyri aus verschiedenen Jahrhunderten sprechen ebenso für die Vitatität des Epikureismus in Ägypten und Alexandria wie die Polemiken in Alexandria wirkender Autoren (Philon, Clemens, Origenes). Besonders ist hier die Schrift De natura (περὶ φύσεως) des Dionysius von Alexandria zu nennen, welche die einzig erhaltene Polemik gegen die Physik Epikurs aus christlicher Sichtweise darstellt (zumindest das erste Buch des Werkes war gegen die Epikureer gerichtet). Die Schrift deutet auf epikureische Kontroversen mit Christen im Alexandria des 3. Jahrhunderts hin. Nach der konstantinischen Wende verlor der Epikureismus in Alexandria wie auch in anderen Teilen des Reichs immer mehr an Bedeutung, bis er im 5. Jahrhundert endgültig verschwand. Möglicherweise gab es in Alexandria neben individuellen Epikureern auch mehr oder weniger organisierte Zirkel von Epikureern

Mittelalter
In der lateinischsprachigen Welt des Mittelalters waren keine Texte Epikurs bekannt. Vom Gedicht des Lukrez existierten nur wenige Handschriften sowie Auszüge in Florilegien. Die mittelalterlichen Gelehrten bezogen ihr Wissen über Epikur von Cicero, Servius und Seneca sowie den Kirchenvätern. Gängig waren topische Verdammungsurteile, die sich vor allem auf den Materialismus und die Lustlehre bezogen. Vereinzelt gab es aber auch positivere Äußerungen, die an einzelne Stellen der vorliegenden antiken Quellen anknüpften, wo Epikurs praktische Lebensweisheit gewürdigt wurde. Diese überwiegend sehr negative, aber doch auch teilweise ambivalente Bewertung Epikurs im Mittelalter spiegelt sich bei Dante. In seiner „Göttlichen Komödie“ versetzt er Epikur und alle Epikureer wegen ihrer Leugnung der Unsterblichkeit in die Hölle, aber im Convivio[58] zählt er den epikureischen Garten zu den antiken Schulen, die nach seiner Ansicht in der Lage waren, Lebensweisheit zu vermitteln.

Im Sprachgebrauch des Hoch- und Spätmittelalters verstand man unter einem „Epikureer“ gewöhnlich nicht einen Anhänger einer bestimmten philosophischen Lehre, sondern einen Menschen, den man als „Sklaven der Lust“ betrachtete.

Neuzeit
Einen wichtigen Anstoß zur Wiederbelebung des Interesses am historischen Epikur und seiner Lehre gab die Auffindung einer Handschrift von Lukrez’ Gedicht durch den Humanisten Poggio Bracciolini im Jahr 1417. Poggio war von diesem Werk fasziniert. Schon 1418 schrieb der Humanist Bartolomeo da Montepulciano, ein Freund Poggios, ihm sei eine große Zahl von Personen bekannt, die sich dem Epikureismus verschrieben hätten. Aufsehen erregte der als eigenwillig bekannte Humanist Lorenzo Valla mit seiner Schrift „Über die Lust“ (De voluptate), die er 1431 veröffentlichte; zwei Jahre später ließ er eine überarbeitete Fassung unter dem Titel „Über das wahre und das falsche Gut“ (De vero falsoque bono) drucken. In diesem Werk lässt Valla einen Stoiker, einen Epikureer und einen Christen ihre Ansichten vortragen; zwar gewinnt dabei der Christ, doch ist die Sympathie des Autors für epikureische Positionen unverkennbar. Ab 1433 lag eine lateinische Übersetzung der Philosophenleben des Diogenes Laertios vor, die 1472 erstmals gedruckt wurde. Sie trug wesentlich zur Kenntnis Epikurs in gebildeten Kreisen bei, zumal da Diogenes Epikur besonders eingehend behandelt. Meist bemühten sich die Renaissance-Humanisten um eine differenzierte Einschätzung des Epikureismus.

Die gängige mittelalterliche Verwendung des Ausdrucks „Epikureer“ als Schimpfwort für ausschweifende, „tierisch“ lebende Menschen setzte sich in der Frühen Neuzeit fort. Luther beschimpfte seine theologischen Gegner gern auf solche Weise. Auch gegen den Humanisten Erasmus von Rotterdam richtete er den Vorwurf des Epikureismus. Erasmus reagierte mit einer differenzierten Würdigung der epikureischen Lustlehre, die von ihren Gegnern verzerrt wiedergegeben werde.

Im 17. Jahrhundert ging die Verbreitung des Epikureismus zunächst von Frankreich aus. Eine maßgebliche Rolle spielte dabei die Rehabilitierung der epikureischen Philosophie durch den französischen Philosophen Pierre Gassendi. In seinem Kampf gegen die Autorität des Aristoteles griff Gassendi auf Epikurs Atomtheorie zurück; die Ethik Epikurs versuchte er mit christlichen Vorstellungen zu verbinden. An Gassendi knüpfte Walter Charleton an; er veröffentlichte in den fünfziger Jahren des 17. Jahrhunderts Schriften, die viel zur Popularisierung epikureischen Gedankenguts in England beitrugen. Auch Thomas Hobbes erhielt über Gassendi Anregungen aus dem Epikureismus. Hobbes lehnte zwar die Atomtheorie ab, teilte aber Epikurs Religionskritik und seinen Materialismus. Wie Epikur verwendete er das Konzept des Gesellschaftsvertrags. Im Gegensatz zu dem antiken Denker fasste er aber den Gesellschaftsvertrag nicht als Realität, sondern als gedankliches Konstrukt auf. In Deutschland betätigte sich Christian Thomasius eifrig als Verteidiger Epikurs.

Im 18. Jahrhundert fand Epikur besonders bei Materialisten wie La Mettrie und Holbach Anklang. Holbach leugnete allerdings im Gegensatz zu Epikur die Willensfreiheit. In Preußen bezeichnete sich König Friedrich II. als eifrigen Schüler Epikurs und stellte bedauernd fest, er müsse sich als Herrscher „mit diesen großen Geschäften befassen und gegen die Vorschriften unseres heiligen Epikur verstoßen“. Christoph Martin Wieland setzte sich in seinen Romanen Agathon und Aristipp und weiteren Werken intensiv mit dem Ideal einer epikureischen Lebensführung auseinander.

Im frühen 19. Jahrhundert trug der Einfluss des Gedankenguts der Aufklärung zu einem positiven Epikur-Bild bei. Thomas Jefferson schrieb in einem Brief vom 31. Oktober 1819, er sei Epikureer. Die authentische, unverfälschte Lehre Epikurs enthalte die Gesamtheit dessen, was in der antiken Moralphilosophie vernunftgemäß sei.[63] Auch Georg Büchner affirmierte in Dantons Tod Epikurs Lehre von der „Lust“ (Hedone) als Letztziel eines jeden Menschen: „Es gibt nur Epikureer, und zwar grobe und feine, Christus war der feinste; das ist der einzige Unterschied, den ich zwischen den Menschen herausbringen kann. Jeder handelt seiner Natur gemäß, d. h. er tut, was ihm wohltut.“ In Philosophenkreisen stieß im 19. Jahrhundert besonders die Ethik Epikurs auf Interesse, doch auch die Naturlehre fand Beachtung. Mit der Naturlehre setzte sich Karl Marx intensiv auseinander; seine 1841 erschienene Dissertation trug den Titel Die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie.[64] Im Unterschied zu Hegel, der Epikur für unoriginell gehalten hatte, sah Marx in Epikurs Naturphilosophie einen Fortschritt gegenüber Demokrit. Zur Staatstheorie meinte er, bei Epikur finde sich „zuerst die Vorstellung […], dass der Staat auf einem gegenseitigen Vertrage der Menschen, einem contrat social […] beruhe“.

Nietzsches Verhältnis zu Epikur wandelte sich im Verlauf seiner philosophischen Entwicklung stark. Anfangs äußerte er sich bewundernd über den antiken Denker, der eine Befreiung von der Furcht vor den Göttern und von religiösen Schuldvorstellungen herbeigeführt habe. Als aber später das Prinzip des Willens zur Macht in Nietzsches Denken eine wachsende Bedeutung erhielt, wertete er Epikurs Lehre negativ als Ausdruck von Schwäche, Nachgiebigkeit und mangelnder Bereitschaft, sich gegen Widerstände durchzusetzen und nach Machtbesitz zu streben. Außerdem warf er ihm eine philosophische Skepsis vor, die eine Folge von Epikurs Mangel an Willen zum Wissen (einer Form des Willens zur Macht) sei. Epikur sei ein „typischer décadent“, dessen Dekadenz Nietzsche als Erster erkannt zu haben meinte.

Im 20. Jahrhundert beriefen sich Wilhelm Reich, Erich Fromm und vor allem Herbert Marcuse in ihren Darlegungen zum Lustprinzip auf Epikur. Sie kritisierten aber seine negative Einstellung zur politischen Aktivität und seinen Verzicht auf Veränderung der gesellschaftlichen Bedingungen. Marcuse hielt diese Zurückhaltung für einen verfehlten Minimalismus und meinte, Epikur sei seinen Weg nicht zu Ende gegangen.

Der Asteroid (5954) Epikouros ist nach Epikur benannt.

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Sokrates

Sokrates (altgriechisch Σωκράτης Sōkrátēs; * 469 v. Chr. in Alopeke, Athen; † 399 v. Chr. in Athen) war ein für das abendländische Denken grundlegender griechischer Philosoph, der in Athen zur Zeit der Attischen Demokratie lebte und wirkte. Zur Erlangung von Menschenkenntnis, ethischen Grundsätzen und Weltverstehen entwickelte er die philosophische Methode eines strukturierten Dialogs, die er Maieutik („Hebammenkunst“) nannte.

Sokrates selbst hinterließ keine schriftlichen Werke. Die Überlieferung seines Lebens und Denkens beruht auf Schriften anderer, hauptsächlich seiner Schüler Platon und Xenophon. Sie verfassten sokratische Dialoge und betonten darin unterschiedliche Züge seiner Lehre. Jede Darstellung des historischen Sokrates und seiner Philosophie ist deshalb lückenhaft und mit Unsicherheiten verbunden.

Sokrates’ herausragende Bedeutung zeigt sich vor allem in seiner nachhaltigen Wirkung innerhalb der Philosophiegeschichte, aber auch darin, dass die griechischen Denker vor ihm heute als Vorsokratiker bezeichnet werden. Zu seinem Nachruhm trug wesentlich bei, dass er zwar die Begründung des gegen ihn verhängten Todesurteils nicht akzeptierte (angeblich verderblicher Einfluss auf die Jugend sowie Missachtung der Götter), jedoch aus Respekt vor den Gesetzen darauf verzichtete, sich der Vollstreckung durch Flucht zu entziehen. Bis zur Hinrichtung durch den Schierlingsbecher beschäftigten ihn und die zu Besuch im Gefängnis weilenden Freunde und Schüler philosophische Fragen. Die meisten bedeutenden Philosophenschulen der Antike beriefen sich auf Sokrates. Michel de Montaigne nannte ihn im 16. Jahrhundert den „Meister aller Meister“ und Karl Jaspers schrieb: „Sokrates vor Augen zu haben ist eine der unerlässlichen Voraussetzungen unseres Philosophierens.

Mittelpunkt einer geistesgeschichtlichen Wende
Sokrates habe die Philosophie als Erster vom Himmel auf die Erde heruntergerufen, unter den Menschen angesiedelt und zum Prüfinstrument der Lebensweisen, Sitten und Wertvorstellungen gemacht, bemerkte der römische Politiker Cicero, der ein vorzüglicher Kenner der griechischen Philosophie war. In Sokrates sah er die Abkehr von der ionischen Naturphilosophie personifiziert, die bis 430 v. Chr. durch Anaxagoras in Athen prominent vertreten war. Dessen Vernunftprinzip hatte Sokrates zwar beeindruckt, doch vermisste er bei Anaxagoras die Anwendung der Vernunft auf menschliche Problemstellungen. Allerdings war Sokrates, anders als Cicero glaubte, nicht der Erste oder Einzige, der die menschlichen Belange in den Mittelpunkt seines philosophischen Denkens stellte.

Zu Sokrates’ Lebzeiten war Athen als Vormacht im Attischen Seebund und infolge der Ausgestaltung der Attischen Demokratie das politisch-gesellschaftlich tiefgreifendem Wandel und vielfältigen Spannungen ausgesetzte kulturelle Zentrum Griechenlands. Daher gab es dort im 5. Jahrhundert v. Chr. gute Entfaltungschancen für neue geistige Strömungen. Eine solche breit angelegte, durch Lehrangebote auch wirksam hervortretende Geistesrichtung war die der Sophisten, mit denen Sokrates so vieles verband, dass er den Zeitgenossen oft selbst als Sophist galt: Das praktische Leben der Menschen, Fragen der Polis- und Rechtsordnung sowie der Stellung des Einzelnen darin, die Kritik der hergebrachten Mythen, die Auseinandersetzung mit Sprache und Rhetorik, außerdem Bedeutung und Inhalte von Bildung – das alles beschäftigte auch Sokrates.

Was ihn von den Sophisten unterschied und zur geistesgeschichtlichen Gründerfigur machte, waren die darüber hinausgehenden Merkmale seines Philosophierens. Bezeichnend war beispielsweise sein stetiges, bohrendes Bemühen, den Dingen auf den Grund zu gehen und sich bei Fragen wie „Was ist Tapferkeit?“ nicht mit Vordergründig-Augenscheinlichem zufriedenzugeben, sondern den „besten Logos“ zur Sprache zu bringen, das heißt das von Zeit und Örtlichkeit unabhängige, gleichbleibende Wesen der Sache.

Methodisch neu zu seiner Zeit war die Maieutik, das von Sokrates eingeführte Verfahren des philosophischen Dialogs zwecks Erkenntnisgewinn in einem ergebnisoffenen Forschungsprozess. Originär sokratisch war ferner das Fragen und Forschen zur Begründung einer philosophischen Ethik. Zu den von Sokrates erzielten Ergebnissen gehörte, dass richtiges Handeln aus der richtigen Einsicht folgt und dass Gerechtigkeit Grundbedingung für einen guten Zustand der Seele ist. Daraus ergab sich für ihn: Unrecht tun ist schlimmer als Unrecht erleiden.

Daran knüpft sich ein viertes Element des mit Sokrates verbundenen philosophischen Neubeginns: die Bedeutung und Bewährung philosophischer Einsichten in der Lebenspraxis. In dem mit seinem Todesurteil endenden Prozess bescheinigte Sokrates seinen Widersachern, dass sie erkennbar im Unrecht seien. Gleichwohl lehnte er anschließend die Flucht aus dem Gefängnis ab, um sich nicht seinerseits ins Unrecht zu setzen. Die philosophische Lebensweise und die Einhaltung des Grundsatzes, dass Unrecht tun schlimmer ist als Unrecht leiden, gewichtete er höher als die Möglichkeit, sein Leben zu erhalten.

Lebensweg des Philosophen
Über den Werdegang des Sokrates ist für die erste Lebenshälfte kaum etwas und danach auch nur Lückenhaftes bekannt. Die biographischen Hinweise stammen im Wesentlichen aus zeitgenössischen Quellen, deren Angaben sich allerdings teilweise widersprechen. Dabei handelt es sich um die Komödie Die Wolken des Aristophanes und um Werke zweier Schüler des Sokrates: die Memorabilien (Erinnerungen an Sokrates) des Geschichtsschreibers Xenophon und Schriften des Philosophen Platon. Platons frühe Dialoge und seine Apologie des Sokrates sind die wichtigsten Quellen zu Sokrates. Unter den Nachgeborenen haben vor allem der Platon-Schüler Aristoteles und – im dritten Jahrhundert n. Chr. – der Doxograph Diogenes Laertios Hinweise beigesteuert. Darüber hinaus sind nur verstreute Notizen, Nachrichten und Anekdoten bei weiteren Autoren der griechischen und der lateinischen Literatur überliefert, darunter Cicero und Plutarch. Weitere frühe Informationen findet man in anderen antiken Komödien

Herkunft, Bildung, Kriegsdienst
Laut Platon war Sokrates 399 v. Chr. 70 Jahre alt, woraus sich als Geburtsjahr das Jahr 469 v. Chr. ergibt. Gut gesichert ist das Jahr seines Prozesses und Todes, 399 v. Chr. Wohl eine spätere Erfindung ist, dass sein Geburtstag der 6. Tag des Monats Thargelion war. Laut Diogenes Laertios stammte er aus dem athenischen Demos Alopeke der Phyle Antiochis und war Sohn des Steinmetzen oder Bildhauers Sophroniskos. Platon teilt mit, dass die Mutter des Sokrates die Hebamme Phainarete war. Außerdem erwähnt Platon einen Halbbruder mütterlicherseits namens Patrokles, der wahrscheinlich mit dem Patrokles von Alopeke identisch ist, der in einer Inschrift auf der athenischen Akropolis aus dem Jahr 406/405 v. Chr. als Wettkampfordner der Panathenäen verzeichnet ist.

Seine Ausbildung hat sich, so der deutsche Althistoriker Alexander Demandt, in den gängigen Bahnen bewegt, was neben Alphabetisierung, Gymnastik und Musikerziehung auch Geometrie, Astronomie und das Studium der Dichter, zumal Homers, einschloss. Unter seinen Lehrern waren laut Platon auch zwei Frauen, nämlich Aspasia, die Frau des Perikles, und die Seherin Diotima. Auf männlicher Seite werden neben dem Naturphilosophen Anaxagoras, mit dessen Schüler Archelaos Sokrates eine Reise nach Samos unternahm, der Sophist Prodikos und der den Pythagoreern nahestehende Musiktheoretiker Damon genannt.

Zu einer Berufsausübung des Sokrates äußerte sich der im frühen 3. Jahrhundert n. Chr. schreibende Philosophiehistoriker Diogenes Laertios, der sich auf eine heute verlorene Quelle berief. Demnach hätte Sokrates wie sein Vater als Bildhauer gearbeitet und sogar eine Charitengruppe auf der Akropolis gestaltet. In den Überlieferungen seiner Schüler ist davon aber nirgends die Rede, sodass er diese Tätigkeit zumindest frühzeitig beendet haben müsste und auch wohl kaum zur Sprache brachte.

Konkrete Daten sind mit seinen militärischen Einsätzen im Peloponnesischen Krieg (431–404 v. Chr.) verbunden: Als Hoplit mit schwerer Bewaffnung nahm er an der Belagerung von Potidaia 431–429 v. Chr. sowie an den Schlachten von Delion 424 v. Chr. und Amphipolis 422 v. Chr. teil. Das lässt darauf schließen, dass er nicht unbemittelt war, denn die Kosten für ihre Ausrüstung mussten die Hopliten selbst aufbringen.

Dem Feldherrn Laches und dem eigenen Schüler Alkibiades machte Sokrates im Felde großen Eindruck durch die Art, wie er Kälte, Hunger und sonstige Entbehrungen ertrug und beim Rückzug nach der Niederlage von Delion gemessenen Schrittes und jederzeit verteidigungsbereit Besonnenheit, Entschlossenheit und Mut bewies, statt wie andere kopflos zu flüchten. Den verwundeten Alkibiades rettete er in Potidaia samt Waffen und überließ ihm dann eine Tapferkeitsauszeichnung, die ihm selbst zugestanden hätte. So wenigstens bezeugt es dieser in Platons Symposion und berichtet, wie er Sokrates in Poteidaia erlebt habe:

„Da übertraf er im Ertragen aller Beschwernisse nicht nur mich, sondern alle insgesamt. Wenn wir irgendwo abgeschnitten waren, wie es auf Feldzügen vorkommen kann, und dann fasten mussten, da konnten das die anderen lange nicht so gut aushalten. Durften wir es uns aber wohlergehen lassen, so vermochte er als einziger das zu genießen, besonders wenn er, was ihm freilich zuwider war, zum Trinken genötigt wurde; da übertraf er uns alle. Und worüber man sich am meisten wundern muss: Kein Mensch hat jemals den Sokrates betrunken gesehen.

Lehrtätigkeit
Seinen Wirkungsmittelpunkt hatte Sokrates auf dem belebten Marktplatz von Athen, wie Xenophon verdeutlichte: „So tat gerade er stets alles in voller Öffentlichkeit. Am frühen Morgen ging er nämlich nach den Säulenhallen und Turnschulen, und wenn der Markt sich füllte, war er dort zu sehen, und auch den Rest des Tages war er immer dort, wo er mit den meisten Menschen zusammensein konnte. Und er sprach meistens, und wer nur wollte, dem stand es frei, ihm zuzuhören.“ Die satirische Lesart dazu gab Aristophanes in seiner Komödie Die Wolken, wo Sokrates Hauptfigur ist und vom Chor so angesprochen wird:

„Du aber, du Priester des kniffligen Worts, verkünde uns jetzt dein Begehren!
Denn keinem sonst willfahrn wir so gern von allen Erhabenheitsschwätzern
Wie dem Prodikos: ihm seiner Weisheit zu lieb, seiner Einsicht; und außer ihm dir noch,
Weil du stolz in den Gassen herumflanierst und die Augen rundum lässest schweifen,
Stets barfuß und ohne Empfindlichkeit und im Glauben an uns voller Dünkel.“

Schon in dieser 423 v. Chr. aufgeführten Komödie wurde Sokrates Gottlosigkeit und Verblendung der Jugend vorgehalten. Seine Gesprächspartner in den Gassen Athens und auf der Agora gehörten beiden Geschlechtern und nahezu allen Altersgruppen, Metiers und gesellschaftlichen Rängen an, die in der Attischen Demokratie vertreten waren.
Die Schule von Athen von Raffael, Sokrates im Bild: Hintere Reihe, linke Seite, der nach links gewandte Mann in der braunen Kleidung mit den Händen gestikulierend

Über den Charakter des sokratischen Gesprächs ließ Platon den Alkibiades sagen:

„… wenn einer des Sokrates Reden anhören will, so werden sie ihm anfangs ganz lächerlich vorkommen, in solche Worte und Redensarten sind sie äußerlich eingehüllt, wie in das Fell eines frechen Satyrs.

Denn von Lasteseln spricht er, von Schmieden, Schustern und Gerbern, und scheint immer auf dieselbe Art nur dasselbe zu sagen, so daß jeder unerfahrene und unverständige Mensch über seine Reden spotten muß. Wenn sie aber einer geöffnet sieht und inwendig hineintritt: So wird er zuerst finden, daß diese Reden allein inwendig Vernunft haben, und dann dass sie ganz göttlich sind und die schönsten Götterbilder von Tugend in sich enthalten und auf das meiste von dem oder vielmehr auf alles abzwecken, was dem, der gut und edel werden will, zu untersuchen gebührt.“

Auch wenn vor allem Sokrates’ Schüler sein Fragen anscheinend so auffassen mochten, stieß seine Gesprächsführung bei anderen auf Unverständnis und Unmut:

„Sokrates, der Lehrer, tritt regelmäßig als Schüler auf. Nicht er will andere belehren, sondern von ihnen belehrt werden. Er ist der Unwissende, seine Philosophie tritt auf in der Gestalt des Nichtwissens. Umgekehrt bringt er seine Gesprächspartner in die Position des Wissenden. Das schmeichelt den meisten und provoziert sie, ihr vermeintliches Wissen auszubreiten. Erst im konsequenten Nachfragen stellt sich heraus, dass sie selbst die Unwissenden sind.

Engagierter Polisbürger
Schon lange vor der Uraufführung der Wolken muss Sokrates eine prominente Figur im Athener öffentlichen Leben gewesen sein, denn andernfalls hätte Aristophanes ihn kaum auf die genannte Art erfolgreich in Szene setzen können. Auch eine nicht datierbare Befragung des Orakels in Delphi durch den Jugendfreund Chairephon setzte eine weit über Athen hinausreichende Bekanntheit des Sokrates voraus.

In Platons Apologie schildert Sokrates den Vorgang: „Er (Chairephon) fragte also, ob es jemanden gebe, der weiser sei als ich. Da sagte Pythia, dass es keinen gebe.“ Einen Zeugen dafür benannte Sokrates in dem Bruder des verstorbenen Jugendfreunds. Nach Xenophons Version lautete die Orakelauskunft, dass niemand freier oder gerechter oder besonnener sei als Sokrates. Aus diesem Orakelspruch leitete Sokrates, dem sein Nichtwissen vor Augen stand, Platon zufolge den Auftrag ab, das Wissen seiner Mitmenschen zu prüfen, um die Aussage der Gottheit zu verifizieren.

Die Historizität der Orakelbefragung wurde allerdings schon in der Antike bestritten und wird auch von manchen modernen Forschern verneint. Diese halten Chairephons Frage in Delphi für eine literarische Fiktion aus dem Schülerkreis des Sokrates. Sie machen unter anderem geltend, Chairephon habe zu einem Zeitpunkt, als Sokrates noch nicht berühmt war, keinen Anlass gehabt, dem Orakel eine solche Frage zu stellen. Die Befürworter der Historizität meinen, Platon habe keinen Grund gehabt, eine so detaillierte Geschichte zu erfinden und Sokrates in den Mund zu legen. Hätte dann ein Gegner sie als Fiktion entlarvt, was damals leicht möglich gewesen wäre, so hätte dies die Glaubwürdigkeit von Platons gesamter Darstellung der Verteidigungsrede des Sokrates vor Gericht erschüttert.

Im Gegensatz zu den Sophisten ließ sich Sokrates nicht für seine Lehrtätigkeit bezahlen. Er bezeichnete sich bewusst als Philosoph („Weisheitsfreund“). Sein Philosophieren, das oft mitten im geschäftigen Treiben Athens stattfand, könnte zur Beantwortung der Frage beitragen, wie Athen sich als „Schule von Hellas“ behaupten und die individuelle Entfaltung der jeweiligen Fähigkeiten und Tugenden der Bürger fördern konnte.

Insbesondere ambitionierte Nachwuchspolitiker prüfte Sokrates mittels seiner Frage-Methodik gerne, um ihnen zu verdeutlichen, wie weit sie noch davon entfernt waren, die Belange der Polis kompetent vertreten zu können. Dies tat er nach dem Zeugnis Xenophons in wohlwollender Absicht auch bei Platons Bruder Glaukon, der sich weder in den Staatsfinanzen noch bei der Einschätzung militärischer Kräfteverhältnisse noch in Angelegenheiten der inneren Sicherheit Athens als sattelfest erwies. Sokrates folgerte: „Sei vorsichtig Glaukon, dein Streben nach Ruhm könnte sonst ins Gegenteil umschlagen! Merkst du nicht, wie leichtsinnig es ist, etwas zu tun oder zu reden, wovon man nichts versteht? […] Wenn du im Staate Hochachtung und Ruhm genießen möchtest, dann erarbeite dir zuallererst die Kenntnisse, welche du für die Aufgaben brauchst, die du lösen willst!“ Auf Dauer machte sich Sokrates mit seinen verbalen Untersuchungen, dem vielfältigen Infragestellen, Zweifeln und Nachforschen sowohl Freunde als auch Feinde: Freunde, die seine Philosophie als Schlüssel zur eigenen und gemeinschaftlichen Wohlfahrt und Weisheit ansahen, und Feinde, die sein Wirken als Gotteslästerung und gemeinschaftsschädigend einschätzten.

Gelegentlich verstand sich Sokrates auch auf konkrete Politikberatung. So berichtete Xenophon in seinen Erinnerungen über einen Dialog zwischen Sokrates und Perikles, dem gleichnamigen Sohn des 429 v. Chr. verstorbenen Staatsmannes Perikles, in dem es um Möglichkeiten ging, Athens im Verlauf des Peloponnesischen Krieges geschwundene äußere Machtstellung in Griechenland zurückzugewinnen. Nach einer ganzen Reihe allgemeiner Erwägungen entwickelte Sokrates dem als militärisch befähigt eingeschätzten Perikles zuletzt den Vorschlag, das in Richtung Böotien Attika vorgelagerte Gebirge zu besetzen. Den ihm in der Sache Zustimmenden ermunterte er: „Wenn dir der Plan gefällt, so führe ihn aus! Alle Erfolge, die du damit erringst, werden dir Ruhm und der Stadt Vorteile bringen; gelingt dir aber etwas dabei nicht, so wirkt es sich für die Allgemeinheit nicht schädlich aus und macht auch dir selber keine Schande.“

416 v. Chr. erschien Sokrates als Ehrengast auf dem berühmten Symposion, das anlässlich des Tragödiensieges des jungen Agathon stattfand und an dem in der platonischen Überlieferung auch Aristophanes und Alkibiades in wichtiger Rolle teilnahmen. Das nächste biographisch datierbare Ereignis fand zehn Jahre später statt und betraf Sokrates’ Verwicklung in die Reaktion der Athener auf die Seeschlacht bei den Arginusen, wo die Bergung Schiffbrüchiger unter Sturm fehlgeschlagen war. Als Gerichtshof in dem Prozess gegen die Strategen, die die Militäroperation geleitet hatten, fungierte die Volksversammlung. Zu dem geschäftsführenden Ausschuss des Rates der 500, den 50 Prytanen, gehörte zu diesem Zeitpunkt auch Sokrates. Zunächst schien es, als könnten die Strategen ihre Unschuld nachweisen und freigesprochen werden. Am zweiten Verhandlungstag aber änderte sich die Stimmung, und es kam zu der Forderung, die Strategen gemeinsam schuldig zu sprechen. Die Prytanen wollten den Antrag für ungesetzlich erklären, denn nur Einzelverfahren waren zulässig. Da sich nun aber das Volk im Vollgefühl seiner Souveränität gar nichts untersagen lassen wollte und den Prytanen die Mitverurteilung angedroht wurde, gaben alle bis auf Sokrates nach.

Eine ganz ähnliche Haltung bewies Sokrates nach Platons Zeugnis noch einmal 404/403 v. Chr. unter der Willkürherrschaft der Dreißig, als er den Befehl der Oligarchen verweigerte, mit vier anderen gemeinsam die Verhaftung eines für unschuldig erachteten Gegners der Herrschenden durchzuführen. Er ging stattdessen einfach nach Hause, wohl wissend, dass es sein Leben kosten könnte: „Damals bewies ich wahrlich wieder nicht durch Worte, sondern durch die Tat, daß mich der Tod, wenn es nicht zu grob klingt, auch nicht so viel kümmert, daß mir aber alles daran liegt, nichts Unrechtes und Unfrommes zu tun.“

Eine deutliche Bevorzugung eines bestimmten Verfassungstyps oder die Ablehnung von Organisationsstrukturen der Attischen Demokratie, die seinen Wirkungsrahmen bildete, ist bei Sokrates – anders als bei Platon – nicht erkennbar. Ekkehard Martens sieht in Sokrates eher einen Förderer der Demokratie: „Mit seiner Forderung nach kritischer Wahrheitssuche und Orientierung an der Gerechtigkeit kann Sokrates als ein Begründer der Demokratie gelten. Dies schließt eine Kritik an bestimmten demokratischen Praktiken nach ihren Kriterien nicht aus. Dabei ist allerdings Sokrates’ Kritik in Platons Staat (8. Buch) nicht unbesehen dem historischen Sokrates selber zuzuschreiben, sondern man muß sie als Platons Auffassung verstehen. Allerdings hat auch Sokrates das Prinzip der Sachentscheidung über das der Mehrheitsentscheidung gestellt (Laches 184e), ein bis heute nicht überwundener Konflikt jeder Demokratie.“ Ihm kam es vor allem darauf an, ein jeder Regierungsform übergeordnetes Recht zu wahren und darin seinen Mitbürgern Vorbild zu sein. Klaus Döring schreibt dazu: „Was den Umgang mit den jeweils Regierenden und den Institutionen der Polis anbetraf, plädierte er für Loyalität, solange man nicht gezwungen werde, Unrecht zu tun, also genau so zu verfahren, wie er selbst es machte. Wie jeder wußte, hatte er selbst einerseits seine Bürgerpflichten peinlich genau erfüllt, sich andererseits aber auch in prekären Situationen nicht davon abbringen lassen, nie etwas anderes zu tun als das, was sich ihm nach gewissenhafter Prüfung als das Gerechte erwies.“

Prozess und Tod
Für den Prozess gegen Sokrates kommt ein vielfältiges Motivgeflecht in Frage. Anklagen wegen Gottlosigkeit, sogenannte Asebie-Prozesse, waren bereits vor Ausbruch des Peloponnesischen Krieges betrieben worden. Damals hatten sie Persönlichkeiten im Umfeld des leitenden Staatsmannes Perikles gegolten, der die Entwicklung der Attischen Demokratie vorangetrieben hatte und repräsentierte. So waren in den 430er Jahren v. Chr. Perikles’ Gattin Aspasia, der mit der Ausgestaltung der Akropolis beauftragte Phidias und der Philosoph Anaxagoras unter Asebie-Anklage gestellt worden.

Aristophanes hatte Sokrates in seiner Komödie Die Wolken nicht nur als vermeintlichen Sophisten karikiert, sondern seinen Umgang mit Begriffen auch als gefährliche Wortverdreherei kritisiert. Zusätzliche Ressentiments könnte Sokrates durch das mitbürger- und demokratiefeindliche Verhalten zweier seiner Schüler auf sich gezogen haben: Alkibiades hatte während und nach der Sizilischen Expedition wiederholt die Seiten gewechselt, und Kritias gehörte als Anführer zu jenen Dreißig, die 404/403 v. Chr. mit massiver Unterstützung Spartas eine oligarchische Gewaltherrschaft errichtet hatten. Die Fehlentwicklung, die Kritias und Alkibiades schließlich genommen haben, ist jedoch nach Xenophon nicht wegen, sondern trotz des Umgangs mit Sokrates eingetreten. Daraus folgerte Xenophon, dass jede erzieherische Einwirkung eine Sympathiebeziehung voraussetze: „Kritias und Alkibiades traten aber nicht mit Sokrates in Verbindung, weil er ihnen sympathisch war, sondern weil sie es sich von vornherein zum Ziel gesetzt hatten, an die Spitze des Staates zu treten […].“ Beide hätten, nachdem sie auf der Grundlage sokratischer Gesprächsführung gegenüber Politikern einige Überheblichkeit entwickelt hatten, den Kontakt zu Sokrates gemieden, um sich nicht von ihm ihrer Fehler überführen zu lassen. Von den übrigen Sokrates-Schülern sei keiner auf eine schlechte Bahn geraten, betonte Xenophon.

Von dem Prozess des Sokrates 399 v. Chr. berichten – zum Teil nicht übereinstimmend – sowohl Platon als auch Xenophon. Beide Autoren lassen Sokrates sich im Sinne ihrer jeweils eigenen Ziele äußern. Xenophon betont Sokrates’ konventionelle Frömmigkeit und Tugend, während Platon ihn als ein Muster des philosophischen Lebens zeigt. Die Darstellung Platons, der als Prozessbeobachter die Beiträge des Sokrates in der Apologie ausführlich wiedergegeben hat, wird überwiegend als die authentischere angesehen. Für die Umstände der Hinrichtung liegen nur Angaben aus zweiter Hand vor, denn keiner der beiden Berichterstatter war Augenzeuge. Hauptsächlich um Prozess und Tod des Sokrates geht es auch in Platons Dialogen Kriton und Phaidon.

Der Apologie zufolge agierte Sokrates vor Gericht ganz so, wie man ihn im öffentlichen Leben Athens schon über Jahrzehnte kannte: als peinlich Untersuchender, Nachfragender und die Forschungsergebnisse schonungslos Offenbarender. Den ersten und mit Abstand längsten Beitrag stellte seine Rechtfertigung gegenüber den Anklagen dar. Auf den Vorwurf, er verderbe die Jugend, reagierte er mit einer gründlichen Bloßstellung des Anklägers Meletos, in die er auch die Geschworenen und schließlich alle Bürger Athens verwickelte, als er Meletos mit der Frage in die Enge trieb, wer denn nun seiner Vorstellung nach für die Besserung der Jugend sorge, und dann sein Fazit zog: „Du aber, Meletos, beweist hinlänglich, dass du dir noch niemals Gedanken um die Jugend gemacht hast, und sichtbar stellst du deine Gleichgültigkeit zur Schau, dass du dich um nichts von den Dingen bekümmert hast, derentwegen du mich vor Gericht ziehst.“

Auch die Anklage wegen Gottlosigkeit wies er zurück. Er gehorche stets seinem Daimonion, das er als göttliche Stimme vorstellte, die ihn gelegentlich vor bestimmten Handlungen warne. Den Geschworenen legte er dar, dass er sich keinesfalls darauf einlassen werde, freizukommen mit der Auflage, sein öffentliches Philosophieren einzustellen: „Wenn ihr mich also auf eine so abgefasste Bedingung freilassen wolltet, so würde ich antworten: ich schätze euch, Männer Athens, und liebe euch, gehorchen aber werde ich mehr dem Gotte als euch, und solange ich atme und Kraft habe, werde ich nicht ablassen zu philosophieren und euch zu befeuern …“

In der Rolle des Angeklagten präsentierte er sich als Verteidiger von Recht und Gesetzlichkeit, indem er es ablehnte, die Geschworenen durch Mitleidsappelle und Bitten zu beeinflussen: „Denn nicht dazu nimmt der Richter seinen Sitz ein, das Recht nach Wohlwollen zu verschenken, sondern um das Urteil zu finden, und er hat geschworen – nicht gefällig zu sein, wenn er gerade will, sondern – Recht zu sprechen nach den Gesetzen.“

Mit knapper Stimmenmehrheit (281 von 501 Stimmen) wurde er von einem der zahlreichen Gerichtshöfe der Attischen Demokratie für schuldig befunden. Nach damaligem Prozessverfahren durfte Sokrates nach der Schuldigsprechung eine Strafe für sich selbst vorschlagen. In seiner zweiten Rede bestand Sokrates darauf, seinen Mitbürgern durch die praktische philosophische Unterweisung nur Gutes getan zu haben und dafür nicht etwa die beantragte Todesstrafe, sondern die Speisung im Prytaneion zu verdienen, wie sie Olympiasieger erhielten. Angesichts des Schuldspruchs erwog er dann verschiedene mögliche Strategien, hielt aber letztlich allenfalls eine Geldstrafe für akzeptabel. Hiernach verurteilten ihn die Geschworenen nun mit einer Mehrheit, die noch einmal um 80 auf 361 Stimmen anwuchs, zum Tode.

In dem ihm zustehenden Schlusswort betonte Sokrates noch einmal die Ungerechtigkeit der Verurteilung und beschuldigte die Ankläger der Bosheit, nahm das Urteil aber ausdrücklich an und äußerte nach Platons Überlieferung: „Vielleicht musste dies alles so kommen, und ich glaube, es ist die rechte Fügung.“ Diejenigen Geschworenen, die ihn hatten freisprechen wollen, suchte er mit Ausführungen über die wenig schrecklichen Folgen des Todes zu beruhigen. Er bat sie, für die Aufklärung seiner Söhne auf die Weise zu sorgen, die er selbst den Athenern gegenüber praktiziert hatte: „Aber schon ist es Zeit, dass wir gehen – ich um zu sterben, ihr um zu leben: wer aber von uns den besseren Weg beschreitet, das weiß niemand, es sei denn der Gott.“

Darauf beharrte Sokrates auch den Freunden gegenüber, die ihn im Gefängnis besuchten und zur Flucht überreden wollten. Gelegenheit dazu ergab sich dadurch, dass die Hinrichtung, die normalerweise zeitnah zur Verurteilung geschah, in diesem Fall aufgeschoben werden musste. Während der jährlichen Gesandtschaft zur heiligen Insel Delos, die zu dieser Zeit stattfand, durften aus Gründen ritueller Reinheit keine Hinrichtungen vorgenommen werden.

An Sokrates’ letztem Tag versammelten sich die Freunde, unter denen Platon krankheitshalber fehlte, im Gefängnis. Dort trafen sie Xanthippe, die Frau des Sokrates, mit den drei Söhnen an. Zwei der Söhne waren noch im Kindesalter, somit muss Xanthippe weit jünger gewesen sein als ihr Mann. Sokrates ließ die laut wehklagende Xanthippe wegführen, um sich im Gespräch mit den Freunden auf den Tod vorzubereiten. Seine Weigerung zu fliehen begründete er mit dem Respekt vor den Gesetzen. Würden Urteile nicht befolgt, verlören Gesetze überhaupt ihre Kraft. Schlechte Gesetze müsse man ändern, aber nicht mutwillig übertreten. Das Recht der freien Rede in der Volksversammlung biete die Chance, von Verbesserungsvorschlägen zu überzeugen. Notfalls könne, wer das vorziehe, ins Exil gehen. Den schließlich gereichten Schierlingsbecher leerte Sokrates der Überlieferung zufolge vollständig gefasst. In seinen letzten Worten bat er darum, dem Gott der Heilkunst Asklepios einen Hahn zu opfern. Der Anlass dieser Bitte ist nicht überliefert, ihr Sinn ist in der Forschung umstritten. Alexander Demandt meint, Sokrates habe damit ausdrücken wollen, er sei nun vom Leben geheilt, der Tod sei die große Gesundheit.

Grundzüge sokratischer Philosophie
Was bliebe von dem Philosophen Sokrates ohne die Werke Platons, fragt Günter Figal. Er antwortet: eine interessante Figur des Athener Lebens im fünften Jahrhundert v. Chr., kaum mehr; nachrangig vielleicht gegenüber Anaxagoras, bestimmt gegenüber Parmenides und Heraklit. Platons zentrale Stellung als Quelle sokratischen Denkens birgt das Problem einer Abgrenzung zwischen beider Vorstellungswelten, denn Platon ist in seinen Werken zugleich als eigenständiger Philosoph vertreten. In der Forschung besteht eine weitgehende Übereinstimmung darüber, dass die frühen platonischen Dialoge – die Apologie des Sokrates, Charmides, Kriton, Euthyphron, Gorgias, Hippias minor, Ion, Laches und Protagoras – den Einfluss der sokratischen Denkweise deutlicher zeigen und dass die Eigenständigkeit der Philosophie Platons in seinen späteren Werken ausgeprägter hervortritt.

Zu den Kernbereichen sokratischen Philosophierens gehören neben dem auf Dialoge gegründeten Erkenntnisstreben die näherungsweise Bestimmung des Guten als Handlungsrichtschnur und das Ringen um Selbsterkenntnis als wesentliche Voraussetzung eines gelingenden Daseins. Das Bild des in den Straßen Athens von morgens bis abends Gespräche führenden Sokrates ist zu erweitern um Phasen völliger gedanklicher Versunkenheit, mit denen Sokrates seinen Mitbürgern ebenfalls Eindruck machte. Für diesen Wesenszug steht als Extrem Alkibiades’ Schilderung eines Erlebnisses in Potidaia, die in Platons Symposion enthalten ist:

„Damals auf dem Feldzug […] stand er, in irgendeinen Gedanken vertieft, vom Morgen an auf demselben Fleck und überlegte, und als es ihm nicht gelingen wollte, gab er nicht nach, sondern blieb nachsinnend stehen. Inzwischen war es Mittag geworden; da bemerkten es die Leute, und verwundert erzählte es einer dem anderen, dass Sokrates schon seit dem Morgen dastehe und über etwas nachdenke. Schließlich, als es schon Abend war, trugen einige von den Ioniern, als sie gegessen hatten, ihre Schlafpolster hinaus; so schliefen sie in der Kühle und konnten gleichzeitig beobachten, ob er auch in der Nacht dort stehen bleibe. Und wirklich, er blieb stehen, bis es Morgen wurde und die Sonne aufging! Dann verrichtete er sein Gebet an die Sonne und ging weg.“

Die sokratische Gesprächsführung wiederum stand in deutlichem Zusammenhang mit erotischer Anziehung. Der Eros als eine der Formen platonischer Liebe, im Symposion vorgestellt als großes göttliches Wesen, ist der Mittler zwischen Sterblichen und Unsterblichen. Günter Figal interpretiert: „Der Name des Eros steht für die den Bereich des Menschlichen übersteigende Bewegung der Philosophie. […] Sokrates kann am besten philosophieren, wenn er durch das ganz und gar unsublimierte Schöne eingenommen ist. Das Sokratische Gespräch vollzieht sich nicht nach einmal gelungenem Aufstieg auf jener unsinnlichen Höhe, wo nur noch die Ideen als das Schöne erscheinen; vielmehr vollzieht es in sich immer wieder die Bewegung vom menschlichen zum übermenschlichen Schönen und bindet das übermenschliche Schöne dialogisch ans menschliche zurück.“

Sinn und Methode sokratischer Dialoge
„Ich weiß, dass ich nicht weiß“ lautet eine bekannte, aber stark verkürzende Formel, mit der verdeutlicht wird, was Sokrates seinen Mitbürgern voraushatte. Für Figal ist die Einsicht des Sokrates in sein philosophisches Nichtwissen (Aporie) zugleich der Schlüssel zu Gegenstand und Methode sokratischer Philosophie: „Im Sokratischen Reden und Denken liegt erzwungener Verzicht, ein Verzicht, ohne den es keine sokratische Philosophie gäbe. Diese entsteht nur, weil Sokrates im Bereich des Wissens nicht weiterkommt und die Flucht in den Dialog antritt. Sokratische Philosophie ist in ihrem Wesen dialogisch geworden, weil das forschende Entdecken unmöglich schien.“ Angeregt durch den Philosophen Anaxagoras hat sich Sokrates ursprünglich besonders für die Naturforschung interessiert und sich wie dieser mit der Ursachenfrage auseinandergesetzt. Er wurde allerdings verunsichert, wie Platon im Dialog Phaidon ebenfalls überliefert, weil es keine eindeutigen Antworten gab. Die menschliche Vernunft hingegen, durch die alles, was wir über die Natur wissen, vermittelt wird, konnte Anaxagoras nicht erklären. Daher wandte sich Sokrates von der Suche nach Ursachen ab und dem auf Sprache und Denken beruhenden Verstehen zu, wie Figal folgert.

Ziel des sokratischen Dialogs in der von Platon überlieferten Form ist die gemeinsame Einsicht in einen Sachverhalt auf der Basis von Frage und Antwort. Weitschweifige Reden über den Untersuchungsgegenstand akzeptierte Sokrates danach nicht, sondern bestand auf einer direkten Beantwortung seiner Frage: „Im sokratischen Gespräch hat die Frage den Vorrang. Die Frage enthält zwei Momente: Sie ist Ausdruck des Nichtwissens des Fragenden und Appell an den Befragten, zu antworten oder sein eigenes Nichtwissen einzugestehen. Die Antwort provoziert die nächste Frage, und auf diese Weise kommt die dialogische Untersuchung in Gang.“ Durch Fragen also – und nicht durch Belehren des Gesprächspartners, wie es die Sophisten gegenüber ihren Schülern praktizierten – sollte Einsichtsfähigkeit geweckt werden, eine Methode, die Sokrates – so Platon – als Maieutik bezeichnet hat: eine Art „geistige Geburtshilfe“. Denn die Änderung der bisherigen Einstellung als Ergebnis der geistigen Auseinandersetzung hing davon ab, dass die Einsicht selbst erlangt bzw. „geboren“ wurde.

Der Erkenntnisfortschritt in den sokratischen Dialogen ergab sich in charakteristischer Abstufung: Im ersten Schritt suchte Sokrates dem jeweiligen Diskussionspartner klarzumachen, dass seine Lebensart und Denkweise unzureichend seien. Um seinen Mitbürgern zu zeigen, wie wenig sie über ihre eigenen Ansichten und Einstellungen bisher nachgedacht hatten, konfrontierte er sie anschließend mit den unsinnigen bzw. unangenehmen Konsequenzen, die sich daraus ergeben würden. Der platonischen Apologie nach hat das Orakel von Delphi Sokrates die Prüfung des Wissens seiner Mitmenschen auferlegt. Wolfgang H. Pleger zufolge umfasst der sokratische Dialog also stets die drei Momente der Prüfung des anderen, der Selbstprüfung und der Sachprüfung. „Bei dem von Sokrates begonnenen philosophischen Dialog handelt es sich um ein zetetisches, das heißt untersuchendes Verfahren. Die Widerlegung, der Elenchos (ἔλεγχος), geschieht unvermeidlich nebenher. Sie ist nicht das Motiv.“

Nach dieser Verunsicherung forderte Sokrates seinen Gesprächspartner zum Umdenken auf. Er lenkte das Gespräch unter Anknüpfung an den Erörterungsgegenstand – sei es z. B. Tapferkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit oder Tugend überhaupt – auf die Frageebene, was das Wesentliche am Menschen sei. Sofern die Gesprächspartner den Dialog nicht abbrachen, kamen sie zu der Erkenntnis, dass die Seele als das eigentliche Selbst des Menschen so gut wie nur möglich sein müsse und dass dies davon abhänge, in welchem Maße der Mensch das sittlich Gute tue. Was das Gute ist, gilt es also herauszufinden.

Für die Dialogpartner zeigte Platon im Verlauf der Untersuchung regelmäßig, dass Sokrates, der doch vorgab nicht zu wissen, alsbald deutlich mehr Wissen zu erkennen gab, als sie selbst besaßen. Anfangs oft in der Rolle des scheinbar wissbegierigen Schülers, der seinem Gegenüber die Lehrerrolle antrug, erwies er sich zuletzt klar überlegen.

Wegen dieser Vorgehensweise wurde die Ausgangsposition des Sokrates häufig als unglaubwürdig und unaufrichtig wahrgenommen, als Ausdruck von Ironie im Sinne von Verstellung zum Zweck der Irreführung. Döring hält es gleichwohl für ungewiss, dass Sokrates mit seinem Nichtwissen im Sinne der gezielten Tiefstapelei ironisch zu spielen begann. Er unterstellt wie Figal im Grundsatz Ernsthaftigkeit der Bekundung. Doch auch wenn es Sokrates nicht um eine öffentliche Demontage seiner Gesprächspartner ging, musste sein Vorgehen viele der von ihm Angesprochenen gegen ihn aufbringen, zumal auch seine Schüler sich in dieser Form des Dialogs übten.

Allerdings weist Martens die Vorstellung einer einheitlichen sokratischen Methode als ein auf Platons Schüler Aristoteles zurückgehendes philosophiegeschichtliches Dogma zurück, das besagt, Sokrates habe lediglich „prüfende“ Gespräche geführt, aber keine „eristischen“ Streitgespräche oder „didaktischen“ Lehrgespräche. Dagegen trifft laut Martens die Aussage Xenophons zu, dass Sokrates die Gesprächsführung auf die jeweiligen Gesprächspartner abstimmte, im Falle der Sophisten also auf die Widerlegung ihres vorgeblichen Wissens (sokratische Elenktik), im Falle seines alten Freundes Kriton aber auf ernsthafte Wahrheitssuche.

Ein weiteres charakteristisches Moment der sokratischen Gesprächsführung, wie sie bei Platon dargestellt wird, ist der Umstand, dass der Gang der Untersuchung oft nicht in gerader Linie von der Widerlegung übernommener Meinungen zu einem neuen Wissenshorizont überleitet. In Platons Dialog Theaitetos werden beispielsweise drei Begriffsbestimmungen von Wissen besprochen und als unzulänglich befunden; die Frage, was Wissen ist, bleibt offen. Mitunter sind es nicht nur die Gesprächspartner, die in Ratlosigkeit verfallen, sondern auch Sokrates, der selbst keine abschließende Lösung anzubieten hat. So zeigen sich nicht selten „Verwirrtsein, Schwanken, Staunen, Aporie, Abbruch des Gesprächs“

Die Frage nach der Gerechtigkeit im sokratischen Dialog
Ein besonders breites Untersuchungsspektrum entfalten sowohl Platon wie auch Xenophon in ihren der Gerechtigkeitsfrage gewidmeten sokratischen Dialogen. Dabei wird Gerechtigkeit nicht nur als persönliche Tugend untersucht, sondern es werden auch soziale und politische Dimensionen des Themas angesprochen.

Das Beispiel Platons
Im sogenannten Thrasymachos-Dialog, dem ersten Buch von Platons Politeia, sind es nacheinander drei Partner, mit denen Sokrates der Frage nachgeht, was gerecht sei oder worin Gerechtigkeit bestehe. Das Gespräch findet im Beisein zweier Brüder Platons, des Glaukon und des Adeimantos, im Hause des reichen Syrakusaners Kephalos statt, der sich auf Einladung von Perikles im Athener Hafen Piräus einen Wohnsitz gesucht hat.

Nach einleitenden Bemerkungen über die relativen Vorzüge des Alters soll der Hausherr Kephalos dem Sokrates Auskunft darüber geben, was er an dem ihm vergönnten Reichtum am meisten schätze. Es sei die damit verbundene Möglichkeit, niemandem etwas schuldig zu bleiben, antwortet Kephalos. Damit ist für Sokrates die Gerechtigkeitsfrage angesprochen, und er wirft das Problem auf, ob es gerecht sei, einem Mitbürger, von dem man Waffen geliehen habe, diese auch dann zurückzugeben, wenn er unterdessen wahnsinnig geworden sei. Wohl kaum, meint Kephalos, der sich hiernach zurückzieht und seinem Sohn Polemarchos die Gesprächsfortsetzung überlässt.

Unter Berufung auf den Dichter Simonides äußert Polemarchos, es sei gerecht, jedem das ihm Schuldige zukommen zu lassen, zwar nicht dem Wahnsinnigen Waffen, wohl aber Freunden Gutes und Feinden Übles. Das setzt voraus, wendet Sokrates ein, dass man Gutes und Übles zu unterscheiden weiß. Bei Ärzten z. B. sei klar, worin sie Sachkenntnis benötigten, worin aber die Gerechten? In Geldangelegenheiten, erwidert Polemarchos, kann sich damit aber nicht behaupten. Mit dem Argument, dass ein wirklicher Sachkenner sich nicht nur in der Sache selbst (dem rechten Umgang mit Geld), sondern auch in ihrem Gegenteil (der Unterschlagung) auskennen müsse, stürzt Sokrates Polemarchos in Verwirrung. Bei der Unterscheidung zwischen Freunden und Feinden sei zudem ein Irrtum mangels Menschenkenntnis leicht möglich, ergänzt Sokrates. Außerdem sei es doch nicht Sache des Gerechten, überhaupt irgendjemandem zu schaden. Mit diesem negativen Befund kehrt die Untersuchung zu ihrem Ausgangspunkt zurück. Sokrates fragt: „Da sich nun aber gezeigt hat, dass auch dieses nicht die Gerechtigkeit ist noch das Gerechte, was soll denn einer sonst sagen, dass es sei?

Nun schaltet sich aufbrausend der bisher nicht zu Wort gekommene Sophist Thrasymachos ein. Er erklärt alles bisher Gesagte für leeres Geschwätz, kritisiert, dass Sokrates nur fragt und widerlegt, statt eine klare eigene Vorstellung zu entwickeln, und bietet an, dies nun seinerseits zu tun. Mit Unterstützung der anderen Anwesenden nimmt Sokrates das Anerbieten an und wendet gegen die Vorhaltungen des Thrasymachos lediglich demütig ein, dass derjenige nicht mit Antworten vorpreschen könne, der nicht wisse und auch nicht vorgebe zu wissen: „Also ist es ja weit billiger, dass du redest, denn du behauptest ja, dass du es weißt und dass du es vortragen kannst.“

Daraufhin bestimmt Thrasymachos das Gerechte als das dem Stärkeren Zuträgliche und begründet dies mit der Gesetzgebung in jeder der verschiedenen Regierungsformen, die eben entweder den Interessen von Tyrannen oder denen von Aristokraten oder denen von Demokraten entspreche. Gerecht sei, so bestätigt Thrasymachos auf Nachfrage des Sokrates, auch der Gehorsam der Regierten gegenüber den Regierenden. Indem Sokrates aber Thrasymachos dazu bringt, die Fehlbarkeit der Regierenden einzuräumen, gelingt es ihm, dessen ganzes Konstrukt auszuhebeln, denn wenn die Regierenden sich in dem ihnen Zuträglichen irren, führt auch der Gehorsam der Regierten nicht zur Gerechtigkeit: „Kommt es nicht alsdann notwendig so heraus, dass es gerecht ist, das Gegenteil von dem zu tun, was du sagst? Denn das den Stärkeren Unzuträgliche wird dann den Schwächeren anbefohlen zu tun. – Ja beim Zeus, o Sokrates, sprach Polemarchos, das ist ganz offenbar.“

Thrasymachos sieht sich gleichwohl nicht überzeugt, sondern durch die Art der Fragestellung überlistet, und beharrt auf seiner These. Am Beispiel des Arztes zeigt ihm Sokrates jedoch, dass ein wahrer Sachwalter des eigenen Metiers stets am Nutzen des anderen, hier des Kranken, und nicht am eigenen orientiert ist: so folglich auch die fähigen Regierenden an dem für die Regierten Zuträglichen.

Nachdem Thrasymachos im Weiteren auch damit gescheitert ist zu zeigen, dass der Gerechte zu wenig auf den eigenen Vorteil achtet, um im Leben zu etwas zu kommen, während der die Ungerechtigkeit im großen Stil auf die Spitze treibende Tyrann daraus höchstes Glück und Ansehen gewinnt – dass also die Gerechtigkeit für Naivität und Einfalt steht, die Ungerechtigkeit aber für Klugheit – lenkt Sokrates das Gespräch auf die Betrachtung des Kräfteverhältnisses zwischen Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit. Auch da, so ergibt sich schließlich gegen die Ansicht des Thrasymachos, hat die Ungerechtigkeit einen schlechten Stand: Ungerechte sind untereinander uneins und mit sich selbst zerfallen, meint Sokrates, wie sollen sie da in Krieg oder Frieden ankommen gegen ein Gemeinwesen, in dem die Eintracht der Gerechten herrscht? Abgesehen davon ist Gerechtigkeit für Sokrates auch die Voraussetzung des individuellen Wohlbefindens, der Eudaimonie, denn sie habe für das Wohl der Seele die gleiche Bedeutung wie die Augen für die Sehkraft und die Ohren für die Hörfähigkeit.

Thrasymachos stimmt dem Erörterungsergebnis zuletzt in allem zu. Sokrates bedauert allerdings zum Schluss, dass auch er in der Frage, was nun das Gerechte in seinem Wesen ausmache, über alle Verzweigungen des Gesprächs hinweg zu keinem Ergebnis gelangt sei.

Xenophons Dialogvariante
In dem von Xenophon überlieferten Dialog zu Gerechtigkeit und Selbsterkenntnis bemüht Sokrates sich um Kontakt zu dem noch jungen Euthydemos, den es auf die politische Bühne drängt. Bevor Euthydemos sich zum Gespräch bereitfindet, hat er bereits wiederholt ironische Bemerkungen des Sokrates über seine Unerfahrenheit und mangelnde Lernbereitschaft auf sich gezogen. Als ihn Sokrates eines Tages direkt auf seine politischen Ambitionen anspricht und auf Gerechtigkeit als Qualifikationsmerkmal verweist, bestätigt Euthydemos, dass man ohne Sinn für Gerechtigkeit nicht einmal ein guter Staatsbürger sein könne und dass er selbst davon nicht weniger besitze als jeder andere.

Daraufhin beginnt Sokrates, fährt Xenophon fort, ihn ausführlich zur Unterscheidung von gerechten und ungerechten Handlungen zu befragen. Dass ein Feldherr das Eigentum in einem ungerechten Feindstaat plündern lässt und raubt, erscheint Euthydemos im Verlauf der Unterredung ebenso gerecht, wie er überhaupt alles Feinden gegenüber als gerecht ansieht, was gegenüber Freunden ungerecht wäre. Doch auch Freunden schuldet man nicht in jeder Lage Aufrichtigkeit, wie sich am Beispiel des Feldherrn zeigt, der seinen entmutigten Truppen zur Stärkung der Kampfmoral fälschlich das baldige Eintreffen von Bundesgenossen ankündigt. Dem bereits stark verunsicherten Euthydemos legt Sokrates nun die Frage vor, ob eine absichtliche oder eine unabsichtliche Falschaussage das größere Unrecht sei, wenn Freunde dadurch Schaden nähmen. Euthydemos entscheidet sich für den absichtlichen Betrug als das größere Unrecht, wird aber auch darin von Sokrates widerlegt: Wer in eigener Unkenntnis betrüge, sei ja des rechten Weges offenbar unkundig und im Zweifel orientierungslos. In dieser Lage sieht sich, so Xenophon, nun auch Euthydemos: „Ach, bester Sokrates, bei allen Göttern, ich habe allen Fleiß darauf gewandt, Philosophie zu studieren, weil ich des Glaubens war, dadurch würde ich in allem ausgebildet, was ein Mann braucht, der nach Höherem strebt. Jetzt nun muss ich erkennen, dass ich mit dem, was ich bisher gelernt, nicht einmal imstande bin, darauf Antwort zu geben, was zu wissen lebensnotwendig ist, und es gibt keinen anderen Weg, der mich weiterführte! Kannst du dir vorstellen, wie mutlos ich bin?“

Dieses Eingeständnis nimmt Sokrates zum Anlass, auf das Orakel von Delphi zu verweisen und auf die Tempelinschrift: „Erkenne dich selbst!“ Euthydemos, der Delphi bereits zweimal aufgesucht hat, bekennt, dass ihn die Aufforderung nicht nachhaltig beschäftigt hat, weil er bereits hinreichend über sich Bescheid zu wissen meinte. Da hakt Sokrates ein:

„Was ist deine Ansicht: Wer kennt sich selber besser: der, der nur seinen Namen weiß, oder der, der es macht wie die Käufer von Pferden? Die glauben nämlich, dass sie ein zur Wahl stehendes Pferd erst dann kennen, wenn sie untersucht haben, ob es folgsam oder störrisch, stark oder schwach, schnell oder langsam, ja überhaupt in allem, was man von einem Pferde erwartet, brauchbar oder unbrauchbar ist. Genauso erkennt erst der seine Stärke, der sich der Prüfung unterwarf, inwieweit er den an Menschen herantretenden Aufgaben gerecht wird.“

Dem stimmt Euthydemos zu; doch das genügt Sokrates nicht. Er will darauf hinaus, dass Selbsterkenntnis größte Vorteile, Selbsttäuschung aber schlimmste Nachteile mit sich bringe:

„Denn wer sich selbst kennt, der weiß, was für ihn nützlich ist, und vermag zu unterscheiden, was er kann und was nicht. Wer das betreibt, was er versteht, der erwirbt sich, was er benötigt, und es geht ihm gut; andererseits hält er sich von dem fern, was er nicht versteht, und so begeht er keine Fehler und bleibt vor Unheil bewahrt.“

Die richtige Selbsteinschätzung bilde auch die Basis für das Ansehen, in dem man bei anderen stehe, und für erfolgreiches Zusammenwirken mit Gleichgesinnten. Wer darüber nicht verfüge, gehe meist fehl und mache sich zum Gespött.

„Auch in der Politik siehst du ja, dass Staaten, die ihre Kraft falsch einschätzen und sich mit mächtigeren Gegnern einlassen, entweder der Zerstörung oder der Versklavung anheimfallen.“

Nunmehr zeigt Xenophon Euthydemos als wissbegierigen Schüler, der von Sokrates dazu angehalten wird, die Selbsterforschung damit aufzunehmen, dass er sich um die Bestimmung des Guten in Abgrenzung vom Schlechten kümmert. Darin sieht Euthydemos zunächst keine Schwierigkeit; er führt nacheinander Gesundheit, Weisheit und Glückseligkeit als Merkmale des Guten an, muss aber jedes Mal die Relativierung durch Sokrates hinnehmen: „So ist wohl, lieber Sokrates, das Glück das am wenigsten angefochtene Gut.“ – „Sofern es nicht jemand, lieber Euthydemos, auf zweifelhaften Gütern aufbaut.“ Als zweifelhafte Güter in Bezug auf das Glück vermittelt Sokrates dem Euthydemos sodann Schönheit, Kraft, Reichtum und öffentliches Ansehen. Euthydemos gesteht sich ein: „Ja wahrhaftig, wenn ich auch mit dem Lob des Glücks nicht recht habe, dann muss ich bekennen, dass ich nicht weiß, was man von den Göttern erbitten soll.“

Nun erst lenkt Sokrates das Gespräch auf des Euthydemos’ Hauptinteressengebiet: die angestrebte Führungsrolle als Politiker in einem demokratischen Staatswesen. Was Euthydemos über das Wesen des Volkes (Demos) sagen könne, will Sokrates wissen. Mit Armen und Reichen kenne er sich aus, meint daraufhin Euthydemos, der zum Volk nur die Armen zählt. „Wen bezeichnest du als reich, wen als arm?“, fragt Sokrates. „Wer nicht das Lebensnotwendige besitzt, den nenne ich arm, den, dessen Besitz darüber hinausgeht, reich.“ – „Hast du schon einmal die Beobachtung gemacht, dass manche, die nur wenig besitzen, mit dem Wenigen zufrieden sind und sogar noch davon abgeben, während andere an einem beträchtlichen Vermögen noch nicht genug haben?“

Da fällt dem Euthydemos plötzlich ein, dass manche Gewaltmenschen Unrecht begehen wie die Ärmsten der Armen, weil sie mit dem, was ihnen gehört, nicht auskommen. Demnach, folgert Sokrates, muss man die Tyrannen zum Volk zählen, die Geringbemittelten aber, die mit ihrer Habe umzugehen verstehen, zu den Reichen. Euthydemos beschließt den Dialog: „Meine geringe Urteilskraft zwingt mich dazu, die Schlüssigkeit auch dieses Beweises einzugestehen. Ich weiß nicht, vielleicht ist es das beste, ich sage gar nichts mehr; ich bin doch nur in Gefahr, binnen kurzem mit meiner Weisheit am Ende zu sein.“

Abschließend erwähnt Xenophon, dass viele von denen, die Sokrates ähnlich zurechtgewiesen hatte, sich anschließend von ihm fernhielten, nicht aber Euthydemos, der fortan meinte, nur in der Gesellschaft des Sokrates ein tüchtiger Mann werden zu können.

Annäherung an das Gute
Den unaufgebbaren Kern seines philosophischen Wirkens entwickelte Sokrates den Geschworenen im Prozess laut Platons Apologie, indem er jedem von ihnen für den Fall des Freispruchs bei einer künftigen Begegnung Vorhaltungen ankündigte:

„Bester der Männer, du, ein Bürger Athens, der größten und an Weisheit und Stärke berühmtesten Stadt, du schämst dich nicht, dich um Schätze zu sorgen, um sie in möglichst großer Menge zu besitzen, auch um Ruf und Geltung, dagegen um Einsicht und Wahrheit und um deine Seele, dass sie so gut werde wie möglich, darum sorgst und besinnst du dich nicht? Wenn aber einer von euch Einwendungen macht und behauptet, er sorge sich doch darum, so werde ich nicht gleich von ihm ablassen und weitergehen, sondern ihn fragen und erproben und ausforschen, und wenn er mir die Tüchtigkeit nicht zu besitzen scheint, es aber behauptet, so schelte ich ihn, dass er das Wertvollste am wenigsten achte, das Schlechtere aber höher.“

Nur Wissen um das Gute dient dem eigenen Besten und befähigt dazu, Gutes zu tun, denn nach der Überzeugung des Sokrates tut niemand wissentlich Übles. Sokrates bestritt, dass jemand gegen die eigene bessere Erkenntnis handeln kann. Er verneinte damit die Möglichkeit der „Willensschwäche“, die später mit dem von Aristoteles geprägten Fachausdruck Akrasia bezeichnet wurde. Diese Behauptung gehörte in der Antike zu den bekanntesten Leitsätzen der Sokrates zugeschriebenen Lehre. Dabei handelt es sich zugleich um eines der sogenannten sokratischen Paradoxa, weil die These mit der landläufigen Lebenserfahrung nicht übereinzustimmen scheint. Paradox erscheint in diesem Zusammenhang auch die Behauptung des Sokrates, nicht zu wissen.

Martens differenziert das sokratische Nichtwissen. Demnach ist es zunächst als Abwehr des sophistischen Wissens aufzufassen. Auch bei den Wissensprüfungen von Politikern, Handwerkern und sonstigen Mitbürgern zeigt es sich als Abgrenzungswissen, als „Ablehnung eines auf Konventionen beruhenden Wissens der Arete“. In einer dritten Variante handelt es sich um ein Noch-nicht-Wissen, das zu weiteren Prüfungen anhält, und schließlich um die Abgrenzung von einem Evidenzwissen über das gute Leben bzw. über die rechte Art zu leben. Demnach war Sokrates davon überzeugt, dass man „mit Hilfe gemeinsamer vernünftiger Überlegung über ein bloß konventionelles und sophistisches Scheinwissen hinaus wenigstens zu vorläufig haltbaren Einsichten kommen könnte“.

Nach Döring löst sich dieser scheinbare Widerspruch zwischen Einsicht und Nichtwissen folgendermaßen auf: „Wenn Sokrates es für prinzipiell unmöglich erklärt, daß ein Mensch ein Wissen davon erlange, was das Gute, Fromme, Gerechte usw. sei, dann meint er ein allgemeingültiges und unfehlbares Wissen, das unverrückbare und unanfechtbare Normen für das Handeln bereitstellt. Ein solches Wissen ist dem Menschen nach seiner Auffassung grundsätzlich versagt. Was der Mensch allein erreichen kann, ist ein partielles und vorläufiges Wissen, das sich, mag es im Augenblick auch noch so gesichert erscheinen, dennoch immer bewußt bleibt, daß es sich im Nachhinein als revisionsbedürftig erweisen könnte.“ Sich um dieses unvollkommene Wissen zu bemühen in der Hoffnung, dem vollendeten Guten möglichst nahe zu kommen, ist demzufolge das Beste, was der Mensch für sich tun kann. Je weiter er darin vorankommt, desto glücklicher wird er leben.

Figal hingegen interpretiert die Frage nach dem Guten als über den Menschen hinausweisend. „In der Frage nach dem Guten liegt eigentlich der Dienst für den delphischen Gott. Die Idee des Guten ist letztlich der philosophische Sinn des delphischen Orakels.“

Letzte Dinge
In dem Schlusswort, das Sokrates vor Gericht nach Platons Bericht an den ihm gewogenen Teil der Geschworenen richtete, begründete er die Unerschrockenheit und Festigkeit, mit der er das Urteil hinnahm, unter Hinweis auf sein Daimonion, das ihn zu keinem Zeitpunkt vor irgendeiner seiner Handlungen im Zusammenhang mit dem Prozess gewarnt habe. Seine Äußerungen über den bevorstehenden Tod drücken Zuversicht aus:

„Es muss wohl so sein, dass es etwas Gutes ist, was mir zustieß, und unmöglich können wir richtig vermuten, wenn wir glauben, das Sterben sei ein Übel. […] Lasst uns aber auch so erwägen, wie groß die Hoffnung ist, dass es etwas Gutes sei. Eins von beiden ist doch das Totsein: Entweder ist es ein Nichts-Sein, und keinerlei Empfindung mehr haben wir nach dem Tode – oder es ist, wie die Sage geht, irgendeine Versetzung und eine Auswanderung der Seele aus dem Orte hier an einen andern. Und wenn es keinerlei Empfindung gibt, sondern einen Schlaf, wie wenn einer schläft und kein Traumbild sieht, dann wäre der Tod ein wundervoller Gewinn […], denn dann erscheint die Ewigkeit doch um nichts länger als eine Nacht. Wenn dagegen der Tod wie eine Auswanderung ist von hier an einen andern Ort und wenn die Sage wahr ist, dass dort alle Gestorbenen insgesamt weilen, welches Gut wäre dann größer als dies, ihr Richter? Denn wenn einer ins Reich des Hades gelangt und, entledigt von diesen hier, die sich Richter nennen, dort die Wahrhaft-Richtenden anträfe, die, wie die Sage berichtet, dort Recht sprechen, Minos, Rhadamanthys und Aiakos und Triptolemos und alle andern Halbgötter, die sich in ihrem Leben als gerecht bewährten, würde die Wanderung dorthin zu verachten sein? Und gar mit Orpheus Umgang zu haben und mit Musaios und Hesiod und Homer, um welchen Preis würde einer von euch das wohl erkaufen?“

Nicht anders gab sich Sokrates den Freunden gegenüber, die ihn an seinem letzten Tag im Gefängnis aufsuchten, laut Platons Dialog Phaidon. Hier geht es um das Vertrauen in den philosophischen Logos „auch angesichts des schlechterdings Unausdenkbaren“, so Figal; „und da die Extremsituation nur zum Vorschein bringt, was auch sonst gilt, ist diese Frage die nach der Vertrauenswürdigkeit des philosophischen Logos überhaupt. Es wird zur letzten Herausforderung für Sokrates, sich für diese stark zu machen.“

Die Frage nach dem, was mit der menschlichen Seele beim Tod geschieht, wurde von Sokrates in seinen letzten Stunden ebenfalls erörtert. Gegen ihre Sterblichkeit spreche, dass sie an das Leben gebunden sei, Leben und Tod sich aber gegenseitig ausschlössen. Allerdings könne sie beim Herannahen des Todes ebenso verschwinden wie zerstieben. Figal sieht darin die vor Gericht von Sokrates eingenommene offene Perspektive auf den Tod bekräftigt und folgert: „Philosophie hat keinen letzten Grund, in den sie, sich selber begründend, zurückgehen kann. Sie erweist sich als abgründig, wenn man nach letzten Begründungen fragt, und darum muß sie, dort, wo es um ihre eigene Möglichkeit geht, auf ihre Weise rhetorisch sein: Ihr Logos muß als stärkster vertreten werden, und das geschieht am besten mit der Überzeugungskraft eines philosophischen Lebens – indem gezeigt wird, wie einer dem Logos vertraut und sich auf das, was der Logos darstellen soll, einläßt.“

Nachwirkung
Die beispielgebende philosophiegeschichtliche Folgewirkung von Sokrates’ Denken erstreckt sich auf zwei Hauptbereiche: die antike Zivilisation und die neuzeitliche westliche Philosophie, die mit der Renaissance begann. Die öffentliche Wahrnehmung der Persönlichkeit des Denkers und seines Wirkens ist seit der Renaissance in erster Linie von dem verklärenden Bild geprägt, das Platon von seinem verehrten Lehrer zeichnet. In der Altertumswissenschaft wird aber betont, dass der Quellenwert der literarisch gestalteten Werke Platons ebenso wie der aller sonstigen Berichte durchweg problematisch ist. Daher wird scharf zwischen dem „historischen Sokrates“ und den divergierenden Sokrates-Bildern Platons, Xenophons und anderer antiker Berichterstatter unterschieden. Die Geschichte der Nachwirkung des Sokrates ist die Geschichte der Rezeption dieser teils idealisierenden und legendenhaften Überlieferungen. Ob es überhaupt möglich ist, die philosophischen und politischen Anschauungen des historischen Sokrates zu rekonstruieren, ist in der Forschung stark umstritten.

Die „kleinen Sokratiker“ und die großen Schulen der Antike
Die antike Literatur berichtet von zahlreichen Freunden und Schülern des Sokrates. Sieben von ihnen haben sich als Philosophen einen Namen gemacht: Platon, Xenophon, Antisthenes, Aristipp, Euklid von Megara, Aischines und der als Titelgestalt eines platonischen Dialogs bekannte Phaidon von Elis. Drei dieser Sokratesschüler – Platon, Antisthenes und Aristipp – wurden selbst zu Begründern bedeutender Schulen. Mit seiner schriftstellerischen und philosophischen Größe überragt Platon die anderen Fortsetzer der sokratischen Tradition im Urteil der Nachwelt so deutlich, dass von ihnen meist als den „kleinen Sokratikern“ die Rede ist. Zur Darstellung ihrer Ansichten bedienten sich die Sokratiker gern der Form des „sokratischen Dialogs“, eines fiktiven, literarisch gestalteten Gesprächs, in dem die Figur des Sokrates eine maßgebliche Rolle spielt.

Als prominentester Sokratiker der ersten Dekade nach dem Tod des Meisters gilt Antisthenes, der vor allem das sokratische Ideal der größtmöglichen Anspruchslosigkeit hinsichtlich der äußeren Lebensumstände aufgriff und zum markanten Merkmal seiner Richtung machte. Wie Sokrates stellte er die Erkenntnis und Verwirklichung der richtigen Lebensweise in den Mittelpunkt seiner Bemühungen. Jede nicht darauf abzielende Gelehrsamkeit hielt er für überflüssig. Er teilte zwar die sokratische Überzeugung, dass die Tugend für das Lebensglück ausreiche, übernahm aber nicht die These des Sokrates, dass jeder, der das Gute erkannt habe, zwangsläufig gut lebe und handle. Vielmehr ist nach der Meinung des Antisthenes neben dem Wissen um das Gute auch eine Willenskraft wie die, die Sokrates im Ertragen von Entbehrungen bewies, unbedingt erforderlich. Solche Kraft sei durch gezieltes Einüben der Anspruchslosigkeit zu erlangen. Daher solle man sich Strapazen und Mühen aussetzen. Der einzige namentlich bekannte Schüler des Antisthenes, Diogenes von Sinope, machte diese Forderung, die auf größtmögliche Autarkie abzielte, zum Kern seines Philosophierens. Sie wurde zum demonstrativen Hauptmerkmal der Kyniker, die dem Vorbild des Diogenes folgten.

Einen anderen Weg schlugen Aristipp und die von ihm initiierte Schule der Kyrenaiker ein. Zwar übernahmen sie den allgemeinen Grundsatz der Sokratiker, dass man sich auf die gezielte Verwirklichung der richtigen Lebensweise konzentrieren solle und dass es dabei auf die Wahrung der inneren Unabhängigkeit in allen Lebenslagen ankomme, doch betrachteten sie die durch den Körper vermittelte Lust als das höchste Gut und bejahten daher Reichtum und Luxus.

Euklid von Megara knüpfte in erster Linie an die von Sokrates gestellte Frage nach dem Guten an und betonte dessen Einheit. In der Lehre vom Guten scheint er Sokrates weitgehend gefolgt zu sein, doch lehnte er das von seinem Meister bevorzugte Argumentieren mit Analogien als nicht beweiskräftig ab.

Sehr unterschiedlich beurteilten die großen Philosophenschulen, die sich im 4. und frühen 3. Jahrhundert v. Chr. ausformten, das Erbe der Sokratik. In der Platonischen Akademie und in der Stoa genoss Sokrates als Leitfigur höchstes Ansehen. Die Stoiker sahen in ihm das Vorbild schlechthin, da er in seinem Leben die Übereinstimmung von Erkenntnis, Wort und Tat mit einzigartiger Konsequenz verwirklicht habe, insbesondere durch seine musterhafte Affektbeherrschung. Für sie war er nicht ein ironischer und skeptischer Weisheitssucher, sondern ein vollendeter Weiser. Distanziert war hingegen die Haltung des Aristoteles und seiner Schule, des Peripatos. Die Peripatetiker pflegten die Gelehrsamkeit und interessierten sich für die Sokratik fast nur unter philosophiegeschichtlichem Gesichtspunkt. Von Aristoteles stammt die seither geläufige Feststellung, Sokrates habe sich von der Naturphilosophie völlig abgewandt und in der Philosophiegeschichte eine neue Epoche eingeleitet, die durch Ausrichtung auf die Ethik gekennzeichnet sei. Der Peripatetiker Aristoxenos verfasste eine Sokratesbiographie, in der er ein negatives Bild des Denkers zeichnete. Er berief sich auf Angaben seines Vaters, der Sokrates persönlich gekannt hatte. Ablehnend war auch die Einstellung der Epikureer. Schon der Schulgründer Epikur tadelte die sokratische Ironie, die er anscheinend als Ausdruck von Überheblichkeit missbilligte, und seine Schüler polemisierten heftig gegen Sokrates, wobei sie ihm eine unredliche Gesinnung unterstellten.

In der Akademie kam es in den sechziger Jahren des 3. Jahrhunderts v. Chr. zu einer folgenschweren Wende, als sich die Schule Platons dem „akademischen Skeptizismus“ zuwandte. Mit diesem Schritt gab der Scholarch Arkesilaos der Akademie eine völlig neue Ausrichtung, wobei er sich auf Sokrates berief. Den Ausgangspunkt seiner Erkenntnistheorie bildete die sokratische Frage nach der Erreichbarkeit sicheren Wissens. Nach dem Vorbild des Sokrates argumentierte Arkesilaos gegen fremde Ansichten mit dem Ziel, fragwürdige Gewissheiten ins Wanken zu bringen. Er wollte zeigen, dass das angebliche Wissen der Vertreter dogmatischer Behauptungen in Wirklichkeit von unbewiesenen Annahmen ausgehe und es sich daher um bloße Meinungen handle. Mit seinem methodischen Zweifel zog er eine radikale Konsequenz aus der sokratischen Forderung, Scheinwissen zu entlarven. Seine Kernthese war, dass die Behauptung, ein gesichertes Wissen erlangt zu haben, prinzipiell nicht verifizierbar sei. Dieser Skeptizismus wurde von den Nachfolgern des Arkesilaos noch ausgebaut und blieb für die Akademie bis zu ihrem Untergang im 1. Jahrhundert v. Chr. das maßgebliche Konzept.

In der römischen Kaiserzeit kam es bei Stoikern und Platonikern zu einer intensiven Rückbesinnung auf Sokrates und seine Philosophie. Besonders die Stoiker Seneca und Epiktet stellten ihren Zeitgenossen unermüdlich das Beispiel des berühmten Atheners vor Augen. Als Seneca sich auf Befehl von Kaiser Nero das Leben nehmen musste, gestaltete er nach der Schilderung des Tacitus seinen Tod in Nachahmung des klassischen griechischen Vorbilds. Auch Kaiser Mark Aurel, der letzte bedeutende Philosoph der Stoa, bezog sich auf Sokrates als Vorbild. Nach Mark Aurels Rat soll man sich dem Geist zuwenden, der im Menschen wohnt und „sich, wie Sokrates sagte, von den sinnlichen Leidenschaften entfernt hat, sich den Göttern unterstellt hat und sich vorrangig um die Menschen kümmert“.

Bei den Neuplatonikern, deren Lehren den spätantiken philosophischen Diskurs maßgeblich bestimmten, trat die Gestalt des Sokrates in den Hintergrund. Die sokratische Aufforderung zur Selbsterkenntnis und Selbstformung bildete aber weiterhin den Ausgangspunkt und ein zentrales Element des Philosophierens. In dieser Zeit, in der die Erlösungsbedürftigkeit des vom göttlichen Bereich abgeschnittenen Menschen stark betont wurde, erschien Sokrates als Gottesgeschenk. Nach der Darstellung des Neuplatonikers Hermeias von Alexandria war er ein Gesandter der Götterwelt, der als Wohltäter zu den Menschen geschickt wurde, damit sie sich der Philosophie zuwandten.

Eine zeitgenössische gegnerische Sichtweise
Originaltexte der Ankläger des Sokrates sind nicht überliefert, aber eine verlorene Polemik gegen ihn, die von dem Rhetor Polykrates verfasste Anklage des Sokrates, ist anhand der indirekten Überlieferung teilweise rekonstruierbar. Sie entstand im frühen 4. Jahrhundert v. Chr. und galt später in weiten Kreisen als tatsächlich beim Prozess gehaltene Rede. Unklar ist, ob Polykrates die Schrift nur als sophistische Stilübung betrachtete oder den Philosophen ernstlich diffamieren wollte. Jedenfalls urteilte er aus der Perspektive eines Anhängers der 403 v. Chr. restaurierten athenischen Demokratie. Neben den Vorwürfen, die Religion und den Zusammenhalt der Familien zu zerrütten, brachte der Rhetor auch politische Beschuldigungen vor. Er rückte Sokrates in die Nähe der oligarchischen Kreise, die für die überwundene Terrorherrschaft der Dreißig verantwortlich waren.

Legendenbildung und literarische Rezeption
Ab dem 4. Jahrhundert v. Chr. verbreitete sich eine Legende, der zufolge Xanthippe nicht die einzige Gattin des Sokrates war. Es hieß, er habe zwei Ehefrauen gehabt. Nach einer erst in der römischen Kaiserzeit bezeugten Version lebten beide in seinem Haus und stritten ständig untereinander und mit ihm, er jedoch nahm beide nicht ernst und lachte sie aus. Außerdem wurde erzählt, die streitsüchtige Xanthippe habe ihn mit schmutzigem Wasser übergossen.

Der im 2. Jahrhundert schreibende Satiriker Lukian verhöhnte Sokrates in seinen Totengesprächen. Dort erzählt der Unterwelthund Kerberos als Augenzeuge, wie Sokrates ins Totenreich hinabstieg. Nach seinem Bericht wirkte der Philosoph nur anfangs gleichmütig, als er die Zuschauer mit seiner Unerschütterlichkeit beeindrucken wollte. Dann aber, als er sich in den Abgrund bückte und das Dunkel sah und von Kerberos beim Fuß hineingezogen wurde, heulte er wie ein kleines Kind.

Im 3. Jahrhundert präsentierte der Schriftsteller Aelian eine phantasievolle Darstellung der Umstände, die zur Hinrichtung des Sokrates führten. Sein Bericht ist als Quelle für die historischen Vorgänge wertlos, zeigt aber, mit welchen Kolportagen die Überlieferung in der römischen Kaiserzeit ausgeschmückt und zu einer Legende ausgestaltet wurde. Nach der anekdotischen Schilderung Aelians plante Anytos, einer von Sokrates’ Feinden, mit einigen Anhängern die Anklage. Wegen einflussreicher Freunde des Philosophen bestand jedoch die Gefahr, damit zu scheitern und dann wegen falscher Beschuldigung selbst bestraft zu werden. Daher wollte man zunächst in der Öffentlichkeit gegen ihn Stimmung machen. Aristophanes, der zu den von Sokrates kritisierten Possenreißern gehörte, wurde – „gewissenlos und bedürftig, wie er war“ – dafür bezahlt, dass er Sokrates zu einer Figur der Komödie Die Wolken machte. Beim Publikum setzten sich nach anfänglichem Befremden Spottlust und Schadenfreude gegenüber dem Philosophen durch. Dieser wurde der Lächerlichkeit preisgegeben und als ein sophistischer Schwätzer dargestellt, der neuartige Dämonen einführe, die Götter verachte und das auch seine Schüler lehre. Sokrates aber, selbst unter den Zuschauern der Aufführung, erhob sich demonstrativ, um für alle kenntlich zu sein, und setzte sich das ganze Stück hindurch voller Verachtung dem Spott des Aristophanes und der Athener aus. – In dieser Anekdote erscheint Sokrates als stoischer Weiser. Die Anklage gegen ihn wird mit der einzigen Aufführung der Wolken, die rund ein Vierteljahrhundert zuvor stattgefunden hatte, verwoben.

Kirchenväter
Im antiken Christentum bildeten Prozess und Tod des Sokrates eine gängige Parallele zur Kreuzigung Jesu, die aber problematisch war, da sie die Einzigartigkeit Christi gefährden konnte. Man maß dem Philosophen eine Rolle als religiöser Erzieher zu, besonders aufgrund seiner christlich adaptierten Aufforderung zur rechten – im christlichen Sinn: demütigen – Selbsterkenntnis. Ein wichtiger Gesichtspunkt war auch die Parallele zwischen dem zu Unrecht aus religiösen Gründen verfolgten und angesichts des Todes unerschütterlichen Sokrates und den christlichen Glaubenszeugen, die den Christenverfolgungen im Römischen Reich zum Opfer fielen. Justin der Märtyrer, ein Apologet und Kirchenvater des 2. Jahrhunderts, stellte Sokrates als einen Vorläufer der christlichen Märtyrer dar, der eine eingeschränkte Kenntnis des mit Christus gleichzusetzenden Logos erlangt habe. Er habe versucht, die Menschen vom Götzenkult abzubringen, und habe sie zur Suche nach dem unbekannten wahren Gott aufgefordert. Ebenso wie die Christen sei er beschuldigt worden, in der Religion eine Neuerung einzuführen und nicht an die staatlich anerkannten Götter zu glauben. – Als Überwinder des Polytheismus und Wegbereiter des Christentums erscheint Sokrates bei Clemens von Alexandria. Der spätantike Kirchenvater Augustinus lobte den Philosophen als einen Aufdecker der damaligen Unwissenheit.

Neben solchen positiven Einschätzungen wurden aber auch stark abwertende vorgebracht. Dezidiert negativ fiel das Urteil der Kirchenväter Johannes Chrysostomos, Kyrill von Alexandria und Theodoret aus. Unter anderem wurde die Legende von den beiden zänkischen Ehefrauen herangezogen, um den Philosophen lächerlich zu machen.

Unterschiedlich beurteilten die Kirchenschriftsteller das Daimonion. Clemens von Alexandria meinte, es handle sich um den Schutzengel des Philosophen. Andere Theologen, insbesondere Tertullian, kamen zu einer negativen Einschätzung. Tertullian, der sich auch sonst über Sokrates abfällig äußerte und ihm Ruhmbegier als Motiv unterstellte, sah in dem Daimonion einen bösen Dämon.
Mittelalter

Abendländischer Kulturkreis
Im Mittelalter war der größte Teil der antiken Quellen zu Sokrates im Abendland verschollen. Dennoch erhielt der berühmte Ethiker in der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt einen respektablen Platz neben Platon und Aristoteles. Oft wurde er zusammen mit Platon bildlich dargestellt. Die Abbildungen in Handschriften zeigen ihn stets als würdigen Mann, der seine Schüler belehrt oder einen Text niederschreibt. Isidor von Sevilla und Hugo von St. Viktor sahen in Sokrates den Begründer und Protagonisten der paganen Ethik.

Zwar sprach Notker Labeo dem paganen Philosophen die Fähigkeit ab, das höchste Gut zu kennen und die wahre Quelle der Seligkeit zu finden, doch in der Regel äußerten sich die mittelalterlichen Autoren anerkennend. Johannes von Salisbury verherrlichte den „fröhlichen Sokrates“ als denjenigen, dem keine Gewalt etwas anhaben könne. Petrus Alfonsi würdigte ihn in seiner Disciplina clericalis als Warner vor religiöser Heuchelei. Nach der Summa Quoniam homines des Alanus ab Insulis sagte Sokrates dem König von Athen, dass es nur einen einzigen Gott gebe, den Schöpfer des Himmels und der Erde.

Große spätmittelalterliche Kompilationen boten dem gebildeten Lesepublikum Materialsammlungen. Vinzenz von Beauvais stellte enzyklopädisch Quellentexte zu Sokrates zusammen. Der im frühen 14. Jahrhundert kompilierte, zu Unrecht Walter Burley zugeschriebene Liber de vita et moribus philosophorum, ein im Spätmittelalter außerordentlich beliebtes doxographisches Handbuch, enthält ein umfangreiches Kapitel über Sokrates.

Zu den Bewunderern des Sokrates zählte im 14. Jahrhundert der einflussreiche Humanist Francesco Petrarca. Er betrachtete ihn als den weisesten aller Philosophen und als Verkörperung der vier Kardinaltugenden.

Im 15. Jahrhundert wurde die Basis der Kenntnisse über Sokrates durch die Auswertung von Handschriftenfunden und die Übersetzungstätigkeit der Humanisten stark verbreitert. Platons Dialoge und seine Apologie, Werke Xenophons sowie die biographisch-doxographische Darstellung bei Diogenes Laertios wurden durch Übersetzung aus dem Griechischen ins Lateinische einer breiten gebildeten Öffentlichkeit zugänglich gemacht. Die führenden Florentiner Politiker Coluccio Salutati und Leonardo Bruni betrachteten den antiken Denker als bedeutende Autorität und bezogen die sokratische Tradition in ihr humanistisches Bildungsprogramm ein. Auf neu erschlossenes Quellenmaterial stützte sich Brunis Schüler Giannozzo Manetti, als er 1440 die erste Sokratesbiographie seit der Antike verfasste. Sein Werk erlangte weite Verbreitung und prägte das Sokratesbild nachhaltig. Manetti beschrieb den Philosophen in erster Linie als musterhaften republikanisch gesinnten Staatsbürger und deutete das Daimonion als Engel. Seine Auswahl und Präsentation des Quellenmaterials zielte darauf ab, das Idealbild eines Philosophen nach humanistischen Kriterien zu zeichnen und dem Leser die sokratische praxisbezogene Ethik als überlegene Alternative zur damaligen scholastischen Schulphilosophie vor Augen zu stellen.

Nikolaus von Kues knüpfte mit seinem Konzept der „belehrten Unwissenheit“ an das sokratische Nichtwissen an. Der Titel seiner 1449 verfassten Rechtfertigungsschrift Apologia doctae ignorantiae (Verteidigung der belehrten Unwissenheit) ist eine Anspielung auf die Apologie des Sokrates, die Verteidigungsrede vor Gericht. Eine von Nikolaus’ literarischen Figuren, der „Laie“, ist eine Verkörperung der Sokrates-Gestalt.

Arabischsprachige Welt
Bei den mittelalterlichen arabischsprachigen Philosophen und Theologen war Sokrates als Suqrāṭ bekannt. Er galt als Schüler des Pythagoras. Positiv vermerkt wurde, dass er Monotheist und ein bedeutender Asket gewesen sei und sich dem Götterkult der Griechen widersetzt habe. Im 9. Jahrhundert verfasste der Philosoph al-Kindī fünf Schriften über Suqrāṭ, von denen nur eine erhalten geblieben ist. Besonders intensiv rezipierte der im späten 8. und frühen 9. Jahrhundert tätige persische Philosoph ar-Rāzī die Überlieferung aus der Antike; er nahm sich die gemäßigte Askese des Suqrāṭ zum Vorbild. Die meisten arabischen Spruchsammlungen und Doxographien enthalten Abschnitte, die dem berühmten Athener gewidmet sind. Auch biographische Berichte fanden beträchtliche Verbreitung. Das Sokratesbild war stark von dem reichhaltigen anekdotischen Material beeinflusst, das in den Sammlungen von Erzählstoff zusammengestellt war und als authentisch galt.

Frühe Neuzeit
Philosophie
Die Humanisten des 16. Jahrhunderts brachten der von Sokrates verkörperten Ernsthaftigkeit ethischen Forschens und Handelns hohe Wertschätzung entgegen. Die Bewunderung des antiken Vorbilds fand ihren prägnantesten Ausdruck in dem oft zitierten Ausruf: „Heiliger Sokrates, bitte für uns!“ Erasmus formulierte dieses für zeitgenössische Leser provozierende „Gebet“, das aber nicht ganz ernst gemeint war, denn er bemerkte dazu einschränkend, er könne sich nur mit Mühe zurückhalten, es auszusprechen. Wie zahlreiche Humanisten war Erasmus der Ansicht, Sokrates habe mit seiner Lebensführung christliche Werte vorweggenommen.

Girolamo Cardano übte in seiner Schrift De Socratis studio vernichtende Kritik an dem berühmten Denker, dem er Unehrlichkeit, Ignoranz und eine bildungsfeindliche Haltung vorwarf.

Michel de Montaigne sah im Leben und Tod des Sokrates ein exemplarisches Leitbild und betrachtete sich als seinen Schüler. Er schätzte die einfache Menschlichkeit und Anspruchslosigkeit des Atheners sowie seine Skepsis gegenüber dogmatischen Behauptungen und das Bekenntnis zur Unwissenheit. Das Ideal einer natürlichen, anstrengungslos verwirklichten Tugend, dem Montaigne nachstrebte, meinte er in Sokrates verkörpert zu finden. Sein Sokratesporträt stellt seine eigene Vorstellung von einem gelungenen Leben dar.

Im Jahr 1650 erschien eine neue, von dem Gräzisten François Charpentier verfasste Sokratesbiographie, La vie de Socrate, die für die folgenden Jahrzehnte eine der einflussreichsten Darstellungen wurde.

In der Epoche der Aufklärung setzte sich die bewundernde Rezeption der Musterhaftigkeit des Sokrates fort. Er galt nun als Vorkämpfer der Vernunft, als tugendhafter Volkserzieher und als Streiter gegen einen bornierten religiösen Dogmatismus. Antiklerikale Aufklärer verherrlichten ihn als Widersacher einer böswillen, vom Aberglauben lebenden Priesterschaft. Vergleiche seiner Verfolgung mit aktuellen Konflikten waren naheliegend. Zu den zahlreichen Verbreitern des aufklärerischen Sokratesbildes zählten Christian Thomasius (1655–1728), der Charpentiers Werk ins Deutsche übersetzte, der Deist Anthony Collins (1676–1729), der in dem athenischen Philosophen den ersten prominenten „Freidenker“ sah, und Denis Diderot (1713–1784), der in der Encyclopédie den bewunderungsvollen Artikel über die sokratische Philosophie beisteuerte. Die Fragen, inwieweit Sokrates Gemeinsamkeiten mit Christus aufweise und ob ihm eine natürliche Gotteserkenntnis zuzutrauen sei, wurden kontrovers erörtert. Dabei bildete der Kampf zwischen den Aufklärern und ihren konservativen, kirchlich orientierten Gegnern den stets präsenten Bezugsrahmen, der die gegensätzlichen Bewertungen der historischen Vorgänge bestimmte. Im 18. Jahrhundert erreichte der Einfluss des antiken Vorbilds seine größte Intensität.

Rousseau berief sich 1750 auf Sokrates als Zeugen für seine Zivilisationskritik: „Sokrates preist die Unwissenheit! Glaubt man etwa, unsere Wissenschaftler und Künstler würden ihn zu einem Wechsel seiner Ansicht bewegen, wenn er unter uns auferstände? Nein, meine Herren, dieser gerechte Mann würde weiterhin unsere eitlen Wissenschaften verachten.“ Nach Rousseaus Meinung würde ein auferstandener Sokrates ebenso wie der historische seinen Schülern statt Büchern und Vorschriften „nur das Vorbild und das Andenken seiner Tugend“ hinterlassen. Allerdings bemängelte Rousseau, dass Sokrates bloßer Theoretiker geblieben sei und sich nicht zu einer politischen Großtat aufgeschwungen habe.

Der christliche Philosoph Johann Georg Hamann, dessen Sokratische Denkwürdigkeiten 1759 erschienen, kritisierte die verbreiteten aufklärerischen Sokratesbilder, die er für erstarrt hielt. In Wirklichkeit sei Sokrates weder Rationalist noch Christ avant la lettre gewesen. Solchen Deutungen setzte Hamann die Forderung entgegen, den antiken Denker als lebendigen Menschen zu erfassen. Nach seiner Überzeugung kann man den genialen Philosophen nur verstehen, wenn man seinen Geist in sich spürt und ihm nachlebt. Gegen die gängige Verherrlichung der Vernunft machte Hamann das sokratische Nichtwissen geltend.

Kant schätzte das sokratische Wissen des Nichtwissens und die „ganz neue praktische Richtung“, die Sokrates der griechischen Philosophie gegeben habe. Überdies habe er eine außergewöhnliche Übereinstimmung von Leben und Lehre erreicht; er sei „fast unter allen Menschen der einzige gewesen, dessen Verhalten der Idee eines Weisen am nächsten kommt“. Nach Kants Urteil war die „gelehrte“ Unwissenheit des Sokrates eine „rühmliche“ im Gegensatz zur „gemeinen“, weil sie darauf beruhte, dass er die Grenze zwischen den Bereichen des Erkennbaren und des Nichterkennbaren erfasst hatte. Solche Kenntnis der eigenen Unwissenheit „setzt also Wissenschaft voraus und macht zugleich bescheiden“, während „das eingebildete Wissen aufbläht“. Das große Verdienst des Sokrates ist aus Kants Sicht die Entlarvung des Scheinwissens.

Pädagogik
In der Pädagogik der Aufklärung wurde die sokratische Methode der Wissensvermittlung intensiv diskutiert. Sie galt in dieser Epoche, in der die Erziehungswissenschaft entstand, als fortschrittlich und wurde gerühmt und empfohlen, aber auch kritisiert. Befürworter stilisierten sie zum Idealbild pädagogischer Praxis. Das Ziel der sokratisch orientierten Pädagogen war, an die Stelle des mechanischen Auswendiglernens das Fördern der inneren aktiven Aneignung des Lehrstoffs zu setzen. Kant empfahl für den Schulunterricht die sokratische Methode, wenngleich er meinte, sie sei „freilich etwas langsam“, im Gruppenunterricht schwer anzuwenden und nicht für jeden Stoff geeignet. Kritik übte Johann Heinrich Pestalozzi, der das „Sokratisieren“ für eine bloße Modeerscheinung hielt. Pestalozzi befand, man habe davon geträumt, den Verstand der Kinder hervorzulocken und aus dem Nichts Wunder hervorzurufen. Die Befähigung zu einem echten sokratischen Dialog habe er bei keinem seiner Zeitgenossen gefunden.

Belletristik
Christoph Martin Wieland begeisterte sich in seiner Jugendzeit für Sokrates, dessen Rolle als Volkserzieher er selbst für seine Zeit übernehmen wollte. Er veröffentlichte 1756 seinen literarischen Dialog Gespräch des Sokrates mit Timoclea, von der scheinbaren und wahren Schönheit. Für Wieland war Sokrates ein kultivierter, galanter, selbstsicherer, geschickt disputierender Spötter, Ästhet und Lebenskünstler und zugleich Verkörperung der Humanität, der Annäherung an das Ideal der menschlichen Vollkommenheit.

In Francesco Griselinis 1755 entstandener Tragikomödie Socrate filosofo sapientissimo wird die Hetäre Timandra von Meletos bestochen; sie soll Sokrates verführen, damit eine Intrige gegen den Philosophen gelingt, die Alkibiades gegen ihn aufbringen soll. Das Vorhaben scheitert jedoch an der Überlegenheit des Sokrates, der seinerseits Timandra von ihrem Lebenswandel abbringt.

Voltaire, der manchen seiner Bewunderer als neuer Sokrates galt, veröffentlichte 1759 das satirische, mit komödienhaften Elementen angereicherte Drama Socrate. Hier fällt Sokrates der Rachsucht des Priesters Anitus, dem er seine Pflegetochter verweigert hat, zum Opfer. Der gekränkte Anitus setzt seine Interessen mit denen der Götter gleich. Sokrates ist zwar der Held des Stücks, doch wird seine Gestalt mit ironischer Distanz gezeichnet. Das Hauptanliegen des antiklerikalen Autors ist die Verspottung bigotter Heuchelei und einer korrupten Justiz.

Für eine Bearbeitung des tragischen Stoffs in Komödienform entschied sich Jean-Marie Collot d’Herbois, ein namhafter Politiker der Französischen Revolution. Sein Stück Le procès de Socrate wurde 1790 in Paris uraufgeführt. Hier ist Sokrates ein Vorläufer des aufklärerischen Deismus.

Friedrich Hölderlin fragte in seiner 1798 publizierten Ode Sokrates und Alcibiades, warum Sokrates den Jüngling Alkibiades geliebt habe, als wäre er ein Gott, und gab die Antwort: „Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste.“

Bildende Kunst
Das bekannteste neuzeitliche Sokratesbild ist seine Darstellung auf Raffaels Fresko Die Schule von Athen (1510–1511), wo er im Gespräch mit dem jungen Xenophon zu sehen ist.

Szenen im Gefängnis, insbesondere die Sterbeszene, waren im 17. und 18. Jahrhundert ein beliebtes Sujet der Malerei, vor allem in Frankreich. Die bekannteste Ausführung der Sterbeszene ist das 1787 entstandene Ölgemälde von Jacques-Louis David, das sich heute im Metropolitan Museum of Art in New York befindet. Weitere Bilder, die dieses Motiv zeigen, stammen von Benjamin West (1756), Gianbettino Cignaroli (1759), Gaetano Gandolfi (1782) und Pierre Peyron (1787).[

Ein erotisches Thema wurde im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert gern gewählt: Sokrates als Mahner, der Alkibiades aus einer sexuellen Verstrickung rettet. Die Tapferkeit des Sokrates in der Schlacht und angesichts des Todes ist das Sujet einer Gruppe von Reliefs Antonio Canovas aus dem späten 18. Jahrhundert.

Musik
In der frühneuzeitlichen Oper wurde die Komik der antiken Legende von den zwei Ehefrauen des Sokrates aufgegriffen. Nicolò Minato verwertete das Bigamie-Motiv in einem Libretto, das von Antonio Draghi vertont wurde. Die Uraufführung dieses Scherzo drammatico mit dem Titel La patienza di Socrate con due moglie fand 1680 im kaiserlichen Ballhaus in Prag statt. Später wurde das Libretto ins Deutsche übersetzt und von Johann Ulrich von König bearbeitet. In dieser Fassung verwendete es Georg Philipp Telemann für sein musikalisches Lustspiel Der geduldige Sokrates, das 1721 in Hamburg uraufgeführt wurde und ein großer Erfolg war.

Moderne
Philosophische und kulturgeschichtliche Perspektiven des 19. Jahrhunderts
Friedrich Schleiermacher äußerte 1815 in seiner Abhandlung Über den Werth des Sokrates als Philosophen seine Verwunderung darüber, dass „die Zeichnung, welche man von diesem merkwürdigen Manne zu entwerfen pflegt“, nicht mit der ihm zugeschriebenen historischen Bedeutung als Initiator einer neuen Epoche der Philosophiegeschichte zusammenstimme. In der Überlieferung erscheine Sokrates als „Virtuose des gesunden Menschenverstandes“; seine Gedanken seien von solcher Art, dass jeder gesunde Verstand von selbst darauf verfallen müsse. Außerdem sei die Sokrates zugeschriebene Beschränkung auf ethische Fragen eine für die Entwicklung der Philosophie nachteilige Einseitigkeit. So gesehen gehöre Sokrates nicht in die Geschichte der Philosophie, sondern höchstens in die der allgemeinen Bildung. Dann aber sei sein gewaltiger Einfluss unerklärlich. Daher müsse man davon ausgehen, dass er doch etwas Bedeutenderes geleistet habe, als der Quellenbefund erkennen lasse. Das sei die Einführung der Dialektik, als deren eigentlicher Urheber er zu betrachten sei.

Für Hegel ist Sokrates eine welthistorische Person. Sein Wirken markiert einen Hauptwendepunkt des Geistes in sich selbst: den Beginn des Wissens des Bewusstseins von sich als solchem. Er ist der „Erfinder“ der Moral im Unterschied zur Sittlichkeit, denn bei ihm steht die Einsicht, die moralisches Handeln bewirkt, höher als Sitte und Vaterland. Die Moral ist im Gegensatz zur traditionellen, unbefangenen Sittlichkeit mit Reflexion verbunden. Die historischen Folgen dieser Neuerung waren gravierend. Durch die damit aufgehende innere Welt der Subjektivität trat ein Bruch mit der Wirklichkeit ein: Nicht mehr der Staat, sondern die Gedankenwelt erschien als die wahre Heimat. Damit wurde ein revolutionäres Prinzip in Athen eingeführt. Daher ist aus Hegels Sicht das Todesurteil verständlich, denn Sokrates beschädigte mit seinem Einfluss auf die Jugend das Verhältnis zwischen den Generationen und gefährdete das Staatswohl. Gemäß dem hegelschen Staatsverständnis steht es dem Staat zu, gegen solche Aktivitäten einzuschreiten. Andererseits war aber für Hegel auch Sokrates im Recht, denn er war ein Werkzeug des Weltgeistes, der sich seiner bediente, um sich zu einem höheren Bewusstsein zu erheben. Demnach handelte es sich um einen unlösbaren tragischen Konflikt zwischen Vertretern berechtigter Anliegen.

Für Schelling war Sokrates der Mann, der durch seine Dialektik „freiem Leben, freier unterschiedener Mannichfaltigkeit Raum schaffte“ und „die Philosophie aus der Enge des bloß substantiellen und unfreien Wissens in die Weite und Freiheit des verständigen, unterscheidenden, auseinandersetzenden Wissens führte“. Er konnte aber „seiner Zeit nur als ein sie verwirrender Geist erscheinen“
Kierkegaard sah in Sokrates den einzigen ihm geistesverwandten Philosophen der Vergangenheit. An der sokratischen Haltung schätzte er neben der Betonung des Unterschieds von Wissen und Nichtwissen die unauflösliche Mischung von Scherz und Ernst, die sich als Zweideutigkeit und scheinbare Verrücktheit äußert, sowie die Verbindung von Selbstsicherheit und Bescheidenheit. Für Kierkegaard liegt ein Kontrast zwischen Sokrates und Platon darin, dass Sokrates an der Unsicherheit festhielt, während Platon ein abstraktes Gedankengebäude errichtete. Nach dem Urteil des dänischen Philosophen stellt das sokratische Nichtwissen die überlegene Haltung dar. Sie beruht darauf, dass das Subjekt sich als existierendes Individuum begreift und erkennt, dass die Wahrheit nicht in abstrakten Aussagen liegt, die unabhängig von einem bewussten Subjekt bestehen: „Sokrates’ unendliches Verdienst ist es gerade, ein existierender Denker zu sein, kein Spekulant, der vergißt, was existieren ist.“

John Stuart Mill äußerte sich 1859 in seiner Untersuchung On Liberty begeistert über Sokrates. Nach seiner Ansicht kann die Menschheit kaum oft genug daran erinnert werden, dass es diesen Mann gegeben hat. Für Mill war Sokrates das Haupt und Muster aller nachfolgenden Tugendlehrer, ein Meister, dessen Ruhm nach mehr als zwei Jahrtausenden noch wächst. Mill meinte, die sokratische Dialektik, eine negative Erörterung der großen Fragen der Philosophie und des Lebens, werde in der Moderne unterschätzt. Nach seinem Urteil enthielten die Erziehungsmethoden seiner eigenen Zeit nichts, was auch nur einigermaßen die Stelle der sokratischen Methode einnehmen könnte. Ohne systematische Schulung in Dialektik werde es nur wenige bedeutende Denker geben und einen niedrigen Durchschnitt der Erkenntnisfähigkeit außerhalb des mathematisch-naturwissenschaftlichen Bereichs.

Nietzsche konstatierte, dass das Auftreten des Sokrates einen Wendepunkt der Weltgeschichte markiere. Sein Verhältnis zu dem Initiator dieser Wende war ambivalent. Verschiedentlich äußerte sich Nietzsche anerkennend, und 1875 schrieb er: „Sokrates, um es nur zu bekennen, steht mir so nahe, dass ich fast immer einen Kampf mit ihm kämpfe.“ Andererseits beschrieb und bewertete er die Wende dezidiert negativ. Sokrates habe die Wahnvorstellung in die Welt gebracht, dass das Denken bis in die tiefsten Abgründe des Seins reiche und dieses nicht nur erkennen, sondern sogar korrigieren könne. Er habe aus der Vernunft einen Tyrannen gemacht. Die sokratische Vorstellung, dass der Mensch sich mit seiner Vernunft über alles erheben und die Welt verbessern könne, hielt Nietzsche für Größenwahn. Während bei allen produktiven Menschen der Instinkt die schöpferische Kraft sei und das Bewusstsein sich kritisch und abmahnend gebärde, habe Sokrates das Bewusstsein zum Schöpfer und den Instinkt zum Kritiker gemacht. Darin sah Nietzsche eine Monstrosität. Er beklagte die Verarmung des Lebens, die Sokrates verschuldet habe, indem er den Typus des theoretischen Menschen populär gemacht habe. Damit habe er einen Prozess der Dekadenz eingeleitet. Nietzsche meinte dies als Erster erkannt zu haben. Er fasste seine Einschätzung der Auswirkungen in fünf Punkten zusammen: Sokrates habe die Unbefangenheit des ethischen Urteils zerstört, die Wissenschaft vernichtet, keinen Sinn für die Kunst gehabt, das Individuum aus dem historischen Verband herausgerissen und die Geschwätzigkeit gefördert.

Wilhelm Dilthey hob 1883 als besondere Leistung des Sokrates hervor, dass er die vorhandene Wissenschaft „auf ihren Rechtsgrund prüfte“ und nachwies, dass „eine Wissenschaft noch nicht vorhanden sei, und zwar auf keinem Gebiet“. Für Dilthey war Sokrates ein in der Antike einzigartiger „pädagogischer Genius“, der eine revolutionierende Forderung erhob: „Was das Gute, das Gesetz und die Aufgabe des Individuums sei, sollte nicht mehr eine Erziehung aus den Traditionen des Ganzen für das Individuum feststellen: aus seinem eigenen sittlichen Bewusstsein sollte es entwickeln, was ihm Gesetz sei.“

Nach der Schilderung von Jacob Burckhardt war Sokrates eine „unvergleichliche Originalfigur“, in der die freie Persönlichkeit „aufs sublimste charakterisiert“ war, und seine Tätigkeit war die größte Popularisierung des Denkens über Allgemeines, die je versucht worden ist. Durch ihn traten Wissen, Wollen und Glauben in einen Zusammenhang wie nie zuvor. Überdies war er der pflichttreuste Bürger. Trotz dieser Verdienste brachte Burckhardt aber für die Gegner des Philosophen viel Verständnis auf. Er meinte, man dürfe sich nicht im mindesten über die Feindschaft wundern, die dem überlegenen Diskutierer zuteilwurde. Nach Burckhardts Deutung bestand bei den Athenern ein grenzenloser Widerwille gegen Sokrates, der schließlich zum Todesurteil führte. Sein ironischer Stil musste herablassend wirken, und seine Gewohnheit, unterlegene Gesprächspartner vor einem jugendlichen Publikum lächerlich zu machen, trug ihm zwangsläufig viel Feindschaft ein. Schließlich hatte er alle gegen sich aufgebracht, und außer seinem kleinen Anhang wollte sich niemand mehr für ihn einsetzen.

Philosophische und kulturgeschichtliche Würdigungen im 20. und 21. Jahrhundert
In Großbritannien bemühte sich im frühen 20. Jahrhundert Alfred Edward Taylor, Sokrates unter die gewichtigen Repräsentanten des Idealismus, den er selbst vertrat, einzureihen. Er schätzte besonders die Verbindung von religiöser Weltdeutung mit wissenschaftlichem Erkenntnisstreben, die er dem griechischen Denker zuschrieb. Nach Taylors Deutung der historischen Vorgänge griff Sokrates einen religiösen Impuls der Pythagoreer auf und erschien damit auf diesem Gebiet in Athen als Neuerer, was ihm schließlich zum Verhängnis wurde.

Nach der Interpretation von Edmund Husserl (1923/24) erkannte Sokrates die von den Sophisten leichtfertig abgetanen Probleme als Schicksalsprobleme der Menschheit auf ihrem Weg zu echter Humanität. Der philosophische Pionier deutete das wahrhaft befriedigende Leben als ein Leben aus reiner Vernunft, in dem man in unermüdlicher Selbstbesinnung und radikaler Rechenschaftsabgabe Kritik an seinen Lebenszielen, Lebenswegen und jeweiligen Mitteln übt. Damit macht man einen Erkenntnisprozess durch, der als methodischer Rückgang auf vollkommene Evidenz echtes Wissen und zugleich Tugend und Glückseligkeit ermöglicht. In den Brennpunkt des Interesses tritt der Grundgegensatz zwischen unklarer Meinung und Evidenz. Sokrates erkannte als erster die Notwendigkeit einer universalen Methode der Vernunft, deren Grundsinn er als intuitive und apriorische Kritik der Vernunft erfasste.

Anerkennend, aber auch kritisch äußerte sich José Ortega y Gasset 1923 in seinem Essay El tema de nuestro tiempo (Die Aufgabe unserer Zeit). Nach seinen Worten hat Sokrates die Vernunft entdeckt, und man kann über die Aufgaben des heutigen Menschen erst dann sinnvoll sprechen, wenn man sich die Bedeutung dieser Entdeckung ganz bewusst gemacht hat, denn sie „enthält den Schlüssel zur europäischen Geschichte“. Die Begeisterung über das neu erschlossene geistige Universum führte zu einer Bemühung, das spontane Leben zu verdrängen und durch die reine Vernunft zu ersetzen. So erzeugte der „Sokratismus“ ein Doppelleben, in dem das, was der Mensch spontan nicht ist, an die Stelle dessen tritt, was er in Wirklichkeit ist, nämlich seiner Spontaneität. Das ist der Sinn der sokratischen Ironie, die eine primäre Bewegung durch eine reflektierte sekundäre ersetzt. Für Ortega ist dies ein Irrtum, wenngleich ein fruchtbarer, denn die „Kultur des abstrakten Intellekts ist kein neues Leben gegenüber dem spontanen, sie ist sich selbst nicht genug und kann von jenem nicht absehen“, vielmehr muss sie sich aus dem „Meer der ursprünglichen Lebenskräfte“ nähren. Zwar ist – so Ortega – die Entdeckung des Sokrates eine „ewige Errungenschaft“, doch bedarf sie der Korrektur, da der Sokratismus die Grenzen der Vernunft nicht kennt oder zumindest aus ihnen nicht die richtigen Folgerungen zieht.

In weiteren Essays beleuchtete Ortega 1927 erneut einen Aspekt des sokratischen Denkens, den er für problematisch hielt. Nach seinem Eindruck bestand in der vorsokratischen Zeit ein ausgeglichenes Verhältnis zwischen der nach außen gerichteten Wissbegier und dem nach innen gerichteten Streben nach Glückseligkeit. Dies änderte sich mit Sokrates, der nicht wissbegierig war, sondern „dem Universum den Rücken, das Gesicht aber sich selber“ zukehrte. Sokrates hatte „alle Merkmale des Neurasthenikers“, er war die Beute sonderbarer Körperempfindungen, hörte innere Stimmen. Wahrscheinlich war „die Wahrnehmung des Binnenkörpers, hervorgerufen durch physiologische Anomalien, der große Meister“, der diesen Mann lehrte, die spontane Richtung seiner Aufmerksamkeit umzukehren, sich statt der Umwelt seinem eigenen Inneren zuzuwenden und sich in sich selbst zu versenken. Der Preis dafür war aber hoch: Die einseitige Konzentration auf ethische Probleme zerstörte bei den Sokratikern die Unbefangenheit, die Lebenssicherheit und den Forscherdrang. Aufgrund dieses Befundes kam Ortega zur Einschätzung, die Anklage gegen Sokrates, er verderbe die Jugend, sei zwar juristisch haltlos, aber „vom geschichtlichen Blickpunkt aus gesehen“ berechtigt gewesen.

Leo Strauss setzte sich intensiv mit der Sokratik auseinander, insbesondere mit Xenophons sokratischen Werken. Er sah in Sokrates den Begründer der politischen Philosophie und in Xenophon einen hervorragend qualifizierten Interpreten. Nach dem Manuskript eines Vortrags, den Strauss 1931 hielt, gibt es keine Lehre des Sokrates, da dieser nicht lehren, sondern nur fragen konnte, und zwar ohne selbst zu wissen, was die anderen nicht wussten. Er wollte in der Frage bleiben, weil „es auf das Fragen ankommt; weil ein Leben, das nicht Fragen ist, kein menschenwürdiges Leben ist“. Dabei handelt es sich nicht um eine Selbstbefragung und Selbstprüfung eines einsamen Denkers, sondern immer um ein Philosophieren mit Anderen, ein „Zusammenfragen“, da der sokratische Philosoph sich im ursprünglichen Sinn „verantwortet“ und dies nur vor einer Person geschehen kann. Für Strauss bezieht sich das Fragen des Sokrates auf das rechte Zusammenleben und damit auf den Staat. Es ist „wesentlich politisch“.

Werner Jaeger würdigte Sokrates 1944 als „eine der unvergänglichen Gestalten der Geschichte, die Symbol geworden sind“ und „das mächtigste erzieherische Phänomen in der Geschichte des Abendlandes“. Er stehe im Mittelpunkt der Geschichte der Selbstformung des griechischen Menschen. Durch die Sokratik sei der Begriff der Selbstbeherrschung ein Zentralgedanke der ethischen Kultur geworden. Jaegers Erklärung für die Diskrepanzen zwischen den unterschiedlichen Überlieferungen und Sokratesbildern lautet, dass Sokrates „noch Gegensätze in sich vereint hat, die schon damals oder bald nach seiner Zeit zur Scheidung drängten“.

Karl Popper, der sich in seiner Autobiographie als „Jünger von Sokrates“ bezeichnete, stellte im ersten Band seines 1945 veröffentlichten Werks The Open Society and its Enemies den historischen Sokrates als Vorkämpfer der Idee des freien Menschen dar, die er zu einer lebendigen Wirklichkeit gemacht habe. Dieses auf humanitären Prinzipien beruhende Ideal, das in einer „offenen Gesellschaft“ verwirklicht werde, habe Platon durch seine Hinwendung zu einem totalitären politischen Programm verraten. In seinen Dialogen, in denen Sokrates als Hauptfigur auftritt, habe Platon seinem Lehrer Ansichten in den Mund gelegt, die dieser keinesfalls vertreten habe. Dennoch lasse sich die wirkliche Gesinnung des historischen Sokrates, der ein guter Demokrat gewesen sei, anhand von Platons nur teilweise verfälschenden Texten erkennen.

Romano Guardini schrieb in der Vorbemerkung zu seiner Monographie Der Tod des Sokrates, die besondere Qualität dieser geschichtlichen Gestalt bestehe darin, dass sie „unverwechselbar sie selber ist und doch Allgemein-Gültiges vertritt“. Unter den seltenen Erscheinungen solcher Art sei Sokrates eine der stärksten.

Hannah Arendt befasste sich 1954 in einem ihrer Vorträge über Philosophie und Politik mit Sokrates. Dass dieser Denker der Erste war, der das Prinzip des dialegesthai – des gemeinsamen Durchsprechens einer Sache – systematisch anwandte, ist für Arendt „mehr als wahrscheinlich“. Dabei ging es ihr zufolge um die Erfassung der Welt, wie sie sich den Beteiligten eröffnet: „Die Annahme war, dass sich die Welt jedem Menschen verschieden eröffnet, je nach seiner Stellung in ihr, und dass die ›Gleichheit‹ der Welt, ihre Gemeinsamkeit (koinon, wie die Griechen sagten: allen gemein), ihre Objektivität (wie wir vom subjektiven Standpunkt der modernen Philosophie aus sagen würden) sich daraus ergibt, dass sich ein und dieselbe Welt jedem anders eröffnet […].“ Sokrates habe stets mit dem Fragen beginnen müssen, da er nicht habe vorher wissen können, wie einem anderen die Dinge erscheinen. Die sokratische „Hebammenkunst“ (Maieutik) stellt sich Hannah Arendt als eine politische Aktivität dar, als „ein Austausch (prinzipiell auf der Grundlage strikter Egalität), dessen Früchte nicht danach beurteilt werden konnten, dass man bei dem Ergebnis dieser oder jener Wahrheit ankommen musste“. Sokrates habe versucht, aus den Bürgern Athens Freunde zu machen. Im Austausch der Freunde komme es zur Angleichung der von Natur unterschiedlichen Menschen. Freundschaft bringe Gemeinschaft hervor, nicht unter Gleichen, sondern unter gleichwertigen Partnern in einer gemeinsamen Welt. „Das politische Element der Freundschaft liegt darin“, so die Deutung Arendts, „dass in einem wahrhaftigen Dialog jeder der Freunde die Wahrheit begreifen kann, die in der Meinung des anderen liegt.“ Die wichtigste Tugend eines Staatsmanns bestehe dann darin, die größtmögliche Zahl und die verschiedensten Arten von individuellen Wirklichkeiten der Bürger zu verstehen und „zwischen den Bürgern mit ihren Meinungen kommunikativ so zu vermitteln, dass die Gemeinsamkeit der Welt erkennbar wird“. Die politische Funktion des Philosophen habe Sokrates offenbar darin gesehen, bei der Herstellung einer solchen gemeinsamen Welt zu helfen, „die errichtet ist auf einer Art von Freundschaft, bei der keine Herrschaft notwendig ist“.

Karl Jaspers behandelt Sokrates in seinem 1957 erschienenen Lehr- und Lesebuch Die großen Philosophen im Abschnitt über die „vier maßgebenden Menschen“, die „eine geschichtliche Wirkung von unvergleichlichem Umfang und Tiefengang“ hatten. Das sind für Jaspers neben Sokrates Buddha, Konfuzius und Jesus. Zur Rezeption konstatiert Jaspers, dass Sokrates „gleichsam der Ort wurde, in den Zeiten und Menschen hineinbildeten, was ihr eigenes Anliegen war“: Manche machten aus ihm einen gottesfürchtigen demütigen Christen, andere den selbstgewissen Mann der Vernunft oder eine geniale, aber dämonische Persönlichkeit oder den Verkünder der Humanität. Doch Jaspers’ Befund lautet: „Er war dies alles nicht.“ Vielmehr war er der Begründer eines neuen Denkens, das „dem Menschen nicht gestattet, sich zu verschließen“, das aufschließt und die Gefahr in der Offenheit fordert. Sokrates lehnte – so Jaspers – Jüngerschaft ab und versuchte darum „die Übermacht seines Wesens durch Selbstironie zu neutralisieren“. In seinem Wirkungskreis „gibt es freie Selbstüberzeugung, nicht Bekenntnis“. Zur bleibenden Bedeutung bemerkt Jaspers: „Sokrates vor Augen zu haben, ist eine der unerläßlichen Voraussetzungen unseres Philosophierens.“

Jacques Derrida befasst sich in seiner Untersuchung La pharmacie de Platon (1972) mit der Mehrdeutigkeit des griechischen Wortes pharmakon, das sowohl Gift als auch Droge und Heilmittel bedeutet. Er beschreibt Sokrates als einen pharmakeus, einen Meister im Umgang mit solchen Mitteln. Für Derrida hat das sokratische Sprechen mit Schlangengift gemeinsam, dass beide „in die verborgenste Innerlichkeit der Seele und des Körpers eindringen, um sich ihrer zu bemächtigen“. Der Gesprächspartner wird zunächst – wie in Platons Dialog Menon beschrieben – durch das „Gift“ der Aporie verwirrt und gelähmt, doch dann wird die Macht dieses pharmakon in der Berührung mit einem anderen pharmakon, einem Gegengift, „verkehrt“. Das Gegengift ist die Dialektik.

Michel Foucault ging 1984 in Vorlesungen am Collège de France, in denen er sich mit dem „Wahrsprechen“ befasste, auf die Rolle des Sokrates ein, den er als Parrhesiasten charakterisierte. Unter parrhesia verstand Foucault den Mut, die ganze Wahrheit unverhüllt auszusprechen, obwohl dies in der jeweiligen Situation für den Sprechenden mit einem Risiko verbunden und in manchen Fällen lebensgefährlich ist. In Foucaults Terminologie unterscheidet sich der Parrhesiast von den anderen Wahrsprechern: Er ist derjenige, der in seinem eigenen Namen die gefährliche Wahrheit unverblümt ausspricht, im Gegensatz zum Propheten, der im Namen eines anderen auftritt, sowie zum Weisen, der sich zurückhält und schweigt oder in Rätseln spricht, und zum Lehrenden, der empfangenes Wissen ohne Risiko weitergibt. Für Foucault ist Sokrates dadurch gekennzeichnet, dass er zwar Parrhesiast ist, aber auch in einer ständigen und wesentlichen Beziehung zu den drei anderen Modalitäten des Wahrsprechens steht. Er vertritt eine philosophische parrhesia, die sich von der politischen unterscheidet und deren Anliegen die Sorge um sich selbst und um alle anderen ist. Seine ständige Beschäftigung besteht darin, die Menschen zu lehren, sich um sich selbst zu kümmern. Mit dem zentralen Begriff der Sorge ist die Erinnerung an sich selbst im Gegensatz zur Selbstvergessenheit und die Sorgfalt im Gegensatz zur Nachlässigkeit gemeint.

Günter Figal betont in seiner 2006 veröffentlichten Sokrates-Monographie die zeitlose Aktualität des sokratischen Philosophierens: „Das Denken des Sokrates steht zwischen Nicht-mehr und Noch-nicht; es bleibt bezogen auf das, woraus es ist, und hat sich noch nicht zu einer fraglosen, in sich beruhigten Gestalt ausgebildet. So verkörpert sich in Sokrates der Ursprung der Philosophie. Dieser Ursprung ist kein historischer Beginn. Weil die Philosophie wesentlich im Fragen besteht, lässt sie ihren Ursprung nicht hinter sich; wer philosophiert, erfährt immer den Verlust der Selbstverständlichkeit und versucht, zum ausdrücklichen Verstehen zu finden. […] Für Sören Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, aber auch für Karl Popper ist in der Gestalt des Sokrates die Philosophie selbst gegenwärtig; Sokrates ist für sie die Gestalt der Philosophie überhaupt, das Urbild des Philosophen.“

Belletristik
Alphonse de Lamartine veröffentlichte 1823 sein Gedicht La mort de Socrate (Der Tod des Sokrates), in dem er das Thema mit christlicher Akzentuierung behandelte.

In Robert Hamerlings dreibändigem Roman Aspasia (1876) wird das Spannungsverhältnis zwischen einem ethischen und einem ästhetischen Ideal thematisiert. Aspasia ist hier nach einer Mitteilung des Autors „die Repräsentantin des griechischen Geistes“, denn sie „lebt dem Schönen“, während sich in Sokrates der Verfall der griechischen Welt offenbart, denn „hier hört das Schöne auf und beginnt das Gute“. In dem Roman macht der hässliche Sokrates, dessen Liebe zu Aspasia unerwidert bleibt, aus der Not eine Tugend und sucht ein Lebensideal, das mit seiner Unschönheit verträglich ist. Seine Grübelei zersetzt die Frische und Harmonie des griechischen Lebens.

August Strindberg arbeitete an einer Dramentrilogie Moses, Sokrates, Christus, die Fragment blieb. In seinen Historischen Miniaturen (1905) behandelte er den Sokrates-Stoff in den drei Novellen Der Halbkreis von Athen, Alkibiades und Sokrates.

Der Dramatiker Georg Kaiser schuf das 1920 uraufgeführte Schauspiel Der gerettete Alkibiades, in dem der militärische Heroismus lächerlich gemacht wird. Die von Platon als Großtat des Sokrates dargestellte Rettung des Alkibiades in der Schlacht wird bei Kaiser auf groteske Weise umgedeutet: Die wahre Ursache dafür, dass Sokrates nicht flieht, sondern im Kampf standhält und Alkibiades rettet, ist nicht seine Tapferkeit, sondern ein Dorn, den er sich in den Fuß getreten hat und der ihn am Davonlaufen hindert. Das Motiv des Dorns übernahm Bertolt Brecht 1938 in seiner Erzählung Der verwundete Sokrates, einer ironischen Umformung von Sokrates’ überliefertem Heldentum.

Zbigniew Herbert schrieb das Drama Jaskinia filozofów (Die Philosophenhöhle, 1956), in dem Sokrates als Hauptfigur im Gefängnis über sein Leben und seine Lage reflektiert.

Manès Sperber, der sich selbst einen Sokratiker nannte, begann 1952 einen Roman und ein Theaterstück über Sokrates zu schreiben, unterbrach aber im folgenden Jahr die Arbeit. Beide Werke blieben unvollendet. Die Fragmente wurden 1988 zusammen mit einem Essay des Autors über den Tod des Sokrates aus dem Nachlass veröffentlicht. Mit dem Drama wollte Sperber nach seinen Worten den Beweis erbringen, dass „ein ganzes Leben nicht ausreicht, um festzustellen, was Weisheit bedeutet“.

Lars Gyllenstens historischer Roman Sokrates död (Der Tod des Sokrates, 1960) schildert das Geschehen aus der Perspektive der Menschen, die dem Verurteilten bis zuletzt nahestanden, insbesondere seiner Tochter Aspasia. Die Familie versucht vergeblich, den Philosophen zur Flucht aus dem Gefängnis zu überreden. Dieser Ausweg steht ihm auch aus der Sicht seiner Gegner offen; nicht einmal der Hauptankläger Meletos will seinen Tod. Die Angehörigen wollen sein Leben retten, denn sie schätzen ihn als Menschen, nicht als Vermittler philosophischer Wahrheit. Für Gyllensten ist die Todesbereitschaft des Sokrates Ausdruck von Sturheit und dient der Selbststilisierung zum Märtyrer. Eine solche ideologische Haltung missbilligt der schwedische Schriftsteller
In Friedrich Dürrenmatts skurriler Erzählung Der Tod des Sokrates, die als Entwurf für ein Theaterstück gedacht war und 1990 im Band Turmbau veröffentlicht wurde, ist der Stoff auf groteske Weise verfremdet. Hier stirbt Aristophanes im Athener Gefängnis anstelle des zum Tode verurteilten Sokrates, der mit Platon und Xanthippe nach Syrakus entkommt. Dort muss er aber auf Befehl des Tyrannen Dionysios den Schierlingsbecher leeren, weil er den Despoten an Trinkfestigkeit übertrifft und dieser ihm das verübelt. Die Theatralik des Todes veranschaulicht Dürrenmatt, indem sein Dionysios für die Hinrichtung das Amphitheater von Syrakus mietet.

Bildende Kunst
Der klassizistische spanische Maler José Aparicio Inglada stellte 1811 auf einem Ölgemälde den lehrenden Sokrates mit einem Jüngling dar. Eine Lithografie von Honoré Daumier aus dem Jahr 1842 zeigt Sokrates mit Aspasia. Auf einem 1861 entstandenen Ölgemälde von Jean-Léon Gérôme findet Sokrates Alkibiades im Haus der Aspasia. Anselm Feuerbach schuf 1873 das monumentale Ölgemälde Das Gastmahl des Plato, auf dem Sokrates im Gespräch zu sehen ist
Eine 1875 angefertigte Marmorstatue des sterbenden Sokrates von Mark Matwejewitsch Antokolski befindet sich im Russischen Museum in Sankt Petersburg, eine Kopie im Parco civico in Lugano.

Der Berliner Maler Johannes Grützke wählte 1975 den Tod des Sokrates als Thema. Auf seinem Gemälde umgeben den Sterbenden sechs unterschiedlich reagierende Männer, die – stellvertretend für alle Personen – sämtlich die Gesichtszüge des Künstlers tragen.

Das Ölgemälde Sokrates von Werner Horvath (2002) zeigt das Porträt des Philosophen mit Schierlingspflanze und Stechmücke. Die Stechmücke erinnert an Sokrates’ Selbstvergleich mit einer Bremse.
Musik und Tanz

Erik Satie schuf 1917–1918 das „symphonische Drama in drei Teilen“ Socrate für Stimme und Klavier oder Stimme und kleines Orchester. Die Texte stammen aus Dialogen Platons in der französischen Übersetzung von Victor Cousin. Die Uraufführung der Orchesterfassung fand 1920 statt.

Ernst Krenek komponierte die 1955 in Hamburg uraufgeführte Oper Pallas Athene weint, deren Libretto er selbst schrieb. Sokrates spielt darin als Vertreter des Ideals der Menschenwürde eine Hauptrolle. Im Vordergrund steht das Politische; die historischen Vorgänge widerspiegeln zeitgenössische.

Georg Katzers tragikomische Oper Gastmahl oder Über die Liebe, deren Libretto Gerhard Müller verfasste, wurde 1988 in der Staatsoper Unter den Linden in Ostberlin uraufgeführt. Hier sind Gedanken aus Platons Symposion mit Elementen aus dem Komödienschaffen des Aristophanes verbunden. Die historischen Vorgänge samt der Rolle des Sokrates sind frei umgestaltet.

Film
Auch von Filmschaffenden wurde der Stoff verschiedentlich aufgegriffen und teils komisch verfremdet. Eine auf Platons Berichten basierende Darstellung bietet der italienische Film Processo e morte di Socrate, den Corrado D’Errico 1939 produzierte. Roberto Rossellinis 1971 erstmals ausgestrahlter Fernsehfilm Socrate behandelt die letzten Lebensjahre des Philosophen vom Ende des Peloponnesischen Krieges bis zur Hinrichtung. In Deutschland versuchte Josef Pieper in den 1960er Jahren mit den drei Fernsehspielen Der Tod des Sokrates, Platons Gastmahl und Kümmert euch nicht um Sokrates die Gestalt des antiken Denkers einer breiten Öffentlichkeit nahezubringen

Bildnisse
Zahlreiche antike Sokratesporträts zeigen markante Merkmale: runder Schädel, breites, flaches Gesicht, eingedrückte Nase, Halbglatze, wulstige Lippen, strähniges Haar und Bart. Es ist aber nicht sicher, dass Sokrates tatsächlich so aussah. Möglicherweise liegen diesen Bildnissen nicht wirkliche Kenntnisse über das Aussehen des historischen Sokrates zugrunde, sondern literarische Schilderungen des Gegensatzes zwischen Sokrates’ edlem Inneren und hässlichem Äußeren.

Man unterscheidet unter den erhaltenen antiken Porträts zwei oder drei Typen. Der erste Typ leitet sich von einer etwa 375 v. Chr. geschaffenen Sokratesstatue her, der zweite von einem erst in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts v. Chr. entstandenen, wahrscheinlich von Lysipp stammenden Standbild. Ob es noch einen eigenständigen dritten Typ ab etwa 200 v. Chr. gibt oder dieser als Variante des ersten anzusehen ist, ist umstritten. Ein Beispiel des ersten Typs ist die Sokratesbüste im Archäologischen Nationalmuseum Neapel, eines des zweiten Typs der Sokrateskopf im römischen Palazzo Massimo alle Terme. Zum dritten Typ zählt in erster Linie der Sokrateskopf in der Villa Albani in Rom.

Der zweite Typ unterscheidet sich vom ersten beträchtlich. Er geht auf ein Monument zurück, das auf Beschluss der Volksversammlung geschaffen und in einem öffentlichen Gebäude aufgestellt wurde. Erhalten ist neben mehreren Repliken des Kopfes auch eine Wiederholung des Körpers in Statuettenformat aus Alexandria. Sie lässt ein revidiertes Sokratesbild in dieser Zeit erkennen. Der Archäologe Paul Zanker bringt diesen Wandel mit der Veränderung der politischen Verhältnisse in Verbindung. In der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts v. Chr. war die demokratische Verfassung Athens durch die Übermacht des Makedonenkönigs und seiner Anhänger in der Stadt bedroht. Daher wurde ein patriotisches Erneuerungsprogramm in Angriff genommen, zu dem – so Zanker – eine Aktualisierung der Vergangenheit, ein Bewusstmachen des politischen und kulturellen Erbes gehörte. In diesen Kontext ist wohl die Sokratesstatue einzuordnen. Sie zeigt den Philosophen nicht mehr wie die ältesten Darstellungen als unschönen, provokativen Außenseiter, sondern als tadellosen Bürger mit wohlproportioniertem Körper, in klassisch ausgewogener Haltung mit Gesten, die ausdrücken, dass er bei seiner Kleidung auf ordentliche Drapierung und schönen Faltenfall achtete. Diese äußere Ordnung symbolisiert die innere, die von einem guten Bürger zu erwartende moralische Qualität. Das Gesicht weist zwar einzelne Züge der fest etablierten unattraktiven Physiognomie des Sokrates auf, ist aber ebenfalls verschönert, das Haupthaar ist voller als auf den frühen Bildnissen. Die Aufstellung der Statue im Pompeion, einem zentralen Ort der Religionspflege und der Ephebenausbildung, lässt erkennen, dass Sokrates in dieser Zeit als Inbegriff bürgerlicher Tugenden zu erzieherischen Zwecken präsentiert wurde.

Im Römischen Reich wurde Sokrates oft auf Gemmen und Kameen abgebildet. Auf einem Wandgemälde des 1. Jahrhunderts aus einem Privathaus in Ephesos sitzt er auf einer Bank. Darstellungen auf römischen Mosaiken aus dem 3. Jahrhundert zeigen ihn zusammen mit anderen Figuren. Auf einem Fußbodenmosaik im Archäologischen Museum von Mytilini ist er zwischen Simmias und Kebes, seinen Dialogpartnern aus Platons Phaidon, zu sehen. Ein Mosaik aus einer römischen Villa in Baalbek zeigt ihn inmitten der Sieben Weisen. In Apameia wurde 362/363 ein Mosaik angefertigt, auf dem Sokrates in einem Kreis von Philosophen als Lehrer erscheint. Diese Darstellung hängt vielleicht mit der Religionspolitik des damals regierenden Kaisers Julian zusammen. Julian förderte die traditionelle Religion und Philosophie und war der Meinung, Sokrates habe Bedeutenderes geleistet als Alexander der Große

Quellenausgaben und -übersetzungen
Winfried Czapiewski (Übersetzer): Platon über den Tod des Sokrates. Vier Schriften Platons zu Person und Tod des Sokrates: Euthyphron, Apologie, Kriton, Phaidon. Laufen, Oberhausen 2018, ISBN 978-3-87468-378-4.
Gabriele Giannantoni (Hrsg.): Socratis et Socraticorum reliquiae, Band 1, Bibliopolis, Neapel 1990, ISBN 88-7088-215-2, S. 1–373 (maßgebliche kritische Ausgabe ohne Übersetzung, enthält alle antiken Quellen außer Aristophanes, Platon und Xenophon; online).
Gunther Eigler (Hrsg.): Platon: Werke in acht Bänden. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1977, ISBN 3-534-02574-1 (kritische Edition mit Übersetzung).
Ernst Bux (Übersetzer): Xenophon: Die sokratischen Schriften. Kröner, Stuttgart 1956 (Übersetzung von Memorabilien, Symposion, Oikonomikos, Apologie).
Ilai Alon (Hrsg.): Socrates Arabus. Life and Teachings. Sources, Translations, Notes, Apparatus, and Indices. The Hebrew University of Jerusalem, Jerusalem 1995, ISBN 966-222-605-X (Edition mittelalterlicher arabischer Quellentexte mit englischer Übersetzung).

Literatur

  • Isokrates Panegyrikos. Xenophons Gastmahl. Xenophons Sokratische Gespräche. Aus dem Griechischen übersetzt und erläutert von C. M. Wieland, 1813 (PDF-Datei)
  • Platon’s Apologie des Sokrates übersetzt und erläutert zunächst für gebildete Leser, 1848 (PDF-Datei)
  • Peter Ernst von Lasaulx: Des Sokrates Leben, Lehre und Tod, nach den Zeugnissen der Alten dargestellt (1857) (PDF-Datei)
  • Peter Wilhelm Forchhammer: Die Athener und Sokrates, die Gesetzlichen und der Revolutionär (1837) (PDF-Datei)
  • Heinrich Maier: Sokrates, sein Werk und seine geschichtliche Stellung (1913) (PDF-Datei)
  • Richard Kralik: Sokrates, nach den Überlieferungen seiner Schule (1899) (PDF-Datei)

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Aristoteles

Portrait of Aristoteles. Copy of the Imperial era (1st or 2nd century) of a lost bronze sculpture made by Lysippos

Aristoteles (altgr.: Ἀριστοτέλης, Lebensrune.png 384 v. d. Z. in Stageira, Todesrune.png 322 v. d. Z. in Chalkis) war ein Philosoph im antiken Griechenland. Er soll bereits mit 17 Jahren Mitglied der Akademie des griechischen Philosophen Platon geworden sein. Aristoteles ist Schöpfer des abgeschlossensten, umfassendsten Systems der griechischen Wissenschaft und Stifter der Peripatetischen Schule. Mit 42 Jahren wurde er Lehrer des makedonischen Thronfolgers, des späteren Alexanders des Großen.

Leben
Der Vater des Aristoteles, Nikomachus, Leibarzt des Königs Amyntas von Macedonien, bestimmte den Sohn für dieselbe Laufbahn. Nach dem frühen Tode des Vaters ging Aristoteles zuerst nach Atarneus in Kleinasien und dann in seinem 18. Lebensjahr nach Athen, wo er 20 Jahre lang lebte. Hier entwickelte sich unter den Vorträgen Platos früh seine philosische Selbständigkeit, die er auch dem Meister gegenüber behauptete. Wenn jedoch die späteren Schriftsteller von einem offenen Bruch zwischen beiden berichten und die Undankbarkeit des Schülers gegen den Lehrer zu tadelten, so spricht der stets achtungsvolle Ton, in welchem die Polemik des Aristoteles gegen die Platonische Ideenlehre gehalten ist, durchaus dagegen. Nach Platos Tode (347 v. d. Z.) begab er sich mit Xenokrates zu dem Herrscher von Atarneus, Hermias. Nachdem dieser drei Jahre später durch Verrat in die Hände des Artaxerxes geraten war, heiratete Aristoteles dessen Nichte Pythias und ließ sich mit ihr in Mitylene nieder. Von hier rief ihn 343 v. d. Z. der König Philipp von Mazedonien an seinen Hof, um die Erziehung seines Sohnes Alexander durch ihn leiten zu lassen.

Da sich Alexander bereits seit 340 v. d. Z. sehr eifrig in kriegerischen und Verwaltungsangelegenheiten betätigte, kann die eigentliche Lehre nicht allzulange gedauert haben. Dennoch lebte Aristoteles in Mazedonien bis zum Beginn des asiatischen Feldzuges. Alexander achtete ihn hoch und unterstützte späterhin seine Forschungen, von denen manche aus den Mitteln eines Privatmannes kaum zu bestreiten gewesen wären, freigiebig mit Geldmitteln. Erst später scheint sich das Verhältnis zwischen beiden durch das Verfahren des Königs gegen Kallisthenes, den Neffen des Philosophen, getrübt zu haben; schon vorher jedoch war Aristoteles 334 v. d. Z. wieder nach Athen übergesiedelt und hatte dort seine Schule gegründet, die durch den Umstand, daß es seine Gewohnheit war, einen Teil der Vorträge im Auf- und Abgehen (altgr. peripatein) zu halten, oder wohl richtiger von den schattigen Laubgängen (altgr. peripatoi), die den Ort seines Lehrens, das Lyceum, umgaben, den Namen Peripatetische Schule erhielt. Er stand der Schule 12 Jahre lang vor. Die Erhebung Athens nach Alexanders Tod wurde dem Freund des mazedonischen Königshauses gefährlich. Eine Anklage, von Demophilus eingereicht, wegen Verletzung der bestehenden Religion, war nur ein Vorwand, um ihm etwas anzuhaben. Aristoteles fand es angeraten, die Stadt zu verlassen, er begab sich nach Chalcis auf Euböa, ohne Zweifel mit der Absicht zurückzukehren, sobald der Sturm sich gelegt hätte. Die Leitung der Schule übergab er interimistisch dem Theophrastus. Die Rückkehr war ihm nicht mehr beschieden, er starb 322 v. d. Z. an einer Unterleibskrankheit. Sein Testament, das als eine Art Stiftungsurkunde in der Peripatetischen Schule aufbewahrt wurde, bestimmte Theophrast zum Erben der Bibliothek und Vorstand des Schülerkreises. Aristoteles’ Charakter tritt aus seinen Schriften als ernst und edel hervor; von Verleumdungen blieb er aber, wie alle alten Philosophen, nicht verschont. Durch seine umfassende Gelehrsamkeit, seine ausgedehnten naturwissenschaftlichen Kenntnisse und seine strenge Systematik beherrschte er zwei Jahrtausende hindurch die Wissenschaft.
Quelle
Folgender Text ist eine Quellenwiedergabe. Unter Umständen können Rechtschreibfehler korrigiert oder kleinere inhaltliche Fehler kommentiert worden sein. Der Ursprung des Textes ist als Quellennachweis angegeben.

Aristoteles ward 384 zu Stagira, einem Städtchen der thrakischen Chalkidike, geboren. Sein Vater Nikomachos war Leibarzt des makedonischen Königs Amyntas II; von ihm hat der Sohn die Liebe zur Naturforschung geerbt, durch ihn ward derselbe auch in Beziehungen zum makedonischen Königshause gebracht. Seine Ausbildung erhielt er in Athen, wo er im Umgang mit Platon 20 Jahre bis zu dessen Tod weilte (367–347). Er hörte also den Platon in der letzten Phase seiner philosophischen Entwicklung, wo er den Timaios und die Nomoi schrieb und bereits zur mystischen Zahlenlehre der Pythagoreer hinneigte. […] Der Gegensatz der beiden Naturen, des schwärmerischen Idealismus des einen und des nüchternen Realismus des andern, trat später unverhüllter hervor […] So scheint Aristoteles schon in jener Zeit Vorträge und zwar speziell über Rhetorik gehalten zu haben. Zum Schüler hatte er hierin unter andern den jüngeren Theodektes, dessen Namen seine erste Schrift über Rhetorik trug. […]

Nach dem Tode Platons (347) verlebte Aristoteles zuerst einige Jahre bei seinem Freunde Hermeias, Herrscher von Atarneus und Assos in Mysien, den er bei Platon kennen gelernt hatte […] Auch nahm er dessen Nichte und Adoptivtochter Pythias zur Frau. Im Jahre 342 folgte er, nachdem er (…) noch einmal in Athen gewesen war, einer Einladung des Königs Philippos nach Pella zur Übernahme der Erziehung seines Sohnes Alexander […] Nach dem Regierungsantritt Alexanders siedelte er 335 wieder nach Athen über, wo er […] eine eigene Schule, die der Peripatetiker oder der wandelnden Jünger gründete. […] Nach dem Tode Alexanders […] ward er durch die antimakedonische Partei in einen Prozeß wegen Gottlosigkeit verwickelt, dem er sich durch die Flucht nach Chalkis entzog, um, wie er sagte, den Athenern die Möglichkeit zu nehmen, sich zum zweitenmal an der Philosophie zu versündigen. Dort in Chalkis starb er bald nachher, im Spätsommer 322, an einem Magenleiden.
Quelle: Wilhelm von Christ: „Geschichte der griechischen Literatur“, München 1905, S. 474ff. (PDF-Datei) Für Nicht-USA-Bewohner nur mit US-Proxy abrufbar!

Werke und Wirken
Die zahlreichen Schriften Aristoteles’ umfassen beinahe das gesamte Gebiet des damals zugänglichen Wissens, das er in philosophischer Beziehung tiefer begründete, systematisch ordnete und nach der empirischen Seite hin bedeutend vermehrte. Manche dieser Schriften hatte er zu seinen Lebzeiten nicht mehr bekannt gemacht; eine große Anzahl anderer wurde ihm später untergeschoben. Aber auch die ihm sicher zuzurechnenden befinden sich nicht überall in zweifellosem Zustand. Von den verlorengegangenen Werken Aristoteles’ ist der Verlust aller nach Art der Platon’schen Schriften mehr an das große Publikum gerichteten Werke (meist Dialoge) zu beklagen. Die noch erhaltenen Schriften Aristoteles’ zeigen in ihrer stilistischen Durchführung kein gleichartiges Gepräge, selbst innerhalb der einzelnen Schriften machen einige Partien den Eindruck einer vollständig für die Publikation bestimmten Ausarbeitung, während andere Teile nur skizziert sind; wieder andere lassen die Vermutung entstehen, daß sie Aufzeichnungen des Lehrers für seinen Vortrag gewesen oder aus den Nachschriften seiner Zuhörer entstanden oder doch überarbeitet sind.
Schriften

Seine gesamten Schriften lassen sich nach der Gliederung des aristotelischen Systems in vier Klassen ordnen, von denen die erste die logisch-propädeutischen, die zweite die metaphysischen und naturwissenschaftlichen, die dritte die ethischen Werke, die vierte nur die Poetik und Rhetorik enthält. Die Bücher der ersten Klasse wurden von Aristoteles’ Schülern unter dem Namen des „Organon“ zusammengefaßt; es umfaßt die Schriften von den Kategorien, „De interpretatione“, die beiden „Analytiken“, die „Topika“ und das Buch „Über die Trugschlüsse der Sophisten“. Die Echtheit der ersten beiden wird angezweifelt.
Zitate
Von Aristoteles

„Denn wegen des Verwunderns haben die Menschen sowohl jetzt wie ehedem zu philosophieren begonnen.“

„Es gibt nur einen Weg, um Kritik zu vermeiden: nichts tun, nichts sagen und nichts sein.“

Über Aristoteles

„Aristoteles hat die Natur besser gesehen als irgendein Neuerer, aber er war zu rasch mit seinen Meinungen. Man muß mit der Natur langsam und läßlich verfahren, wenn man ihr etwas abgewinnen will.“ — Johann Wolfgang von Goethe

Literatur

  • Hermann Siebeck: Aristoteles (1899) (PDF-Datei)
  • Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff: Aristoteles und Athen (1893) (PDF-Dateien: Band 1, Band 2)
  • Otto Willmann: Aristoteles als Pädagog und Didaktiker (1909) (PDF-Datei)
  • Waitz (Hg.): Organon. 2 Bde., Hannover 1844–46

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Platon

Büste von Platon, Begründer des philosophischen Idealismus. Die römische Kopie eines griechischen Originals aus dem letzten Viertel des 4. Jahrhunderts v. d. Z. Sie befindet sich im „Museo Pio-Clementino“ innerhalb der Vatikanischen Museen.

Platon (altgr. Πλάτων Plátōn, „breit geschultert“, latinisiert Plato, 428/427 v. d. Z. und 325/326 a. u. c. in Athen oder Aigina, Tod 348/347 v. d. Z. und 403/404 a. u. c. in Athen) war ein altgriechischer Philosoph und Mathematiker. Zusammen mit Aristoteles hat er die Grundlagen abendländischer Philosophie gelegt. Er war auch ein Verfasser philosophischer Dialoge und Gründer der berühmten Akademie in Athen. Platon war ein Schüler des Sokrates.

Platon wurde im Jahre 427 v. d. Z. als jüngstes von vier Kindern einer aristokratischen Familie in Athen geboren. Daß er ursprünglich Aristokles genannt wurde, muß als Legende gewertet werden.

Er galt in seinen jungen Jahren als der talentierteste Schüler von Sokrates. Nach dessen Hinrichtung 399 v. d. Z. in Athen begab sich der von seiner Heimatstadt enttäuschte Platon gemeinsam mit einigen anderen Sokratikern nach Megara, wo er auf Euklid, ebenfalls ein Schüler Sokrates’, traf.

Orient

Vermutlich reiste er daraufhin nach Ägypten , nach Kyrene zu dem Mathematiker Theodoros von Kyrene, ins südliche Italien und nach Sizilien, das damals griechische Kolonie war. Sein Aufenthalt am Hofe von Dionysius I., Tyrann von Syracus, endete wegen einer Debatte über die ideale staatliche Form in seiner Verhaftung und Versklavung. Er wurde als Sklave verkauft, kam aber bald wieder frei und konnte nach Athen zurückkehren.

Zurück in seiner Heimatstadt, gründete er die Philosophenschule der Akademeia (Άκαδήμεια, Akademie), deren unbestrittener Leiter er bis zu seinen Tod im Jahr 347 v. d. Z. in Athen blieb. Aristoteles war sein bedeutendster Schüler.

Lehre

Glck kann man laut Platon nur erreichen, wenn man zu der philosophischen Einsicht gelangt, daß Glück und die Idee des Guten und Gerechten zusammenhängen. Also sind das Gute und das Glück identisch. Das Streben nach Glück muß immer geleitet werden von Weisheit, Besonnenheit und Einsicht.

Gutes kann man nur in die Tat umsetzten, wenn man die Idee des Guten erkannt hat. So ist wahres Glück niemals in der Dunkelheit fehlender Erkenntnis (vgl. Höhlengleichnis) möglich, sondern nur der zur Besinnung gekommene und zur Erkenntnis gelangte Philosoph kann es erreichen, da ihm allein die Schau des Guten und Gerechten vorbehalten ist. Nur der Philosoph kann sich befreien und in der göttlichen Welt heimisch fühlen.

Glück kann er also nur in der Nähe des Göttlichen erlangen. Außerdem muß er sich von seinem Körper befreien, da Platon die Meinung propagiert, daß sich Körper und Geist im Widerstreit befinden. So vertritt er mit dem Dualismus zwischen Körper und Geist die Soma-Sema-Lehre (σῶμα soma, Körper; σήμα sema, Grab).

Auslese der Besseren

Platon äußerte sich zu dem Gedanken einer Höherzüchtung des menschlichen Geschlechts in seinem fünften Buch der Republik, wo er den Plan zur Vermehrung und Veredelung seiner Kriegerkaste darlegte.

Zitate

Wer in der Demokratie die Wahrheit sagt, wird von der Masse getötet.
Ich kenne keinen sicheren Weg zum Erfolg, aber einen sicheren Weg zum Misserfolg: Es allen Recht machen zu wollen.
Es gibt ein Auge der Seele. Mit Ihm allein kann man die Wahrheit sehen.
Gute Menschen brauchen keine Gesetze, um gezeigt zu bekommen, was sie nicht dürfen, während böse Menschen einen
Weg finden werden, die Gesetze zu umgehn.
Denken was wahr, und fühlen was schön, und wollen was gut ist: darin erkennet der Geist das Ziel des vernünftigen
Lebens.
Alles Große steht im Sturm.
Das Staunen ist der Anfang der Erkenntnis.
Nichts Unvollendetes kann für etwas Maßstab sein.
Glücklich sind die Menschen, wenn sie haben, was gut für sie ist.
Liebe ist die Sehnsucht nach der Ganzheit, und das Streben nach der Ganzheit wird Liebe genannt.
Lerne zuhören und du wirst auch von denjenigen Nutzen ziehen, die dummes Zeug reden.
Ist der Mensch mäßig und genügsam, so ist auch das Alter keine schwere Last, ist er es nicht, so ist auch die Jugend
voller Beschwerden.
Liebe ist in dem, der liebt, nicht in dem, der geliebt wird.
Die Natur ist ein Brief Gottes an die Menschheit.
Beim Spiel kann man einen Menschen in einer Stunde besser kennenlernen als im Gespräch in einem Jahr.
Das Gute wird bei uns Menschen weit überwogen von dem Übel.
Diejenigen, die zu klug sind, sich in der Politik zu engagieren, werden dadurch bestraft, dass sie von Leuten regiert
werden, die dümmer sind als sie selbst.
Der Tugendhafte begnügt sich, von dem zu träumen, was der Böse im Leben verwirklicht.
Der Beginn ist der wichtigste Teil der Arbeit.
Liebe ist eine schwere Geisteskrankheit.
Niemand weiß, was der Tod ist, ob er nicht für den Menschen das größte ist unter allen Gütern. Sie fürchten ihn aber,
als wüßten sie gewiß, daß er das größte Übel ist.
Sich selbst zu kennen, ist die erste aller Wissenschaften.
Das Denken ist das Selbstgespräch der Seele.
Nur die Toten haben das Ende des Krieges gesehen.
Jede Seele ist unsterblich; denn das Stetsbewegte ist unsterblich.
Den Guten nenne ich glücklich. Wer aber Unrecht tut, den nenne ich unglücklich.
Vom Schönen und Weisen und Guten nähren sich und an diesem wachsen die Flügel der Seele. Am Hässlichen und
Bösen welken sie und fallen ab.
Durch Erziehung wird der Mensch erst wahrhaftig Mensch.
Ausschließliche Hingabe an körperliche Übungen macht den Menschen roher als nötig; aber dieselbe Hingabe an die
Musik macht ihn weicher als gut für ihn ist.
Die schlimmste Art der Ungerechtigkeit ist die vorgespielte Gerechtigkeit.
Leben heißt beobachten.
Das beste, was man erhoffen kann zu vollbringen, ist, den anderen an etwas zu erinnern, was er bereits weiß.
Ob man in einen kleine Bach fällt oder mitten ins große Meer – man schwimmt hier wie dort.
Der Blick des Verstandes fängt an scharf zu werden, wenn der Blick der Augen an Schärfe verliert.
Die Liebe ist ein Fest – es muss nicht nur vorbereitet, sondern auch gefeiert werden.

Werke

Die Brillanz Platos – sowohl als Schriftsteller als auch als Denker – zeigt sich in seinen Sokratischen Dialogen. Man vermutet, daß er diese Dialoge an der Akademie vorgetragen hat, obwohl nicht mit Bestimmtheit gesagt werden kann, daß sie in pädagogischer Absicht verfaßt wurden. Allein durch die Sokratischen Dialoge hat Plato uns heute lebenden die Philosophie des Sokrates überliefert, welche uns ansonsten unbekannt geblieben wäre.

Sokratische Dialoge (Periode ca. 399–390 v. d. Z.): Sokrates spricht mit einem Sophisten über die ethische Bedeutung in der Suche für Definitionen. Unter anderem:

  • (klein) Hippias: über die Dummheit der Sophisten
  • (groß) Hippias: über die Schönheit
  • Ion: über die Inspiration der Dichter
  • Protagoras: über die Frage, wie die Jugend zu erziehen sei
  • Laches: ein Dialog über den Mut.
  • Charmides: über Selbstbeherrschung
  • Lysis: über das, was uns lieb ist
  • Euthyphro: über Tugend
  • Crito: über Gehorsamkeit gegenüber dem Gesetz
  • Gorgias: über den verderbenden Einfluß von Rhetorik
  • Symposium: über Liebe und Erotik
  • Politeia: über den idealen Staat
  • Phaedrus: über die Welt der Ideen
  • Timaeus: über Atlantis
  • Theaetetus: welcher seine eigenen Ideen kritisiert
  • Nomoi (Die Gesetze): Neue Gesetzessätze für einen neu zu gründenden Staat
  • Phädrus und Gastmahl, Übersetzung 1817 (PDF-Datei)
  • Platon’s Apologie des Sokrates übersetzt und erläutert zunächst für gebildete Leser, 1848 (PDF-Datei)

Literatur

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Johann Gottlieb Fichtes 250. Geburtstag

Fichte – einer unsrer größten Philosophen – wurde am 19. Mai 1762 in Rammenau in der Oberlausitz als Sohn eines Bandwirkers geboren. Durch die Förderung des Gutsbesitzers Haubold von Miltitz konnte er das Elitegymnasium Schulpforta besuchen und in Jena und Leipzig Theologie studieren.  Nach langen Jahren als Hauslehrer lernte er Kant und dessen Philosophie in Königsberg kennen, worauf er den “Versuch einer Kritik aller Offenbarung” schrieb. Dies brachte ihm 1794 die erste Berufung als Professor nach Jena ein. Durch sein freies Nachwort zu einer Veröffentlichung Frobergs und des sich daraus ergebenden ‘Atheismusstreits’ wurde er 1799 wieder abgesetzt. Fichte schuf die grundlegende Dialektik des “Ich” und “Nicht-Ichs”, worauf später Hegel mit “Negation der Negation” und Marx aufbauten. Er folgerte dann aus dem freien Willen (als ‘Fünklein’ des Willen Gottes) des “Ichs” den Denker als Täter, der die Welt nach seinem Willen formt.
Sein Werk “Der geschlossene Handelsstaat” ist ein Gesellschaftsentwurf
auf nationalstaatlicher Grundlage und erschien als Buch 1801. Er wurde zum Propheten der Tat und zwar als reichsweit berühmter Publizist von Berlin aus, wohin er nach seinem Rauswurf aus Jena gegangen war. Als einstiger Anhänger der französischen Revolution und bürgerlichen Befreiung wurde er nunmehr ein erbitterter Widerständler gegen die napoleonische Großmacht und dessen eurpaweite kriegerische Verwüstung. Fichte trug mit seinen
“Reden an die deutsche Nation”
entscheidend dazu bei, in den deutschen Landen den Prozeß der Befreiung und Nationwerdung zu initiieren und ins öffentliche Beußtsein zu bringen. Parallel dazu entwickelte er auch seine “Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters” und trug sie vor akademischem Publikum vor. Diese seine Geschichtsphilosophie unterschied drei gesellschaftliche Phasen: Das “arkadische Zeitalter” der primitiven Zustände eines herrschenden Vernunftinstinkts; Das Zeitalter der “vollendeten Sündhaftigkeit”, in welchem sich das Gemeinwesen von sich selbst entfremdet hat und in viele divergierende Individuen zerfallen ist; Das dritte Zeitalter wird das “elysische” sein, in welchem die Individuen nur noch konturlos wie Atome durcheinander schweben.Wie trifft doch die Beschreibung seiner zweiten Phase wieder auf das Deutschland von heute zu.
Auf die Juden war er nicht gut zu sprechen:
‘Das Judentum als Staat im Staate würde sich absondern. Sie würden die übrigen Bürger übervorteilen, seien nur auf sich und ihre Sippe bedacht.’
1810 wurde er der erste Rektor der neugegründeten Berliner Universität. Während der Befreiungskriege erkrankte seine Frau Johanna, eine Nichte Klopstocks, bei der Pflege von Verwundeten am Lazarettfieber und überlebte es. Allerdings steckte Fichte sich an und starb am 29. Januar 1814 in Berlin und wurde auf dem Dorotheenstädtischen Friedhof beigesetzt. Ihr Sohn Immanuel wurde ebenfalls Philosophieprofessor (in Bonn) und erster Herausgeber der Werke seines Vaters.
Johann Gotlieb Fichte – ein aufrechter Kämpfer für das freie Wort und das freie und geeinte Deutschland, gegen beifallheischende Schreiberlinge und “Literatengeschmeiß”, gegen Untertanen- und Karrierebuckelei. Als einer der bebedeutendsten Vertreter des deutschen Idealismus, neben dem nur noch der griechische der Antike genannt wird, beweist uns Fichte, daß die menschliche Geistes- und Kulturgeschichte ohne Deutschland nicht denkbar ist!
“Du sollst an Deutschlands Zukunft glauben,
an deines Volkes Aufersteh’n;
Laß diesen Glauben dir nicht rauben,
trotz allem, was gescheh’n.
Und handeln sollst du so als hinge
von dir und deinem Tun allein
das Schicksal ab der deutschen Dinge
und die Verantwortung wär dein.”

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Steiner, Rudolf – Lexikon Anthroposophie

Steiner, Rudolf – Theosophie

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen