Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz

Raphaels Fresko „Die Schule von Athen“ Sie schufen die Grundlagen der antiken Philosophie Platon (Mitte links) und Aristoteles (rechts daneben)

Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich „Liebe zur Weisheit“) ist diejenige Wissenschaft, welche versucht, tiefere Erkenntnisse und ein weiteres Verständnis über die menschliche (subjektive) Existenz und das (objektive) Dasein der Welt zu erlangen. „Philosophie ist Wissen um einen Weltzusammenhang.“ Bei der modernen und umstrittenen Begrifflichkeit „Kulturphilosophie“ handelt es sich um die Deutung der Entstehungsbedingungen von Kultur überhaupt einschließlich des vielfältigen kulturellen Ausdruckes des Menschen. Philosophie  ist die Sprache des Lebens in einem großen Kopfe.“ — Oswald Spengler

Die griechische Philosophie der Antike (Hellenische Philosophie) oder kurz Griechische Philosophie steht für die Anfänge der Philosophie überhaupt, welche die alten Griechen entwickelten. Sie gilt als Wiege der gesamten abendländischen Philosophie, für deren ganze fernere Entwicklung sie bis zum Anfang des 20. Jahrhunderts bestimmend geblieben ist.
Die griechische Philosophie der Antike begann um das Jahr 600 v. Chr. und entstand ursprünglich aus der Frage nach dem Ursprung und Beginn der Welt. Immer mehr Menschen hinterfragten das göttliche Einwirken auf die Erde und suchten nach natur- und vernunftgemäßen Ursachen, die die Philosophie schließlich zu einer eigenständigen Wissenschaft entstehen ließen. Zu den bekanntesten griechischen Philosophen zählten Sokrates, Platon, Aristoteles und Epikur. Die Philosophie erlebte nach dem Sieg Athens in den Perserkriegen und dem Beginn der Athenischen Demokratie im 5. Jhd. v. Chr. ihre Blütezeit.

Sokrates
Mit Sokrates setzte der Beginn der klassischen griechischen Philosophie ein. Seine Lehre entstand aus seiner Auseinandersetzung mit den Sophisten und deren Menschenbild. Er kritisierte diese dafür, dass sie alles zu wissen glaubten und konterte ihnen mit seinem Ideal des “Nichts-Wissens”. Sokrates wollte die Menschen auf diese Weise zum ständigen Hinterfragen ihres eigenen “Ichs” bringen. Indem er die Athener auf den Straßen ansprach und die Gespräche mit ihnen bis ins Unendliche hinauszögerte, begründete Sokrates das Prinzip des “In-Frage-Stellens” und kritischen Denkens. Dadurch versuchte er bei den Menschen die Tugenden der Gerechtigkeit, Tapferkeit und Besonnenheit hervorzurufen. Sokrates wurde in Athen 399 v. Chr. zum Tode verurteilt, weil ihm Gotteslästerung und “Verführung der Jugend” vorgeworfen wurden. Anlass für sein Todesurteil war der verloren gegangene Peloponnesische Krieg, durch den Athen stark geschwächt wurde und politische Gegner zunehmend verfolgt wurden. Sokrates’ Ideen wurden später von Platon, der zu dessen Schülern zählte, an die Öffentlichkeit gebracht.

Platon
Platon entstammte einer Adelsfamilie in Athen und galt als Schüler Sokrates’. Er übernahm einige seiner Lehren, schrieb seine philosophischen Dialoge auf und gründete 387 v. Chr. die Akademie. Ähnlich wie Sokrates fragte Platon nach dem wahrhaften “Seienden” und lehrte, dass das Gute Ziel und Herkunft aller Dinge sei. Der Mensch solle zur Idee des Guten gelangen und machte dies durch sein Höhlengleichnis deutlich. Platon unterteilte die menschliche Seele in Weisheit, Tapferkeit und Mäßigung auf und schrieb jedem Seelenteil eine Tugend zu. Wenn alle drei ihre Aufgabe erfüllten, dann entstehe die Tugend der Gerechtigkeit. Damit legte Platon den Grundstein für die vier Kardinaltugenden. In seiner Staatslehre stellte er den Idealstaat vor, der auf Gerechtigkeit, Tugend und Weisheit beruhe. Er unterteilte den Staat in die Stände der Herrschenden, Wächter und Bauern. Gerechtigkeit im Staat würde es dann geben, wenn alle drei Stände in Harmonie zueinander ständen.

Aristoteles
Philosoph Aristoteles war zunächst Schüler Platons, distanzierte sich im Laufe der Zeit jedoch zunehmend von dessen Lehre und gründete 334 v. Chr. in Athen die Peripatetische Schule. Er befasste sich mit Naturerscheinungen und der Existenz des Menschen. Aristoteles teilte Stoff und Materie in Kategorien auf und kam es zu dem Entschluss, dass alles erforschbar und beschreibbar sei. Damit wurde er zum Universalgelehrten und legte den Grundstein für die Entwicklung der Naturwissenschaften. Aristoteles bezeichnete die Vernunft als höchstes Gut, durch das der Mensch die Glückseligkeit erlange. Er betonte vor allem den Mittelweg zwischen zwei Extremen: Tapferkeit, Mäßigung und Großzügigkeit. In seiner Staatslehre unterschied er mit dem Königtum, der Aristokratie und der Demokratie drei politische Systeme und deren Ausartungen. Für ihn beruhte die beste staatliche Gemeinschaft auf einen ausgewogenen Mittelstand, der jede Ausartung ins Extreme vermeiden würde.

Epikur
Der antike Philosoph Epikur begründete in seinem Garten in Athen mit dem Epikureismus eine eigene philosophische Strömung. Er bezeichnete die Lust als das höchste Gut und Schmerz als das größte Übel. Gemäß seiner Lehre müsse der Mensch ein vernünftiges und maßvolles Leben in Seelenruhe verbringen. Durch diese Lebensweise würde sich der Mensch von negativen Ängsten und Begierden befreien. Indem der Mensch zurückgezogen im Kreis seiner Bekannten lebe, könne er zur Verwirklichung seiner individuellen Freude gelangen. Epikurs Lehre wurde später vor allem von der Stoa und dessen römischen Anhängern wie Cicero und Seneca entschieden abgelehnt.

Stoa
Die Stoa wurde 300 v. Chr. von Zenon auf der Agora in Athen als neue philosophische Richtung gegründet. Entgegen des Epikureismus sahen die Stoiker die Vernunft als höchstes Gut und Ziel des menschlichen Lebens an. Die philosophische Lehre der Stoa unterschied die Menschen strikt zwischen Weisen und Nicht-Weisen. Nur ein weiser Mensch könne sittlich gut handeln, da er Tugend besitze und damit frei und glücklich sei. Dies sei ihm daher möglich, da er von keinen Leidenschaften beeinträchtigt werde und über eine unbeschränkte Seelenruhe verfüge. Die Stoa entwickelte sich später zur führenden Philosophieschule und ermöglichte eine Verbindung zwischen hellenistischer und römischer Philosophie. Die Kernaussagen der Stoa wurden vor allem von Cicero übernommen. Mit dem Aufstieg Roms zur Weltmacht mündeten die Wurzeln der griechischen schließlich in der römischen Philosophie. Die Ideen der altgriechischen Philosophen wurden von den Vordenkern der Aufklärung in der Frühen Neuzeit wieder aufgegriffen.
Die Philosophie der Griechen in ihrer geschichtlichen Entwicklung
2. Auflage, Tübingen 1862
3. Auflage, Leipzig 1869 (PDF-Dateien): Erster Theil, Erster Theil Zweite Hälfte, Zweiter Theil, Zweiter Theil Zweite Abtheilung, Dritter Theil Erste Abtheilung, Dritter Theil Zweite Abtheilung (verschiedene Auflagen und Einlesequalitäten)
Grundriss der Geschichte der griechischen Philosophie (PDF-Datei)

Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen.

Als europäische Tradition markiert Philosophie ursprünglich einen Wesensunterschied zwischen hiesiger und nicht-europäischer Zivilisation, insofern, als daß außerhalb Europas eigentlich nirgendwo forschendes Denken unabhängig von magischem oder institutionell-religiösem Denken institutionalisiert worden ist (wie die antike aristotelische Akademie dies vorführte).
Mit der neuzeitlichen Ausgliederung von immer mehr Wissensgebieten zu eigentümlichen Forschungszweigen unter dem Dach eines eigenen Fakultätsnamens, verblaßte die akademische Philosophie im 19. Jahrhundert jedoch ernsthaft; das heißt: Autoren – wie Kierkegaard, Schopenhauer und Nietzsche –, die dem philosophisch-akademischen Betrieb mit tiefem Mißtrauen gegenüberstanden, profilierten sich anerkanntermaßen als herausragende Denker ihres Zeitalters, während andererseits die akademische Philosophie begann, ihren bis heute dominierenden Weg in die historische Selbstbetrachtung des eigenen Faches und seiner überlieferten Textbestände zu gehen. Ein Verfahren, das den bedenklichen Umstand hervorbrachte, daß vielfach nun reine Ideenhistoriker als „Philosophen“ an deutschen Universitäten lehren, die eben genau keine Philosophen sind.

Die Philosophie wird je nach dem besonderen Gegenstand unterschieden:
1.) Die Denkphilosophie (ens rationale), die sich mit den Gesetzen (Logik) und der objektiven Gültigkeit des menschlichen Erkennens (Erkenntnistheorie) befaßt.
2.) Die spekulative Philosphie (ens reale) oder Seinsphilosophie. Diese wird eingeteilt in Metaphysik und Naturphilosophie. Die Metaphysik wird in Ontologie und Theodizee unterschieden. Die Naturphilosophie befaßt sich mit der Lehre über den Menschen: der Anthropologie (der philosophischen, der psychologischen und der kulturellen) und schließlich der Kosmologie.
3.) Der praktischen Philosophie oder der „Tun-Philosophie“, der Ethik oder Moralphilosophie und der Philosophie der Kunst (Ästhetik).

Die Anfänge des philosophischen Denkens des Westens gehen bis zum 6. vorchristlichen Jahrhundert zurück. In Abgrenzung zum mythischen Weltbild entfaltete sich in der antiken Philosophie und Mathematik das systematische und wissenschaftlich orientierte menschliche Denken. Im Lauf der Jahrhunderte differenzierten sich die unterschiedlichen Methoden und Disziplinen der Welt-Erschließung und der Wissenschaften direkt oder mittelbar aus der Philosophie.

Der Ausdruck „philosophisch“ verleitet zu vielerlei Unklarheiten und verkehrten Zuordnungen. Dies liegt teils begründet in der Geschichte der europäischen Philosophie, die in verschiedenen Jahrtausenden verschiedene Funktionen erfüllte; teils rührt dieses Problem aber auch von der Laxheit eines modernen Sprachgebrauchs her, der es zuläßt, daß die Marketing-Strategie eines Unternehmens unwidersprochen dessen „Philosophie“ genannt werden darf.

Unklarheiten und verkehrte Zuordnungen berühren hier aber – wie angedeutet – auch zunächst schon die Sache selbst: Ein sehr früher, wegweisender Denker wie Pythagoras etwa, arbeitete zu seiner Zeit magisch-spirituell, initiatorisch und arkan. Das heißt übersetzt, er verkündete eine religiöse Lehre, deren Verbreitung er unter geheime Kautelen setzte, mit Einweihungs- und Geheimhaltungsriten verbunden. Diese auch Arkan-Disziplin genannte Verfahrensweise hat mit den späteren aufklärerisch-öffentlichen Diskursformen wohl nur noch die gezielte Begriffsschulung gemeinsam, sonst eher nichts.

Was für die frühe europäische Zeit gilt, das gilt spiegelverkehrt auch für die späte Neuzeit. Nun jedoch in der Form, daß nicht länger außerwissenschaftliche und vorwissenschaftliche Denkformen Teil der Philosophie wären, sondern – im Gegenteil – sich klassische Wissenschaftsdisziplinen von der akademischen Philosophie abspalten. Zuletzt (im 20. Jahrhundert) kaprizierte sich die akademische Philosophie auf erkenntnistheoretische Fragen. Dadurch überließ sie das weite Feld der lebenspraktischen Fragen einem Existenzialismus des Gefühls und der Tat, der seinerseits oft gar nicht länger „philosophisch“ sein wollte, sondern sich statt dessen immer mehr explizit geistfeindlichen, diskursfeindlichen, militant-revolutionären und autokratischen Denkformen annäherte.

Daraus folgt, daß die Zukunft der Philosophie wohl mutmaßlich weit außerhalb akademischer Zitatkartelle und universitärer Textschöpfungs-Institute liegen wird. Das Leben selbst als fragwürdig und tatsächlich rätselhaft ganz neu zu entdecken, die eigene Lebenswelt selbst ganz neu zu kolonisieren – nachdem spezialistische Denktraditionen (innerhalb wie außerhalb der Schul-Philosophie) uns allzusehr dressiert, sterilisiert, betäubt, verengt und gebändigt haben – könnte heute „philosophisch“ genannt werden. Vielleicht findet sich aber auch ein frischerer Name.

Idealismus (Philosophie)
Idealismus (abgeleitet von altgr. ἰδέα, „Idee“, „Urbild“, „Beschaffenheit“, „Aussehen“) steht in der Philosophie für die Erkenntnis, daß die wahrnehmbare Wirklichkeit nur ein Abbild ihres (tieferliegenden) eigentlichen Wesens ist, und daß alle in der Vorstellung existierenden Objekte letztlich erst durch das vorstellende Subjekt ihre Realität erhalten.

Der Idealismus leugnet somit nicht die empirische Realität der Außenwelt, sondern lässt diese unangetastet, „hält aber fest, daß alles Objekt, also das empirisch Reale überhaupt, durch das Subjekt zwiefach bedingt ist: erstlich materiell, oder als Objekt überhaupt, weil ein objektives Dasein nur einem Subjekt gegenüber und als dessen Vorstellung denkbar ist; zweitens formell, indem die Art und Weise der Existenz des Objekts , d. h. des Vorgestelltwerdens (Raum, Zeit, Kausalität), vom Subjekt ausgeht, im Subjekt prädisponiert ist“ (Schopenhauer). Demnach muß die wahre Philosophie jedenfalls idealistisch sein: ja, sie muß es, um nur redlich zu seyn. Denn nichts ist gewisser, als daß Keiner jemals aus sich herauskann, um sich mit den von ihm verschiedenen Dingen unmittelbar zu identifizieren: sondern Alles, wovon er sichere, mithin unmittelbare Kunde hat, liegt innerhalb seines Bewußtseyns.“ – Arthur Schopenhauer
„(…) und ich behandle den Idealismus als eine Instinkt gewordne Unwahrhaftigkeit, als ein Nicht-sehn-wollen der Realität um jeden Preis: jeder Satz meiner Schriften enthält die Verachtung des Idealismus. Es giebt über der bisherigen Menschheit gar kein schlimmeres Verhängniß als diese intellektuelle Unsauberkeit; man hat den Werth aller Realitäten entwerthet, damit, daß man eine ‚ideale Welt‘ erlog.“ – Friedrich Nietzsche

Der Deutsche Idealismus ist die bedeutendste Strömung der Deutschen Philosophie.
Den Beginn und Ausgangspunkt des Deutschen Idealismus stellte die Philosophie Immanuel Kants dar. In der Auseinandersetzung mit den von ihm aufgeworfenen Problemen entstand vor allem in den Jahren von 1781 (Erscheinen der „Kritik der reinen Vernunft“) bis hinein ins 19. Jahrhundert eine Fülle verschiedener Systementwürfe in intensiver philosophischer Gedankenführung.
Als zentral gelten dabei die philosophischen Ansätze von Fichte, Hegel und Schelling. Der Deutsche Idealismus stand mit der Dichtung und Wissenschaft seiner Zeit in intensiver Wechselwirkung und wirkte stark auf das allgemeine Geistesleben (Klassik und Romantik) ein.

Ergänzend

Der Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der MystikDer Ursprung der Naturphilosophie aus dem Geiste der Mystik I. Der kosmologische Anfang der Philosophie und seine Erklärungen Unsere Lehrbücher pflegen die erste Hauptperiode griechischen Denkens als vorsokratische Naturphilosophie abzugrenzen; sie tun recht daran so die Tatsachen didaktisch zu vereinfachen; folgen sie doch dabei auch der bekannten Tradition der … Weiterlesen

 

Johannes Rehmke: „Grundriss der Geschichte der Philosophie zum Selbststudium und für Vorlesungen“, 1896
Dieses Werk wurde von Gelehrten als kulturell wichtig ausgewählt und ist Teil der Wissensbasis der Zivilisation, wie wir sie kennen. Diese Arbeit wurde aus dem Originalartefakt reproduziert und bleibt so originalgetreu wie möglich. Daher werden Sie die ursprünglichen Urheberrechtsverweise, Bibliotheksstempel (da die meisten dieser Werke in unseren wichtigsten Bibliotheken auf der ganzen Welt aufbewahrt wurden) und andere Vermerke im Werk sehen. Dieses Werk ist in den Vereinigten Staaten von Amerika gemeinfrei Amerika und möglicherweise andere Nationen. Innerhalb der Vereinigten Staaten dürfen Sie dieses Werk frei kopieren und verteilen, da keine juristische Person (Einzelperson oder Unternehmen) ein Urheberrecht am Werk hat. Als Reproduktion eines historischen Artefakts kann dieses Werk fehlende oder verschwommene Seiten enthalten Bilder, fehlerhafte Markierungen usw. Gelehrte glauben, und wir stimmen zu, dass dieses Werk wichtig genug ist, um aufbewahrt, reproduziert und der Öffentlichkeit allgemein zugänglich gemacht zu werden. Wir wissen Ihre Unterstützung des Erhaltungsprozesses zu schätzen und danken Ihnen, dass Sie einen wichtigen Teil dazu beitragen, dieses Wissen lebendig und relevant zu halten. (PDF-Datei)

Im folgenden Abschnitt des Beitrages, ein paar philosophische Koryphäen der neuzeitlichen Philosophie, die meine philosophische Weltanschauung geprägt haben.

immanuel-kant Immanuel Kant Immanuel Kant   (1724-1804)   Kant, Immanuel, geb. 22. April 1724 in Königsberg als Sohn eines Sattlermeisters, dessen Familie (früher wohl Cant) wahrscheinlich aus Schottland stammt. Er wurde streng religiös, im Geiste des Pietismus erzogen. Er besuchte 1732-1740 das Collegium Fridericianum … Weiterlesen

immanuel-kantImmanuel Kant Zum ewigen Frieden Zweiter Definitivartikel zum ewigen Frieden Das Völkerrecht soll auf einen Föderalism freier Staaten gegründet sein. Völker als Staaten können wie einzelne Menschen beurteilt werden, die sich in ihrem Naturzustande (d. i. in der Unabhängigkeit von äußeren Gesetzen) schon durch ihr … Weiterlesen

immanuel-kant Immanuel Kant: Kritik der praktischen Vernunft Vorrede Warum diese Kritik nicht eine Kritik der reinen praktischen, sondern schlechthin der praktischen Vernunft überhaupt betitelt wird, obgleich der Parallelism derselben mit der speculativen das erstere zu erfordern scheint, darüber giebt diese Abhandlung hinreichenden Aufschluß. Sie soll blos darthun, … Weiterlesen

immanuel-kant Immanuel Kant Was ist Aufklärung? BEANTWORTUNG DER FRAGE: WAS IST AUFKLÄRUNG ? Berlinische Monatsschrift. Dezember-Heft 1784. S. 481-494 AUFKLÄRUNG ist der Ausgang des Menschen aus seiner selbstverschuldeten Unmündigkeit. Unmündigkeit ist das Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen. Selbstverschuldet ist diese Unmündigkeit, … Weiterlesen

immanuel-kant Immanuel Kant Der kategorische Imperativ Der kategorische Imperativ Der kategorische Imperativ ist die oberste und allgemeinste Handlungsanweisung in der Philosophie Immanuel Kants, das höchste Prinzip der Moral. In der Grundform lautet er: „Handle so, dass die Maxime (= subjektive Verhaltensregel) deines Willens jederzeit zugleich als … Weiterlesen

immanuel-kant Immanuel Kant Metaphysische Anfangsgründe der Naturwissenschaft [Vorrede]. Riga 1786. VORREDE Wenn das Wort Natur bloß in formaler Bedeutung genommen wird, da es das erste innere Prinzip alles dessen bedeutet, was zum Dasein eines Dinges gehört, (1) so kann es so vielerlei Naturwissenschaften geben, als es spezifisch … Weiterlesen

immanuel-kant Immanuel Kant Beantwortung der Frage: Ist es eine Erfahrung, daß wir denken? Eine empirische Vorstellung, deren ich mir bewußt bin, ist Wahrnehmung; das, was ich zu der Vorstellung der Einbildungskraft vermittelst der Auffassung und Zusammenfassung ( comprehensio aesthetica)des Mannigfaltigen der Wahrnehmung denke, ist die empirische Erkenntnis des Objekts, und das Urteil, welches … Weiterlesen

immanuel-kantZum heutigen 297th Geburtstag von Immanuel Kant Heute am 22. April vor 297 Jahren ist in Königsberg am Pregel einer der auch international bedeutendsten Philosophen Deutschlands geboren worden : Immanuel Kant Was kann ich wissen ? (Erkenntnistheorie) Was soll ich tun ? (Ethik) Was darf ich hoffen … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
pdf – 871 k  kant-kritikderreinenvernunft1 – Kritik der reinen Vernunft (1781)
pdf – 915 k  kant-kritikderreinenvernunft2 – Kritik der reinen Vernunft (1787)
pdf – 407 k  Kant-allgemeineNaturgeschichte – Allgemeine Naturgeschichte und Theorie Des Himmels

Friedrich Wilhelm Nietzsche Friedrich Nietzsche sämtliche Werke hier im Blog als pdf .  Nietzsche, Friedrich Wilhelm, geb. 15. Oktober 1844 in Röcken bei Lützen als Sohn eines protestantischen Pfarrers (gest. 1849 an den Folgen einer Gehirnerschütterung durch einen Sturz). 1850 übersiedelte die Familie nach Naumburg … Weiterlesen

Friedrich Wilhelm Nietzsche Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN ALS den ältesten Ahnherrn seiner Philosophie ehrt Nietzsches Dankbedürfnis, durch alle wechselnden Epochen seines Denkens hindurch, den Namen Heraklits. Der große Entdecker und Rechtfertiger des Werdens war für den Dichter des Zarathustra vielleicht das fruchtbarste Ur- und Vorbild seiner selbst; … Weiterlesen

Friedrich Wilhelm Nietzsche Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE »Geschichte ist eine große Anekdote. Eine Anekdote ist ein historisches Element, ein historisches Molekül . . Ein Anekdotenmeister muß alles in Anekdoten zu verwandeln wissen.« NUR das Persönliche ist das ewig Unwiderlegbare. Aus drei Anekdoten ist es möglich, das Bild … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Nietzsche:    Der Wille zur Macht Band 1 / Band    2 / anderes
Nietzsche:    Jenseits von Gut und Bose / Zur Genealogie der Moral / anderes    / anderes
Nietzsche:    Der Antichrist / anderes
Nietzsche:    Also Sprach Zarathustra / anderes
Nietzsche:    Der Fall Wagner
Nietzsche:    Die Fröhliche Wissenschaft
Nietzsche:    Ecce Homo
Nietzsche:    Götzen-Dämmerung
Nietzsche:    Menschliches Allzumenschliches
Nietzsche:    Fragmente 1869-1885
Nietzsche:    Gesammelte Werke Band 1 / Band    2 /Band    3 / Band    4 / Band    5 / Band    6 / Band    7
Nietzsche:    Werke Band 1 / Band    2 / Band    3 / Band    4 / Band    5 / Band    6 / Band    7 / Band    8 / Band    9
Frau    Förster-Nietzsche: Das Leben Friedrich Nietzsche’s Band 1 / Band    2
Frau    Förster-Nietzsche: Der Junge Nietzsche / Der    Einsame Nietzsche
Lichtenberger:    Die Philosophie Friedrich Nietzsches / seines    Lebens und seiner Lehre
Heidegger:    Nietzsche 1 / Band    2

arturschopenhauer Arthur Schopenhauer sämtliche Werke hier im Blog als pdf Schopenhauer, Arthur, ist geb. am 22. Februar 1788 in Danzig als Sohn des Bankiers Heinrich Floris Schopenhauer und der Schriftstellerin Johanna Seil. 1793 übersiedelte die Familie nach Hamburg. Der Knabe, den der Vater … Weiterlesen

arturschopenhauer Schopenhauer und die abendländische Mystik Zur Entwicklungsgeschichte Schopenhauers. Es scheint sich tatsächlich zu bestätigen, was Theobald Ziegler vor einigen Jahren bedeutsam ausgesprochen hat, daß nämlich ein religiöser, mystischer Zug langsam zwar, aber unverkennbar durch Literatur und Kunst, durch Gesellschaft und Volk gehe, und daß die … Weiterlesen

arturschopenhauer Schopenhauers Bekanntschaft mit der übrigen abendländischen Mystik. Den bedeutendsten Einfluß auf Schopenhauers früheste philosophische Entwicklung haben unstreitig Kant und Platon ausgeübt; darüber sind die Philosophie-Historiker so ziemlich einig. Die Schriften Kants und Platons sind auch die ersten gewesen, mit denen sich Schopenhauer eingehend beschäftigt hat. Die Anregung … Weiterlesen

arturschopenhauer Die Erlösungslehre Schopenhauers  I N H A L T I.       Einleitung II.      Das Weltbild Schopenhauers a)       Die Willenswerdung der Welt b)       Die Intelligenzwerdung des Willens c)       Die Losreißung des Intellekts vom Willen d)       Die Verneinung des Willens III.     Der Pessimismus a)       Die erkenntnistheoretische … Weiterlesen

arturschopenhauer Schopenhauers Bekanntschaft mit den deutschen Mystikern. Eine erste eingehende Übersicht über die Beihe der abendländischen Mystiker hat Schopenhauer erhalten in Schleiermachers Kolleg über die Geschichte der Philosophie während der Zeit des Christentums, Berlin im Sommer 1812. Das betreffende Kollegheft befindet sich im 5. Bd. der nachgelassenen … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Schopenhauer: Ueber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde
Schopenhauer: Die Welt als Wille und Vorstellung 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4 / Band 5; Ueber den Willen in der Natur
Schopenhauer: Die beiden Grundprobleme der Ethik: Ueber die Freiheit des menschlichen Willens, Ueber das Fundament der Moral
Schopenhauer: Parerga und Paralipomena 1 / Band 2 / Band 3 / Band 4
Schopenhauer: Farbenlehre. Aus dem Nachlaß
Schopenhauer, Arthur – Über das Geistersehn und was damit Zusammenhäng

Johann Gottlieb FichteJohann Gottlieb Fichte Fichte, Johann Gottlieb, geb. 19. Mai 1762 in Rammenau bei Bischofswerda – 29. Januar 1814 in Berlin) war ein deutscher Erzieher und Philosoph. Er gilt neben Friedrich Schleiermacher, Friedrich Wilhelm Joseph Schelling und Georg W. F. Hegel als wichtigster Vertreter … Weiterlesen

Johann Gottlieb Fichte Johann Gottlieb Fichtes 250. Geburtstag Fichte – einer unsrer größten Philosophen – wurde am 19. Mai 1762 in Rammenau in der Oberlausitz als Sohn eines Bandwirkers geboren. Durch die Förderung des Gutsbesitzers Haubold von Miltitz konnte er das Elitegymnasium Schulpforta besuchen und in Jena und … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Die Wissenschaftslehre, Fichtes Hauptwerk, wurde von ihm mehrfach überarbeitet
Grundlage der gesammten Wissenschaftslehre (1794/1795)
Versuch einer neuen Darstellung der Wissenschaftslehre (1797/98)
Einige Vorlesungen über die Bestimmung des Gelehrten (1794) PDF-Datei
Grundlage des Naturrechts (1796) (PDF-Dateien: Band 1, Band 2)
System der Sittenlehre (1798)
Appellation an das Publikum über die durch Churf. Sächs. Confiscationsrescript ihm beigemessenen atheistischen Aeußerungen. Eine Schrift, die man zu lesen bittet, ehe man sie confsicirt (1799)
Der geschlossne Handelsstaat. Ein philosophischer Entwurf als Anhang zur Rechtslehre und Probe einer künftig zu liefernden Politik (1800) PDF-Datei
Die Bestimmung des Menschen (1800)
Friedrich Nicolais Leben und sonderbare Meinungen (1801)
Philosophie der Maurerei. Briefe an Konstant. (1802/03)
Die Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters (1806) PDF-Datei
Die Anweisung zum seligen Leben oder auch die Religionslehre (1806)
Reden an die deutsche Nation (1807/1808) PDF-Datei
Das System der Rechtslehre (1812) HTML-Version
Über die einzig mögliche Störung der akademischen Freiheit (1905) PDF-Datei
Versuch einer Kritik aller Offenbarung HTML-Version
Die Staatslehre PDF-Datei
Die Thatsachen des Bewusstseyns, Vorlesungen PDF-Datei
Ein Evangelium der Freiheit PDF-Datei
Grundriss des eigenthümlichen der Wissenschaftslehre PDF-Datei
Literatur
Ludwig Noack: Gottlieb Fichte nach seinem Leben, Lehren und Wirken (1862); PDF-Datei
Hermann Bloch: Fichte und der deutsche Geist von 1914 (PDF-Datei)
Ernst Bergmann: Fichte, der Erzieher zum Deutschtum; eine Darstellung der Fichteschen Erziehungslehre (1915); PDF-Datei

friedrich_schiller Johann Christoph Friedrich von Schiller Wenn kein Mensch mehr die Wahrheit suchen und verbreiten wird, dann verkommt alles Bestehende auf der Erde, denn nur in der Wahrheit sind Gerechtigkeit, Frieden und Leben!..Die Großen hören auf zu herrschen, wenn die Kleinen aufhören zu kriechen. Johann Christoph … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Die Räuber (darin das Hektorlied) (1781) (PDF-Datei)
Kabale und Liebe (1783) (PDF-Datei)
Die Verschwörung des Fiesco zu Genua (1784) (PDF-Datei)
Don Karlos (1787/88, heute meist Don Carlos) (PDF-Datei)
Wallenstein-Trilogie (1799) (PDF-Datei)
Maria Stuart (1800) (PDF-Datei)
Die Jungfrau von Orleans (1801) (PDF-Datei)
Turandot (nach Carlo Gozzi) (1801) (PDF-Datei)
Die Braut von Messina (1803) (PDF-Datei)
Wilhelm Tell (1803/04) (PDF-Datei)
Demetrius (unvollendet, 1805), (PDF-Datei)
Die Sendung Moses, Jenaer Antrittsvorlesung, herunterladen als PDF-Datei
Die Horen (1795) (PDF-Datei Jahrgang 1797)
Über die ästhetische Erziehung des Menschen (1795) (PDF-Datei)
Kleinere prosaische Schriften (1801) (PDF-Dateien: Band 1, Band 2, Band 3, Band 4)
Geschichte des dreißigjährigen Krieges (1790), herunterladen als PDF-Datei
Caroline von Wolzogen: Schillers Leben, verfasst aus Erinnerungen der Familie seinen eigenen Briefen und den Nachrichten seines Freundes Körner, 1830 (PDF-Dateien: Band 1, Band 2)
Gustav Könnecke: Schiller, eine Biographie in Bildern; Festschrift zur Erinnerungen an die 100. Wiederkehr seines Todestages am 9. Mai 1905 (PDF-Datei))
Karl Haller: : Schiller muß also auferstehen, Bausteine zu einer reinen deutschen Kunst- und Weltanschauung, 1922 (PDF-Datei)
W. v. d. Cammer: Schiller und das Christentum, 1934 (PDF-Datei)
Schillers sämmtliche Werke in einem Bande, 1840 (PDF-Datei)

400px-Johann_Wolfgang_von_GoetheJohann Wolfgang von Goethe Johann Wolfgang von Goethe, (28. August 1749 in Frankfurt am Main; 22. März 1832 in Weimar) war eines der größten Dichtergenies aller Zeiten. Am Hof von Weimar bekleidete der „Kronzeuge der nationalen Identität der Deutschen“ als Freund und Minister des … Weiterlesen

400px-Johann_Wolfgang_von_Goethe Zum 270ten Geburtstag von Johann Wolfgang von Goethe Im Header Bereich meiner Webseite könnt ich vernehmen – Was mein Herz bewegt, bewegt vielleicht auch andere. Und nun, schauen wir auf folgende Goethe Zitate und ihr wisst, welch ein Bestreben mit meiner Webseite Germanenherz ich verfolge. Es muss von … Weiterlesen

Sämtliche Werke. Jubiläums-Ausgabe in 40 Bänden, hrsg. von Eduard von der Hellen (1902):

1, 2, 3, 4, 5, 6, 7, 8, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17, 18, 19, 20, 21, 22, 23, 24, 25, 26, 27, 28, 29, 30, 31, 32, 33, 34, 35, 36, 37, 38, 39, 40

friedrich_wilhelm_joseph_von_schelling Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (* 27. Januar 1775 in Leonberg; † 20. August 1854 in Bad Ragaz) war ein deutscher Philosoph. Zu seinem Wirken heißt es: Der „Naturphilosoph“, Begründer des Identitätssystems; Professor zu Jena, Würzburg, Erlangen, München, seit 1841 … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Einleitung zu seinem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (PDF-Datei)
Ideen zu einer Philosophie der Natur. 2e, verbesserte und vermehrte Auflage (PDF-Datei)
Von der Weltseele (PDF-Datei)
Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge (PDF-Datei)
Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (PDF-Datei)
Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten fichte’schen Lehre (PDF-Datei)
Philosophie und Religion (PDF-Datei)
Ueber die Gottheiten von Samothrace (PDF-Datei)
Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (PDF-Datei, Netzbuch)
Vorlesungen über die Methode des academischen Studium (PDF-Datei)
Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke (In Auswahl auf Archive.org)
Gustav Leopold Plitt: „Aus Schellings Leben“ (1870) (PDF-Datei)
Otto Pfleiderer: „Friedrich Wilhelm Joseph Schelling – Gedächtnissrede zur Feier seines Secular-Jubiläums am 27. Januar 1875“ (PDF-Datei)
Heinrich Eberhard Gottlob Paulus: „Die endlich offenbar gewordene positive Philosophie der Offenbarung; oder, Entstehungsgeschichte, wörtlicher Text, Beurtheilung und Berichtigung der v. Schellingischen Entdeckungen über Philosophie überhaupt, Mythologie und Offenbarung des dogmatischen Christenthums im Berliner Wintercursus von 1841-42“ (PDF-Datei)
Otto Braun: „Hinauf zum Idealismus. Schelling-Studien“ (1908) (PDF-Datei)
Theodor Hoppe: „Die Philosophie Schelling’s und ihr Verhältniss zum Christenthum“ (1875) (PDF-Datei)
Ludwig Noack: „Schelling und die Philosophie der Romantik – ein Beitrag zur Culturgeschichte des deutschen Geistes“ (1859) (PDF-Dateien: Band 1, Band 2)
„Schelling und die Offenbarung; Kritik des neuesten Reaktionsversuchs gegen die freie Philosophie“ (1842) (PDF-Datei)
Hubert Karl Philipp Beckers: „Historisch-kritische Erläuterungen zu Schelling’s Abhandlungen über die Quelle der ewigen Wahrheiten und Kant’s Ideal der reinen Vernunft“ (1858) (PDF-Datei)
Julius Frauenstädt: „Schelling’s Vorlesungen in Berlin; Darstellung und Kritik derselben mit besonderer Beziehung auf das Verhältnis zwischen Christenthum und Philosophie“ (1842) (PDF-Datei)
Constantin Frantz: „Schelling’s positive Philosophie, nach ihrem Inhalt, wie nach ihrer Bedeutung für den allgemeinen Umschwung der bis jetzt noch herrschenden Denkweise für gebildete Leser dargestellt“ (1879) (PDF-Datei)
Manfred Schröter: „Der Ausgangspunkt der Metaphysik Schellings. Entwickelt aus seiner ersten philosophischen Abhandlung ‚Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie Überhaupt‘“ (1908) (PDF-Datei)
Franz Munk: „Einheit und Duplizität im Aufbau von Schellings System des transzendentalen Idealismus“ (1910) (PDF-Datei)
Paul Tillich: „Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung“ (1912) (PDF-Datei)
Friedrich Köppen: „Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts“ (1803) (PDF-Datei)
Heinrich Lisco: „Die Geschichtsphilosophie Schellings 1792-1809“ (1884) (PDF-Datei)
Christian Kapp: „Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Ein Beitrag zur Geschichte des Tages von einem vieljährigen Beobachter“, 1843 (PDF-Datei)
Hubert Beckers: „Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling – Denkrede am 28. März 1855“ (PDF-Datei)
Alexander Jung: „Fr. Wilhelm Joseph von Schelling und eine Unterredung mit demselben im Jahre 1838 zu München“, 1864 (PDF-Datei)
Dreihundert Bildnisse und Lebensabrisse berühmter deutscher Männer“ von Ludwig Bechstein, Karl Theodor Gaedertz, Hugo Bürkner, Leipzig am Sedantage 1890, 5. Auflage (PDF-Datei)
Johannes Rehmke: „Grundriss der Geschichte der Philosophie zum Selbststudium und für Vorlesungen“, 1896, S. 276ff. (PDF-Datei)

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel (* 27. August 1770 in Stuttgart, Württemberg; † 14. November 1831 in Berlin, Preußen) war ein deutscher Philosoph, der als wichtigster Vertreter des deutschen Idealismus gilt. Hegel wuchs in einem pietistischen Elternhaus auf. Vom Vater ermuntert, … Weiterlesen

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Hegelsche Dialektik: Problem-Reaktion-Lösung  gleich, These – Antithese – Synthese. Hegel entwickelte unter Beibehaltung aufklärerischer und kritischer Positionen, wie Rousseau und Kant und Einbeziehung der historischen Betrachtungsweise ein philosophisches System, in dem er das Absolute als absolute Idee, als Natur und Geist in den Mittelpunkt stellt; als Verbindung von Begriff und Realität, subjektivem und objektivem Geist, mit dem Ergebnis des absoluten Geistes inform von Religion, Kunst oder Philosophie. Es geht um das Zurückfinden zu sich selbst und das immer stärker werdenden Selbstbewußtsein des menschlichen Geistes, sein „An-und-für-sich-sein“.

    1. Die Gegenüberstellung zweier Aussagen zu einem Sachverhalt, schafft eine These und eine Antithese, eine Negation der Position, die in der These behauptet wird. In der fortlaufenden Argumentation gewinnt diese Antithese als Negation eine positive Funktion. Sie treibt den Erkenntnisprozeß auf eine neue Ebene, diese neue Ebene bzw. die neue Formulierung auf dieser Ebene ergibt die Synthese. Sie dient wieder neu als Negation der Antithese und fordert gleichzeitig eine neue Gegenargumentation, ist also gleichzeitig neue These.
    2. Das zweite Moment zeigt sich in der Bewegung in die das Denken bzw. dieser Erkenntnisprozeß eingebettet ist. Sie steht im Unterschied zu linearen oder deduktiven Verfahren, die auf vorgegebenen Postulaten basieren. Die Bewegung der Hegelschen Dialektik bezieht gezielt Positionen außerhalb des Argumentationsablaufes, um dann neue Positionen zu schaffen, die aus der linearen Sicht eine Negation darstellen und damit die Dialektik nicht nur in ihrem Prozeß dynamisiert wird, sondern auch das Gegenstandsfeld und die subjektive Erkenntnis dieses Prozesses. These, Antithese und Synthese als sog. „Bewegungsstufen“. Vergleichbar ist dieses System mit dem hermeneutischen Zirkel, „Der Gegensatz und Widerspruch entläßt sich in den neuen und höheren Begriff, die Zwischensituation bestimmt die neue und höhere Einheit“.

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien
Hegels philosophische Abhandlungen (1832) PDF
Wissenschaft der Logik. 1, Die objektive Logik. 2, Die Lehre vom Wesen (1834) PDF
Encyclopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 1, Die Logik (1840) PDF
Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie. Dritter Band. 15 (1836) PDF
Encyklopadie der philosophischen Wissenschaften im Grundrisse. 3, Die Philosophie des Geistes (1845) PDF
Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie. Zweiter Band. 14 (1833) PDF
Wissenschaft der Logik. 1, Die objektive Logik. 1, Die Lehre vom Seyn (1833)PDF
Vorlesungen uber die Geschichte der Philosophie. Erster Band. 13 (1833)PDF
Wissenschaft der Logik. 2, Die subjektive Logik, oder Die Lehre vom Begriff (1834)PDF
Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, nebst einer Schrift uber die Beweise vom Daseyn Gottes. Zweiter Band (1832)PDF
Vorlesungen uber die Philosophie der Religion, nebst einer Schrift uber die Beweise vom Daseyn Gottes. Erster Band (1832)PDF with text
Grundlinien der Philosophie des Rechts, oder Naturrecht und Staatswissenschaft im Grundrisse (1833)PDF with text
Wissenschaft der Logik. 1, Die objektive Logik. 2, Die Lehre vom Wesen (1834)PDF
 vollstandige Ausgabe durch einen Verein von Freunden des Verewigten Ph. Marheineke … et al. Phanomenologie des Geistes (1832)PDF
Vorlesungen über die Aesthetik. Faksimile-Neudruck der Ausg (1844)PDF
Friedrich Dannenberg: Der Geist der Hegelschen Geschichts-Philosophie (1923); PDF-Datei
Karl Rosenkranz: Georg Wilhelm Friedrich Hegel’s Leben. Supplement zu Hegel’s Werken. Mit Hegel’s Bildniss, gestochen von K. Barth (1844); PDF-Datei
Robert Falckenberg: Die Realität des objektiven Geistes bei Hegel (1916); PDF-Datei
Carl Ludwig Michelet: Hegel: Der unwiderlegte Weltphilosoph: Eine Jubelschrift (1870); PDF-Datei
Heinrich Reese: Hegel über das Auftreten der christlichen Religion in der Weltgeschichte (1909); PDF-Datei
Karl Ludwig Michelet: Einleitung in Hegel’s philosophische Abhandlungen (1832); PDF-Datei
Frantz, Hillert: Hegel’s Philosophie in wörtlichen Auszügen: Für Gebildete aus dessen Werken (1843); PDF-Datei
M. Ehrenhauss: Hegel’s Gottesbegriff: in seinen Grundlinien und nächsten Folgen aus den Quellen dargelegt (1880); PDF-Datei
Frank Wallace Dunlop: Hauptmomente in Hegels Begriff der Persönlichkeit (1903); PDF-Datei
Johannes Rehmke: Grundriss der Geschichte der Philosophie zum Selbststudium und für Vorlesungen. 1896, S. 276ff. (PDF-Datei)

rudolf-steiner Rudolf Steiner Rudolf Steiner wurde am 27. Februar 1861 als Sohn eines österreichischen Bahnbeamten in Kraliewitz geboren. Er entstammte einer bäuerlichen Familie aus dem niederösterreichischen Waldviertel und wuchs im Umkreis von Wien auf. Rudolf Steiner studierte in Wien Naturwissenschaften und Mathematik an … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien

Steiner, Rudolf – Wahrheit und Wissenschaft
Steiner, Rudolf – Wie erlangt man Erkenntnisse der hoeheren Welten
Steiner, Rudolf – Die Geheimwissenschaft im Umriß
Steiner, Rudolf – Die Philosophie der Freiheit
Steiner, Rudolf – Ein Weg zur Selbsterkenntnis des Menschen
Steiner, Rudolf – Lexikon Anthroposophie
Steiner, Rudolf – Theosophie

Albert Schweitzer Albert Schweitzer Ludwig Philipp Albert Schweitzer ( 14. Januar 1875 in Kaysersberg bei Colmar; 4. September 1965 in Lambarene in Gabun) war ein deutscher Arzt, Philosoph und Humanitarist. Leben Nach dem Abitur 1893 in Mülhausen studierte er an der Universität Straßburg Theologie … Weiterlesen

Albert Schweitzer Albert Schweitzer über die Weltanschauungskritik Albert Schweitzer über die Kulturweltanschauung In dem nachfolgenden Auszug aus Dr. Albert Schweitzers (1875-1965) Werk „Kulturphilosophie – Verfall und Wiederaufbau der Kultur“ wird sehr deutlich beschrieben, wie eine künftige Weltanschauung aussehen muß, damit sie heilsspendend auf alle Völker ausstrahlen kann. … Weiterlesen

Werke (Auswahl)

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff 4. Oktober 1877 - 24. Juni 1966  Mathilde Friederike Karoline Ludendorff Mathilde Friederike Karoline Ludendorff  4. Oktober 1877 in Wiesbaden- 24. Juni 1966 in Tutzing; gebürtig Mathilde Spieß, verh. u. verw. v. Kemnitz, verh. u. gesch. Kleine) war eine deutsche Lehrerin und Ärztin. Sie wurde vor allem bekannt als zweite Ehefrau … Weiterlesen
Werke

  • Das Weib und seine Bestimmung. Ein Beitrag zur Psychologie der Frau und zur Neuorientierung ihrer Pflichten. (Erstauflage 1917; 191 Seiten)
  • Erotische Wiedergeburt (Erstauflage 1919; 212 Seiten). Dieses Buch erschien 1959 in überarbeiteter Fassung unter dem Titel Der Minne Genesung.
  • Triumph des Unsterblichkeitwillens (PDF-Datei) (Erstauflage 1921; 46. – 57. Tausend 1959, 425 Seiten)
  • Der Seele Ursprung und Wesen
    • 1. Teil Schöpfungsgeschichte (Erstauflage 1923; 19. – 20. Tausend 1954, 160 Seiten)
    • 2. Teil Des Menschen Seele (Erstauflage 1925; 22. – 24. Tausend 1941, 292 Seiten)
    • 3. Teil Selbstschöpfung (Erstauflage 1927; 19. – 20. Tausend 1954, 285 Seiten)
  • Der Seele Wirken und Gestalten
    • 1. Teil Des Kindes Seele und der Eltern Amt – Eine Philosophie der Erziehung (Erstauflage 1930; 19. – 20. Tausend 1953, 475 Seiten)
    • 2. Teil Die Volksseele und ihre Machtgestalter – Eine Philosophie der Geschichte (Erstauflage 1933; 13. – 15. Tausend 1955, 516 Seiten)
    • 3. Teil Das Gottlied der Völker – Eine Philosophie der Kulturen (Erstauflage 1935; 7. – 8. Tausend 1955, 462 Seiten)
  • Der Siegeszug der Physik — Ein Triumph der Gotterkenntnis meiner Werke (Erstauflage 1941; 295 Seiten)
  • Wunder der Biologie im Lichte der Gotterkenntnis meiner Werke
    • Band 1 (Erstauflage 1950; 362 Seiten)
    • Band 2 (Erstauflage 1954; 260 Seiten)
  • Das Hohe Lied der göttlichen Wahlkraft (Erstauflage 1957; 264 Seiten)
  • In den Gefilden der Gottoffenbarung (Erstauflage 1959; 370 Seiten)
  • Das Jenseitsgut der Menschenseele
    • 1. Teil Der Mensch, das große Wagnis der Schöpfung (Erstauflage 1960; 281 Seiten)
    • 2. Teil Unnahbarkeit des Vollendeten (Erstauflage 1961; 300 Seiten)
    • 3. Teil Von der Herrlichkeit des Schöpfungszieles (Erstauflage 1962; 380 Seiten)
  • mit Erich Ludendorff:
    • Die machtvolle Religiosität des deutschen Volkes vor 1945. Dokumente zur Religions- und Geistesgeschichte 1933 – 1945 Kompil. Erich Meinecke. Verlag Freiland, Viöl 2004 (einschlägiger Verlag)
    • Am heiligen Quell Deutscher Kraft (1934 – Folge 11 (PDF-Datei)
    • Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende (1929, 194 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Das große Entsetzen – Die Bibel nicht Gottes Wort (1937, 36 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Europa den Asiatenpriestern (1938, 47 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Weihnachten im Licht der Rassenerkenntnis (1937, 35 S., Scan-Text, Fraktur.pdf) (PDF-Datei)
    • Christentum und deutsche Gotterkenntnis (PDF-Datei)
    • Die Judenmacht ihr Wesen und Ende (1939) (PDF-Datei)
  • Der ungesühnte Frevel an Luther, Lessing und Schiller im Dienste des allmächtigen Baumeisters (1936) (PDF-Datei)
  • Induziertes Irresein durch Okkultlehren (Bestellmöglichkeit)
  • Bände der Blauen Reihe (unvollständig):
    • Band 1: Deutscher Gottglaube (1934) (PDF-Datei)
    • Band 3: Sippenfeiern-Sippenleben (1939) (PDF-Datei)
    • Band 4: Für Feierstunden (1937) (PDF-Datei)
    • Band 5: Wahn und seine Wirkung (1938) (PDF-Datei)
    • Band 6: Von Wahrheit und Irrtum (1938) (PDF-Datei)
    • Band 7: Und Du, liebe Jugend? (1938) (PDF-Datei)
    • Band 8: Auf Wegen zur Erkenntnis (1940) (PDF-Datei)
    • Band 9: Für dein Nachsinnen (PDF-Datei)
  • LernstoffzumLehrplanderdeutschenLebenskunde (unvollständig):
  • Erlösung von Jesu Christo (1931) (PDF-Datei)
  • Bekenntnis der protestantischen Kirche zum römischen Katholizismus (1937) (PDF-Datei)
  • Mozarts Leben und gewaltsamer Tod (1936) (PDF-Datei)
  • Was Romherschaft bedeutet (PDF-Datei)
  • Der Trug der Astrologie (1932-2006, Nachdruck) (PDF-Datei)
  • Unsere Kinder in Gefahr (1937) (PDF-Datei)
  • Ist das Leben sinnlose Schinderei? (1934) (PDF-Datei)
  • Warum Lebenskundeunterricht? (1941) (PDF-Datei)
  • Erledigte Gotterkenntnis? – Hoffnungslose Wissenschaft! (1939) u.a. Autoren (PDF-Datei)
  • Verschüttete Volksseele Nach Berichten aus Südafrika (PDF-Datei)
  • Ein Blick in die Morallehre der römischen Kirche (1934) (PDF-Datei)
  • Künstlerisches Schaffen und Wahnlehren (1941) (PDF-Datei)
  • Von neuem Trug zur Rettung des Christentums (1931) (PDF-Datei)
  • Ein Blick in die Dunkelkammer der Geisterseher (PDF-Datei))
  • Wahn über die Ursachen des Schicksals (1934) (PDF-Datei)
  • Hinter den Kulissen des Bismarckreiches (1931-1999, Nachdruck) (PDF-Datei)
  • Der Segen der Gotterkenntnis (PDF-Datei)
  • Christliche Grausamkeit an deutschen Frauen (1936) mit Walther Löhde (PDF-Datei)
  • Erich Ludendorff Sein Wesen und Schaffen (1938) (Netzbuch)
  • Lessings Geisteskampf und Lebensschicksal (1937-2004) (PDF-Datei)
  • Totenklage – ein Heldengesang: Erich Ludendorff (1939) (PDF-Datei)
    • Hans Kurth: Die Weltdeutung Dr. Mathilde Ludendorffs – Eine Einführung in die Werke der Philosophin (1932 , 67 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Der Wahrheitsbeweis Spruchkammerverfahren gegen Mathilde Ludendorff (PDF-Datei)
    • Dietger Weber: Das Spruchkammerverfahren gegen Mathilde Ludendorff
    • H. Dittmer: Was weißt du von Mathilde Ludendorff? (1934, 71 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Tutzinger Schriften 2: Mathilde Ludendorff – Über das Werden ihrer Gotterkenntnis. Zusammengestellt von Edmund Reinhard. (1971) (Netzbuch
    • Verweise Weltnetzseite des Bund für Gotterkenntnis (Ludendorff) e.V.

 Johann Gottfried Herder Johann Gottfried Herder, seit 1802 von Herder 25. August 1744 in Mohrungen, Ostpreußen Tod 18. Dezember 1803 in Weimar), war ein deutscher Kulturphilosoph, Dichter, Theologe und Übersetzer. Er gilt als Anreger des „Sturm und Drang“ sowie Wegbereiter der Deutschen Klassik … Weiterlesen

Friedrich Georg Hamann Johann Georg Hamann 27. August 1730 in Königsberg; Tod 21. Juni 1788 in Münster war ein deutscher Philosoph und Schriftsteller. Sein Hang zum Irrationalen und die mystisch-prophetische Sprache führten zu dem Beinamen „Magnus des Nordens“. Wirken Zu seinem Wirken heißt … Weiterlesen

Theodor_Fritsch Theodor Fritsch Emil Theodor Fritsch 28. Oktober 1852 in Wiesenena (Landkreis Delitzsch)- 8. September 1933 in Gautzsch, heute: Markkleeberg) war ein deutscher Publizist und Verleger, der, beseelt von echtem Ethos – um aufzuklären und zu veredeln, nicht um zu hetzen, wie seine … Weiterlesen
Werke

  • Leuchtkugeln, Alldeutsch-antisemitische Kernsprüche. Josef Müller Verlag, Sebastian Bach Straße 13, Leipzig 1882
  • Mißstände in Handel und Gewerbe. Herrmann Beyer Verlag
  • Über die noch von Otto von Bismarck 1887 geschmiedete Reichstagsmehrheit genannt Das Kartell:
    • Wem kommt das Kartell zu gute? Herrmann Beyer Verlag 1890
    • Der Sieg der Sozialdemokratie als Frucht des Kartells. Herrmann Beyer Verlag 1890
  • Verteidigungsschrift gegen die Anklage wegen groben Unfugs, verübt durch Verbreitung antisemitischer Flugblätter. Herrmann Beyer Verlag 1891
  • Zur Abwehr und Aufklärung. Herrmann Beyer Verlag 1891
  • Unter dem Pseudonym Thomas Frey:
    • Thatsachen zur Judenfrage, das ABC der Antisemiten (mehrere Auflagen u. a. 1891), Herrmann Beyer Verlag
    • Zur Bekämpfung 2000jähriger Irrtümer. Herrmann Beyer Verlag 1886
  • Das Abc der sozialen Frage. Leipzig: Fritsch 1892 (Kleine Aufklärungs-Schriften Nr. 1)
  • Die Juden in Rußland, Polen, Ungarn usw. Leipzig: Fritsch 1892 (Kleine Aufklärungs-Schriften Nr. 7)
  • Statistik des Judenthums. Leipzig: Fritsch 1892 (Kleine Aufklärungs-Schriften Nr. 10 und Nr. 11) (PDF-Datei)
  • Halb-Antisemiten. Ein Wort zur Klärung. Leipzig: Beyer 1893
  • Zwei Grundübel: Boden-Wucher und Börse. Eine gemeinverständliche Darstellung des brennendsten Zeitfragen. Leipzig: Beyer 1894
  • Die Stadt der Zukunft. Leipzig: Fritsch 1896 (PDF-Datei)
  • Mein Beweis-Material gegen Jahwe. Leipzig: Hammer 1911
    • Der falsche Gott – Beweismaterial gegen Jahwe, 1921 (PDF-Datei)
  • Unter dem Pseudonym F. Roderich-Stoltheim:
    • Die Juden im Handel und das Geheimnis ihres Erfolges. Zugleich eine Antwort und Ergänzung zu Sombarts Buch: „Die Juden und das Wirtschaftsleben“. Steglitz:Hobbing 1913
    • Anti-Rathenau. Leipzig: Hammer 1918 (Hammer-Schriften Nr. 15)
    • Einstein’s Truglehre. Allgemein-verständlich dargestellt und widerlegt. Leipzig: Hammer 1921 (Hammer-Schriften Nr. 29)
  • Die wahre Natur des Judentums. Leipzig: Hammer 1926
  • Die zionistischen Protokolle 11. Auflage 1932 (PDF-Datei, 57MB)
  • Handbuch der Judenfrage Ausgabe von
  • Urteile berühmter Männer über das Judentum (PDF-Datei)
  • Hammer-Schriften (unvollständig):
    • Nr. 9 Ursprung und Wesen des Judentums (1922, 26 S., Scan, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Nr. 28 Der jüdische Zeitungspolyp (1921, 27 S., Scan, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Siehe den Eintrag über Theodor Fritsch in der Sigilla Veri, Band 3, S. 582-585 (PDF-Datei)

ernst_moritz_arndt_1769-1860 Ernst Moritz Arndt Ernst Moritz Arndt 26. Dezember 1769 in Groß Schoritz, Insel Rügen – 29. Januar 1860 in Bonn war ein deutscher Patriot, Burschenschafter, Dichter, Sprachschützer und Revolutionär und Abgeordneter der Frankfurter Nationalversammlung. Arndt wandte sich hauptsächlich gegen die französische Besatzung Deutschlands … Weiterlesen
Werke

  • Versuch einer Geschichte der Leibeigenschaft in Pommern und Rügen, 1803
  • Reisen durch einen Theil Teutschlands, Ungarns, Italiens und Frankreichs in den Jahren 1798 und 1799, 1804, (als PDF-Datei)
  • Fragmente über Menschenbildung I, 1804
  • Fragmente über Menschenbildung II, 1805
  • Ernst Moritz Arndt’s Reise durch Schweden im Jahre 1804, Berlin 1806, (als PDF-Datei)
  • Fragmente über Menschenbildung III, 1809
  • Briefe an Freunde, Altona 1810, (als PDF-Datei)
  • Einleitung zu historischen Karakterschilderungen (1810), (als PDF-Datei)
  • Kurzer Katechismus für teutsche Soldaten nebst einem Anhang von Liedern, 1812
  • Der Rhein, Teutschlands Strom, nicht aber Teutschlands Grenze, 1813 (PDF-Datei)
  • Über Volkshass und über den Gebrauch einer fremden Sprache (1813), (als PDF-Datei)
  • Die Glocke der Stunde in drei Zügen, 1813
  • Ansichten und Aussichten der Teutschen Geschichte, Leipzig 1814
  • Der Wächter, (1817), (als PDF-Datei)
  • Gedichte, 1818, (als PDF-Datei)
  • Mährchen und Jugenderinnerungen. Erster Theil, 1818
  • Erinnerungen aus Schweden. Eine Weihnachtsgabe, Berlin 1818
  • Vom Wort und vom Kirchenliede, nebst geistlichen Liedern, 1819, (als PDF Datei)
  • Über Sitte, Mode und Kleidertracht: Ein Wort aus der Zeit (1824), (als PDF-Datei)
  • Schwedische Geschichten unter Gustav dem dritten: Vorzüglich aber unter Gustav dem vierten Adolf, Leipzig 1839, (als PDF-Datei)
  • Erinnerungen aus dem äußeren Leben, 1840, (als PDF-Datei)
  • Gedichte, Ausgabe 1840, (als PDF Datei)
  • Versuch in vergleichenden Völkergeschichten, 1842
  • Mährchen und Jugenderinnerungen. Erster Theil. Zweite Ausgabe, 1842, (als PDF-Datei)
  • Mährchen und Jugenderinnerungen. Zweiter Theil, 1843
  • Versuch in vergleichender Voelkergeschichte, Leipzig 1844
  • Notgedrungener Bericht aus meinem Leben, Leipzig 1847, (als PDF-Datei)
  • Blätter der Erinnerungen meistens um und aus der Paulskirche in Frankfurt, (als PDF-Datei)
  • Germania: Die Vergangenheit, Gegenwart und Zukunft der deutschen Nation (1852), (als PDF-Datei)
  • Pro Populo germanico, Berlin 1854
  • Geistliche Lieder, 1855
  • Meine Wanderungen und Wandlungen mit dem Reichsfreiherrn Heinrich Carl Friedrich vom Stein, Berlin 1858, (als PDF-Datei)
  • Gedichte, Berlin 1860, (als PDF-Datei)
  • Gedichte: Vollständige Sammlung, mit der Handschrift des Dichters aus seinem neunzigsten Jahr (1860) (PDF-Datei)
  • Ein Wort über die Feier der Leipziger Schlacht, 1814 (PDF-Datei)

Weiteres

  • Kater Martinchen: 21 Vorpommersche Sagen
  • Märchen und Sagen
  • Gedichte (auf Zeno.org)
  • Kommt her, ihr seid geladen (Evangelisches Gesangbuch, 213)
  • Ich weiß, woran ich glaube (Evangelisches Gesangbuch, 357)
  • Die Leipziger Schlacht (Deutsches Lesebuch für Volksschulen)

Literatur über Arndt

  • Walther Schacht: „Die Sprache der bedeutenderen Flugschriften E. M. Arndts, Dissertation, herausgegeben Bromberg 1911, (als PDF-Datei)
  • Georg Lange: „Der Dichter Arndt“ (1910) (PDF-Datei)
  • Richard Wolfram: Ernst Moritz Arndt und Schweden. Zur Geschichte der deutschen Nordsehnsucht, Duncker Weimar (1933)

Biographien

  • Eduard Langenberg: „Ernst Moritz Arndt: Sein Leben und seine Schriften, Eine Biographie“, Veröffentlicht von Weber, 1865 (als PDF-Datei)
  • Paul Meinhold: „Arndt, eine Biographie, aus der Reihe Geisteshelden“, Verlag Ernst Hofmann 1910 (als PDF-Datei)
  • Ernst Müsebeck: „Ernst Moritz Arndt. Ein Lebensbild“, Gotha 1914 (als PDF-Datei)
  • Heinrich Meisner, Robert Geerds: „Ernst Moritz Arndt: Ein Lebensbild in Briefen“, 1898 (als PDF-Datei)
  • Paul Requadt: Ernst Moritz Arndt – Volk und Staat, seine Schriften in Auswahl, 1934 (Mit zip gepackte PDF-Datei)

Hoffmann_von_Fallersleben_Gemaelde_1819 August Heinrich Hoffmann von Fallersleben August Heinrich Hoffmann, bekannt als Hoffmann von Fallersleben 2. April 1798 in Fallersleben (heute Stadtteil von Wolfsburg) – 19. Januar 1874 in Corvey) war ein deutscher Burschenschafter, Dichter, Lyriker, Hochschullehrer für Germanistik und Patriot. 1841 schrieb er die spätere deutsche … Weiterlesen

Hoffmann_von_Fallersleben_Gemaelde_1819 Ein  Zitat von dem deutschen Burschenschafter, Dichter, Lyriker, Hochschullehrer für Germanistik August Heinrich Hoffmann von Fallersleben er schrieb unteranderen die “Die deutsche Nationalhymne “, das „Lied der Deutschen

Nicht Mord, nicht Bann, noch Kerker
nicht Standrecht obendrein
es muß noch stärker kommen
soll es von Wirkung sein.

Ihr müßt zu Bettlern werden
müßt hungern allesamt
Zu Mühen und Beschwerden
verflucht sein und Verdammt

Euch muß das bißchen Leben
so gründlich sein verhaßt
daß Ihr es fort wollt geben
wie eine Qual und Last

Erst dann vielleicht erwacht noch
in Euch ein besserer Geist
Der Geist, der über Nacht noch,
Euch hin zur Freiheit heißt

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien

1815 Deutsche Lieder aus der Schweiz (PDF-Datei)
1822 Die Schöneberger Nachtigall (Netzbuch und einzelne Seiten als PDF-Dateien speicherbar)
1826 Allemannische Lieder (PDF-Datei)
1836 Buch der Liebe (PDF-Datei)
Unpolitische Lieder (1840) (PDF-Datei)
1843 Deutsche Gassenlieder (PDF-Datei)
1843 Vier und vierzig Kinderlieder (PDF-Datei)
1844 Maitrank (PDF-Datei)
1844 Hoffmann’sche Tropfen (PDF-Datei)
1848 Diavolini (PDF-Datei)
1848 37 Lieder für das junge Deutschland (PDF-Datei)
1853 Die Kinderwelt in Liedern (PDF-Datei)
Geschichte des deutschen Kirchenliedes bis auf Luthers Zeit (1854) (PDF-Datei)
Findlinge 1860 (PDF-Datei)
1863 Lieder für Schleswig-Holstein (PDF-Datei)
1868 Lieder der Landsknechte (PDF-Datei)
1887 Gedichte (PDF-Datei)

 Novalis Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg Er wurde nur 28 Jahre alt, hat aber eine ganze Epoche geprägt: Novalis. Nur wenige kennen ihn unter seinem Adelsnamen Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg 2. Mai 1772 auf Schloß Oberwiederstedt in Mansfeld; Tod 25. März 1801 in Weißenfels) … Weiterlesen
Werke

Literatur

  • Wilhelm von Scholz: Novalis, in: Willy Andreas / Wilhelm von Scholz (Hg.): Die Großen Deutschen. Neue Deutsche Biographie. Propyläen Verlag, Berlin, 4 Bde. 1935–1937, 1 Ergänzungsbd. 1943; Fünfter Band, S. 118–127
  • Just Bing: „Novalis (Friedrich v.Hardenberg), eine biographische Charakteristik“, 1893 (PDF-Datei)
  • „Friedrich von Hardenberg genannt Novalis. Eine Nachlese aus den Quellen des Familienarchivs, herausgegeben von einem Mitglied der Familie“, 1883 (PDF-Datei)
  • Carl Busse: „Novalis‘ Lyrik“ (1898) (PDF-Datei)
  • Egon Friedell: „Novalis als Philosoph“ (1904) (PDF-Datei)
  • Ernst Heilborn: „Novalis, der Romantiker“ (1901) (PDF-Datei)
  • A. Schubart: „Novalis‘ Leben, Dichten und Denken“, 1887 (PDF-Datei)
  • Johannes Schlaf: „Novalis und Sophie von Kühn, eine psychophysiologische Studie“ (1906) (PDF-Datei)
  • Heinrich Simon: „Der magische Idealismus; Studien zur Philosophie des Novalis“ (1906) (PDF-Datei)
  • Gustav Baur: „Novalis als religiöser Dichter. Vortrag, gehalten am 10. Januar 1877“ (PDF-Datei)
  • Waldemar Olshausen: „Friedrich v. Hardenberg’s (Novalis) Beziehungen zur Naturwissenschaft seiner Zeit“, 1905 (PDF-Datei)
  • Roman Woerner: „Novalis‘ Hymnen an die Nacht und Geistliche Lieder“, 1885 (PDF-Datei)

220px-Karl_Joseph_Simrock Karl Joseph Simrock Karl Joseph Simrock (geb. 28. August 1802 in Bonn; gest. 18. Juli 1876 ebenda) war ein deutscher Dichter, Philologe und Übersetzer. Er wurde in Bonn als 11. und letztes Kind des Musikers und Musikverlegers Nikolaus Simrock geboren, besuchte in Bonn … Weiterlesen

Werke (Auswahl) hier als pdf Dateien

    • 1827 Das Nibelungenlied (Übersetzung); (PDF-Datei, HTML-Version)
    • 1830 Der arme Heinrich von Hartmann von Aue (Übersetzung)
    • 1833 Gedichte von Walter von der Vogelweide (Übersetzung)
    • 1835 Wieland der Schmied (Versepos) (PDF-Datei)
    • 1836 Rheinsagen (PDF-Datei)
    • 1839-43 Die deutschen Volksbücher
    • 1842 Parzival und Titurel von Wolfram von Eschenbach (Übersetzung)
    • 1843-49 Das Heldenbuch (Übersetzung)
    • 1844 Gedichte (PDF-Datei)
    • 1845 Reineke Fuchs (PDF-Datei)
    • 1846 Die deutschen Sprichwörter (als Reclam-Band im Nachdruck, ISBN 978-3-15-008453-3 Bestellmöglichkeit)
    • 1848 Kerlingisches Heldenbuch (PDF-Datei)
    • 1851 Die deutschen Volkslieder (PDF-Datei)
    • 1851 Die Edda (Übersetzung) (PDF-Datei Für Nicht-VSA-Bewohner nur mit US-Proxy abrufbar!, (als E-Buch), Netzbuch und PDF-Datei zum herunterladen)
    • 1851 Gudrun, deutsches Heldenlied (PDF-Datei)
    • 1853 Bertha die Spinnerin (PDF-Datei)
    • 1855 Die Edda, die ältere und jüngere nebst den mythischen Erzählungen der Skalda, (PDF-Datei)
    • 1855 Handbuch der deutschen Mythologie mit Einschluß der nordischen (PDF-Datei)
    • 1855 Tristan und Isolde von Gottfried von Straßburg (Übersetzung) (PDF-Datei)
    • 1855 Legenden (PDF-Datei)
    • 1856 Heliand (altsächsische Evangelienharmonie) (Übersetzung) (PDF-Datei)
    • 1857 Lieder der Minnesinger (Übersetzung) (PDF-Datei)
    • 1858 Der Wartburgkrieg (PDF-Datei)
    • 1859 Beowulf (Übersetzung) (PDF-Datei)
    • 1859 Deutsche Weihnachtslieder, eine Festausgabe (PDF-Datei)
    • 1863 Gedichte
    • 1869 Bäckerjungensage
    • 1870 Deutsche Kriegslieder (PDF-Datei)
    • 1872 Dichtungen (PDF-Datei)
    • 1900 Faust: Das Volksbuch und das Puppenspiel (PDF-Datei)
    • Folgende Geschichten wurden von Simrock behutsam nachbearbeitet und im Jahre 1845 erstmals aufgelegt:
      1. Heinrich der Löwe; Die Schöne Magelone; Reineke Fuchs; Genovefa (PDF-Datei)
      2. Die Heimonskinder; Friedrich Barbarossa; Kaiser Octavianus (PDF-Datei)
      3. Peter Dimringer v.Staufenberg; Fortunatus; König Appllonius v.Tyrus; Herzog Ernst; Der gehörnte Siegfried; Wigoleis vom Rado (PDF-Datei, PDF-Datei auch zusammen mit Band 4 nur schwarz/weiß)
      4. Dr. Johannes Faust; Doctor Johannes Faust. Puppenspiel; Tristan und Isalde; Die heiligen drei Könige (PDF-Datei nur zusammen mit Band 3 nur schwarz/weiß)
      5. Die deutschen Sprichwörter (PDF-Datei)
      6. Melusina; Margraf Walther; Sismunda; Der arme Heinrich; Der Schwanenritter; Flos und Blankflos; Zauberer Virgilius; Bruder Rausch; Ahasverus (PDF-Datei)
      7. Fierabras; König Eginhard; Das deutsche Räthselbuch; Büttner Handwerksgewohnheiten; Der Huff- und Waffenschmiede- Gesellen Handwerksgewohnheit; Der Finkenritter (PDF-Datei)
      8. Die deutschen Volkslieder (PDF-Datei)
      9. Der märkische Eulenspiegel; Das deutsche Kinderbuch; Das deutsche Räthselbuch II; Thedel Unversährt von Walmoden; Hugschapler (PDF-Datei)
      10. Die sieben Schwaben; Das deutsche Räthselbuch 3. Sammlung; Oberon oder Hug v.Bordeaux; Till Eulenspiegel; Historie von der geduldigen Helena (PDF-Datei)
      11. Pontus und Sidonia; Herzog Herpin; Ritter Galmy (PDF-Datei)
      12. Thal Josophat; Hirlanda; Gregorius auf dem Stein; Die sieben weisen Meister; Ritter Malegis (PDF-Datei)
      13. Hans von Montevilla; Aesops Leben und Fabeln; Meister Lucidarius; Zwölf Sibyllen Weiszagungen; Lebensbeschreibung des Grafen von Schafgotsch (PDF-Datei)

Kluge Worte und Lebensweisheiten Lebe ein gutes, ehrbares Leben – wenn du älter wirst und zurückdenkst, wirst du es ein zweites Mal geniessen können. — Dalai Lama Genau genommen leben nur wenige Menschen wirklich in der Gegenwart, die meisten haben nur vor, einmal richtig zu … Weiterlesen

Philosophische Zitate
Denn wegen des Verwunderns haben die Menschen sowohl jetzt wie ehedem zu philosophieren begonnen.“ — Aristoteles
„Fast alle Menschen bedenken unablässig, daß sie der und der Mensch sind, nebst den Korollarien [Schlußfolgerungen], die sich daraus ergeben: hingegen, daß sie überhaupt ein Mensch sind und welche Korollarien hieraus folgen, das fällt ihnen kaum ein und ist doch die Hauptsache. Die Wenigen, welche mehr dem letzteren, als dem ersteren Satze nachhängen, sind Philosophen.“ — Arthur Schopenhauer
„Die Welt, die Welt, ihr Esel! ist das Problem der Philosophie, die Welt und sonst nichts!“ — Arthur Schopenhauer
Reich ist, wer weiß, daß er genug hat. (Laotse) Der Leichtsinn ist ein Schwimmgürtel für den Strom des Lebens. (Ludwig Börne) Ihr, die ihr noch jung seid, hört auf einen Alten, auf den die Alten hörten, als er noch jung … Weiterlesen

Später mehr zum Thema

Ostara Segen und ein paar Worte zu Ostern / Ostara

Germanenherz Die Christianisierung

Halt hoch das Haupt was dir auch droht und werde nie zum Knechte. Brich mit den Armen gern dein Brot und wahre deine Rechte! Treib nicht mit heiligen Dingen Spott und ehre fremden Glauben und lass dir deinen Schöpfer und Gott von keinem Zweifler rauben. Sieg oder Spott, folg deinem Gott! ergänzend Händels Messias (Osterkonzert)

Ostara Segen und ein paar Worte zu Ostern / Ostara

Aus Winters Gewalt erwacht die Erde,
Erhebt sich in Herrlichkeit Hunderter Arten,
Grünend im Glanz der jungen Göttin,
Die aufsteht von Ostara.

Gewähre Wachstum und Wohlgedeihen,
Kraft deinen Kindern und klares Wasser.
Mit Frucht und Frieden und Freude erfüllt
Dein Atem die Erde.

Freys Kraft in jedem grünen Blatt,
das Lächeln Freyas im Blumenmeer,
Njords Gruß im Bach, vom Eise befreit –
das alles für Euch zu Ostara!

Friggs schützende Hand für Heim und Hof,
Thors Stärke fürs bestellte Feld,
Sifs Segen für die neue Saat – das alles für Euch zu Ostara!

Heilsgrüße und Ostarasegen euch allen!

Germanenherz Runologe 02Doch nun erstmal zum kulturellen Teil des Ostara Festes.…
Ostara (Frühlingsfest)
Namen: Ostara, Ostern, Frühlingsfest, Vogelfest, Frühjahrsäquinoktium, Eostre, Alban Eiler, Summer Finding, Sígrblót
Kategorie: Sonnenfest Nebenfest, Sonnenfest zur Frühjahrs-Tagundnachtgleiche, germanisch
Datum: 21. März (kalendarische Schwankungen zwischen 20. und 22. sind möglich)
Astrologischer Zeitpunkt: Sonne 0° (Anfang) im Widder
Bedeutung im Jahresrad: Frühjahrs-Äquinoktium, Frühlingsanfang
Christliche Entsprechung: Ostern
Art des Feiertages: Frühlings-Tagundnachtgleiche, Frühlings- und Vogelfest
Symbole: Hasen, Schwalben, erblühte Weidenzweige und Eier

Bedeutung:
Ostara, das zunehmende Äquinoktium, bezeichnet meteorologisch den Frühlingsanfang und ist traditionell die Mitte des Frühlings, der Tag der Ausgeglichenheit zwischen Licht und Dunkelheit, wenn der Frühling die Umwelt mit einem wiederbelebendem Wachstum erwachen läßt.

Zu diesem Fest steht der Kampf zwischen Winter und Sommer, zwischen Hell und Dunkel im Mittelpunkt, den die Sonne schließlich im weiteren Jahresverlauf gewinnt. Die Sonne ist herangewachsen, der dunkle Winter hat verloren und muß nun seine Macht abgeben. Mit nun jedem weiteren Tag nimmt die Kraft der Sonne zu, bis sie sich zu Beltane (um den 30. April) mit der Erde vereint, um neues Leben zu schaffen. Es ist die Zeit des Flirts, des Liebäugelns, Neues wächst zusammen. Es ist ein Fest des Anfangs, des Aufbruchs, des Beginnens, des Morgens.

etymologisch:
Der Name des Festes stammt von Ostara (auch Eostrae), der germanischen Frühlingsgöttin. Das Wort Ostara entspringt der gleichen sprachlichen Quelle wie das lateinische „Aurora“, das griechische „eos“ und das indoeuropäische „aus“ und bedeutet ursprünglich Schein oder Glanz. Es hängt mit dem althochdeutschen Monatsnamen „ostarun“ zusammen.

Die Theorie, der Name könnte mit dem altnordischen „ausa“ (Wasser) oder „austr“ (begießen) und damit primär mit der Taufe zusammenhängen, kann aufgrund der Etymologie des Wortes zumindest als fragwürdig bezeichnet werden, da das altnordische „austr“ vorrangig für „Osten“ steht. Ostara bedeutet anzunehmenderweise „die Strahlende“, stand für den Osten und den Sonnenaufgang (Morgendämmerung, vergleiche Aurora) und wird heute auch so gedeutet. Von ihr stammt auch der heutige Festname Ostern, obwohl die Kirche behauptet, daß die Benennung für Ostern nur daher kommt, daß die Sonne im Osten aufgeht, nicht aber von einer heidnischen Göttin.

Es gibt auch Theorien, welche den Ursprung der Göttin Ostara in der babylonischen Ishrar oder Astarte vermuten, oder auch in der ägyptischen Aset (die erst durch die Griechen ihren heute bekannteren Namen Isis erhielt).

Der keltische Name „Alban Eiler“ (gesprochen: Alwan Ei-ier) bedeutet übersetzt „das Licht der Erde“, weil das Leben wieder aus der Erde hervorgekommen ist. Im englischen ist es auch als „Summer Finding“ (Sommer-Gründung) bekannt. Das germanische „Sígrblót“ bedeutet Siegopfer und weist auf die nun wieder beginnenden Kämpfe hin, die in der Kälte des Winters nicht oder nur schlecht möglich waren.

Zeitpunkt:
Ostara wird am 21. März gefeiert, zum Zeitpunkt der Frühjahrs-Tagundnachtgleiche (Äquinoktium), die den Frühlingsbeginn darstellt. Da es ein Sonnenfest ist, bleibt es ein Fixdatum. Der fränkische Name „Ostarmanoth“ für April weist darauf hin, daß das Fest dort früher in diesem Monat stattfand. Im modernen Asatru fällt der Termin für Ostern entweder auf die Tag- und Nachtgleiche oder auf den Vollmond danach.

Jahresrad:
Ostara ist die Frühlings-Tagundnachtgleiche, d.h. Tag und Nacht sind genau gleich lang. Aber von nun an wird der Tag stets länger sein als die Nacht. Das Licht hat gesiegt, und es ist die Zeit, um die Rückkehr der Sonne zu feiern, die Rückkehr des Lebens und das Sprießen der ersten Blumen. Als erstes Sonnenfest nach den Rauhnächten ist das Frühlingsäquinoktium dem jungen Licht und Leben geweiht. Man feiert die Wiedergeburt der Natur aus dem Todesschlaf des Winters, das Erwachen der lebensspendenden Kräfte und die neue Kraft und Fruchtbarkeit, welche die Natur der Welt jetzt schenkt.

Natur:
Ostara ist die Zeit des Gleichgewichts zwischen Licht und Dunkelheit, Tag und Nacht. An diesem Tag sind deren Kräfte ausgeglichen. Ostara symbolisiert die Rückkehr des Lebens. Das Eis und der Schnee sind geschmolzen, die Tiere erwachen von ihrem Winterschlaf. Neugeborene Tiere kommen heraus, um die Welt zu erkunden.

Der Wind ist nicht länger kalt, und die Pflanzen zeigen bald ihre Knospen. Nach dem langen, erholsamen Schlaf des Winters erwacht die Erde zu neuem Leben und kleidet sich in frisches Grün. Nun ist der Frühling deutlich sichtbar geworden. Überall sprießen Blumen und auch im Menschen selbst werden körperliche und sexuelle Kräfte und Energien wach.

Heiden:
Der Winter ist nun endgültig besiegt, und der junge Lenz kann über das Land tanzen. Die Sonne als gehörnter Sonnengott ist nun der unbändige Jugendliche, der sich seiner Kraft mehr und mehr bewußt wird, sie aber noch nicht weise benutzt. Er ist schön, stark, leidenschaftlich und wild. Er wird langsam zum Krieger und erhält jetzt seine Waffen. Er weiß aber, daß er sich von der Dunkelheit des Winters völlig trennen und um jeden Preis auf seinen eigenen Füßen stehen muß. Wenn der Winter sich dessen widersetzt, und noch einmal zurückkehrt, dann kann dies verheerende Folgen haben.

Die Erde als Göttin trägt noch immer Weiß. Als Jugendliche hat sie nun ihre Fruchtbarkeit erlangt, ist aber noch unschuldig. Gott und Göttin begegnen sich zum ersten Mal, doch bleibt es noch beim Kennenlernen und scheuen werben bis Beltane (um den 30. April). Die Zeit der Hochzeit ist noch nicht gekommen, aber es wird eifrig geflirtet.

Germanen:
Ostara gilt als die germanische Göttin des strahlenden Lichts und des wiederkehrenden Frühlings, der Erneuerung, des beginnenden Lebens, des Neuanfangs. Ihr heiliger Baum ist die Birke, ihre heiligen Tiere sind Hase und Marienkäfer. Geopfert wurden ihr unblutige Opfer wie Brot und Eier. Sie steigt im Osten aus dem Meer auf, in ein goldschimmerndes Gewand gehüllt, trägt gelbe Schuhe und zarte Blumen. Keime brechen unter ihren Schuhen hervor, wenn sie über die Erde geht.

Wenn sie über das Land fliegt, hinterläßt sie überall die Eier eines neuen Lebens und ihr Fruchtbarkeitstier, den Hasen, woher der Brauch der Eiersuche und der Glaube an den Osterhasen rührt. Das Ei als Symbol der Fruchtbarkeit wird mit den bunten Farben des Frühlings geschmückt.

In der Edda finden sich allerdings keine rechten Hinweise auf eine Göttin namens Ostara, weshalb ihre Existenz beziehungsweise kultische Verehrung immer wieder in Abrede gestellt wurde. Nur von den Angelsachsen berichtet Beda 735 in seiner Schrift „De ratione temporum“ (lat.: Über die Vernunft der Zeiten) von einer Göttin Eostrae, der zu Ehren im Ostermond Kultfeiern veranstaltet wurden. In der griechischen Mythologie findet sich dazu eine lautliche und begriffliche Entsprechung in der Göttin Astraea. In Skandinavien entspricht die Göttin Ostara wahrscheinlich der Iðunn (Iduna).

Die Frühjahrstagundnachtgleiche symbolisierte auch für die Germanen die Zeit des Übergangs vom Kind zum Jugendlichen und somit den Beginn der menschlichen Sexualität. Nach nordischer Mythologie vereinigt sich Nerthus, die Göttin der Fruchtbarkeit, mit Njörd und gebiert zu dieser Zeit den Fruchtbarkeitsgott Freyr. Neben Freyr bestimmen auch Freyja, die fruchtspendende Vanin, und der Ase Thor, der Sohn der Erde, dieses Fest.

Zu früheren Zeiten wurden die Eier rot angemalt, der Farbe des frischen Blutes der Göttin Ostara. Das frische, hellrote Blut galt ebenfalls als Zeichen besonderer Fruchtbarkeit. Junge Mädchen, die zu Ostara ihre erste Monatsblutung bekamen, wurden besonders verehrt. Ihr Blut galt als heilig. Es wurde aufgefangen und zum Segen der Ernte in einem Ritual der Erde übergeben, um die Fruchtbarkeit der Felder magisch zu verstärken. Später wurden die Eier in den Farben der Natur bemalt, wobei jede benutzte Farbe eine rituelle Bedeutung hatte.

Das spezielle Festfeuer sollte bevorzugt mit einem Stein geschlagen oder noch besser durch ein Brennglas entzündet werden, um die Kraft der Sonne auf die Erde zu holen. Frauen durften früher an diesem Ritual eigentlich nicht teilnehmen, weil die phallische Macht Freyrs und Thors auf die Teilnehmenden übergehen sollte.

Ostara war auch die Zeit der Umzüge zu Ehren der Vanen und Ingwy-Freyrs. Dabei wurden Statuen der Gottheiten mitgeführt, die jeder berühren sollte, um die Fruchtbarkeit auf sich zu übertragen. Bei diesen Umzügen wurden keine Waffen getragen, denn sie waren dem Leben und dem Frieden gewidmet. Ein Überbleibsel sind die heutigen Ostermärsche für den Frieden. In rituellen Spielen wurde der Kampf zwischen Sommer und Winter dargestellt, den der Winter verliert während sich der Sommer eine Braut wählt.

Ostara wurde in Skandinavien auch Sigrblót (Siegopfer) genannt, weil jetzt wieder die Zeit der im Winter wegen der Kälte ruhenden Kämpfe begann. Es war deshalb angebracht, an diesem Fest dem Siegvater Óðinn (Odin) und dem Bezwinger der Frostriesen Þórr (Thor) zu opfern. Dazu konnten dann auch Schwerter und Speere rituell verwendet werden. Beim VárÞing (Várthing) wurden traditionell die jungen Männer in den Kreis der Krieger aufgenommen.

Kelten:
Für die Kelten war Alban Eiler, die Zeit um den Frühlingstag, an dem Tag und Nacht genau gleich lang sind, eine eigene, fünfte Jahreszeit, die sie auch „Die blühende Zeit“ nannten. Alban Eiler ist beherrscht von der warmen Märzsonne, die neues Leben hervorbringt, und der heilige Vogel dieser Zeit war der Schwan, der als Braut des keltischen Sonnengottes Lugh galt.

In der keltischen Tradition ist dieses Fest das Fest der britischen Seegöttin Morgana, auch Morgan Le Fay genannt. Rituell ist dieser Feiertag der Königin von Avalon und dem Feenland geweiht. Es ist die Zeit der Elfen, Feen, Zwerge und der Verehrung ihrer Plätze. Die Dolmen, Menhire oder Findlinge, welche als die Wohnstätten des kleinen Volkes angesehen werden, symbolisieren die Verbindung zur Unterwelt, aus welcher zu dieser Zeit die Kraft der Erneuerung wieder aus der Erde steigt und sich mit der Kraft der Sonne verbindet.

Die Kelten schauten zwischen der Morgendämmerung und dem frühen Vormittag nach zurückgekehrten Zugvögeln aus, um diese als gutes Omen für das weitere Jahr zu deuten. Ostara war auch das Fest Taliesins, des Barden, aber auch das Fest des Frühlings und des Lebens, das in die Welt zurückgekehrt ist. Dieses Fest wurde rund drei Tage lang gefeiert. An diesen Festtagen wurden die Pflanzen und Bäume für das Jahr gesegnet und die neue Saat ausgesät.

Christen:
Wenn verbreitete heidnische Bräuche nicht ausgemerzt werden konnten, ging die Kirche stets so vor, daß sie diesen einen christlichen Anstrich verlieh. Was Ostara betrifft, so war die Umwandlung besonders einfach. Es wurde von der christlichen Kirche als Ostern beibehalten, als sie ihr Passah-Fest auf den Frühlingsvollmond verlegte und Jesus Christus zu Ostern auferstehen ließ.

Dadurch wurde der Sinn des Festes von der Kirche radikal verändert, indem sie es zum Fest des Todes und der Trauer (Karfreitag) machte. Die Freude über die aufgehende Sonne und das Erwachen der Natur aus dem Winterschlaf wurde in die Freude über die aufgehende Sonne der Gerechtigkeit bei der Auferstehung Christi aus dem Grab verwandelt.

Von allen christlichen Festen wird keinem eine so große Bedeutung beigemessen wie dem Osterfest. Der Historiker Sokrates Scholastikos schrieb im 5. Jahrhundert u.Z. in seinem Werk über Kirchengeschichte: „Mir scheint, das Osterfest hat über irgendwelche alte Sitten in die Kirche Eingang gefunden, so, wie sich zahlreiche andere Bräuche gehalten haben.“

Bestimmte Elemente von Ostara, wie das Begegnen von Mädchen und Jungen im scheuen Flirt und das Ausschauhalten nach einem Partner finden sich außerdem im zeitlich nicht allzu weit entfernten Valentinstag wieder.

historisch:
Geht man geschichtlich weit zurück, so stößt man in der schamanische-naturreligösen Götterverehrung auf Feiern, welche in dieser Nacht besonders den Fruchtbarkeitsaspekt der Göttinnen hervorheben. Auch die Inkas und Azteken kannten die besondere Bedeutung im Jahreskreislauf, welche sie genau aus ihren astronomischen Kalendern entnehmen konnten. In der Kultur der alten Ägypter war diese Nacht der Göttin Isis geweiht.

Das Färben der Eier ist nicht nur eine alte nordische, sondern bereits schon eine ägyptische, griechische, römische und persische Tradition. Man färbte die Eier mit Naturprodukten wie Zwiebelschalen, Blauholz, gefärbten Stoffetzen und Stechginster. Eier standen für die eingekapselte Welt, und die Vorstellung vom Weltenei läßt sich in vielen antiken Kulturen finden.

Die Abhängigkeit vom Mondkalender bei der Festlegung von Ostern ist noch heidnischer Abstammung, obwohl Ostern heute meist nicht mehr zum richtigen, dem alten, rituellen Zeitpunkt gefeiert wird, sondern am Sonntag nach dem der Frühjahrs-Tagundnachtgleiche folgenden Vollmond. Trotzdem sind viele heidnische Bräuche integriert worden.

Brauchtum:
Früh morgens am Vogelfest des Frühlings ging das Volk hinaus, um nach Zugvögeln Ausschau zu halten. Die heutigen Osterspaziergänge mögen noch ein Relikt dieser Tradition sein. Wenn heimkehrende Vögel gesichtet wurden, wurde anschließend geschmaust und gefeiert. Wenn die Hühner und die anderen Vögel nach der eierlosen Winterzeit wieder damit begannen, Eier zu legen, galt das als sicheres Zeichen für den Frühling und die neu beginnende Fruchtbarkeit.

Hierdurch ist auch der Brauch des Eiersuchens zu Ostern entstanden. Die früher nicht eingesperrten Hühner legten diese ersten Eier natürlich irgendwo in der Gegend ab, also blieb den Menschen nichts anderes übrig, als diese zu suchen. Die heutige Verbindung von Eiern und Küken zu dieser Zeit ist einer der vielen Überreste der alten Kultur. Viele alte Osterbräuche sind fast schon vergessen, so auch die kultischen Ballspiele und spiralförmigen „Reigentänze“, welche einst den Kampf und Sieg des Frühlings über den Winter darstellten.

Zu Ostara feiert man die Fruchtbarkeit und das endgültige Ende des Winters, den man nun langsam satt hat. Gleichzeitig wurden die Felder vorbereitet. Dies geschah in einem Segnungsritual, der Feldweihe. Traditionell wurden Osterfeuer auf allen Hügelkuppen im Land entzündet. Alle Äcker, von denen aus das Osterfeuer gesehen werden konnte, sollten dadurch von den Göttern beschützt und gesegnet werden. Die Asche des Osterfeuers wurde auf die Felder gestreut, um diese fruchtbarer zu machen.

Ein Sonnenrad aus Holz (Wagenrad), mit Stroh und grünen Zweigen umwickelt, wurde gebaut, am Osterfeuer entzündet und brennend von Hügelkuppen zu Tal gerollt. Es kündete den Sieg der Sonne über den Winter an und sollte symbolisch die Kraft und die Wärme der Sonne auf die Erde bringen. Heute ist es wahrscheinlich angebrachter, Fackeln an dem brennenden Sonnenrad zu entzünden und diese in einem Zug umherzutragen.

Die Feldweihe wird vielerorts auch heute noch durchgeführt. Dazu werden die Felder vom Bauern abgeschritten und an jeder Ecke des Feldes heilige Kräuter, meist Pfefferminze, Schlüsselblume und Äste des Weidenbaumes, zusammen mit einer Kerze in den Boden gesteckt. Während des Rituals bittet man um eine reichhaltige Ernte und um Schutz für die Felder.

Der Hase als Begleiter der Ostara ist eindeutig ein Symbol heidnischen Ursprungs. In der biblischen Ostergeschichte gibt es auf einen Hasen natürlich keinerlei Hinweis. Als christliches Auferstehungssymbol im Zusammenhang mit dem Osterfest findet sich der Hase frühestens seit dem 4. Jahrhundert. Die Germanen kannten es schon viel früher, und sie machten den „sich zur Sonne reckenden“ männchen-machenden Hasen zum Frühlingssymbol.

Ferner ist der Hase weltweit als Emblem des Mondes (Meister Lampe) aufzufassen. Im Sanskrit bedeutet das Wort für Mond „Hasenträger“. Die Inder und auch die Japaner glauben in den Schatten des Mondes einen Hasen beziehungsweise ein Kaninchen erkennen zu können. Demnach würde der „Osterhase“ schlicht den Ostermond, den österlichen Vollmond bedeuten. Das „Osterei“ stünde entsprechend für die Erde, das „Weltenei“ zur Osterzeit, bunt gefärbt wird es zum Sinnbild der Lebenserneuerung, der aus dem weißen Winter neuerstehenden Natur.

Es gibt eine Theorie, nach der in druidischer Tradition ursprünglich Schlangeneier, zu Ehren des Sonnengottes rot gefärbt, Verwendung fanden, da die Schlange ein Fruchtbarkeitssymbol ist. Erst später wurden sie durch Hühnereier ersetzt. Ein historischer Beleg ist dafür jedoch nicht bekannt.

Der Glaube, der Hase bringe die Ostereier, ist erst relativ spät in Deutschland niedergeschrieben worden und scheint auch dort entstanden zu sein. In einem Grab in Worms wurde ein Ei gefunden, welches mit schwarzen und roten Streifen bemalt war und wahrscheinlich eine ähnliche Aufgabe erfüllen sollte, wie die Äpfel, die oft als Grabbeigaben gefunden wurden. In Deutschland wurden die Eier früher in Dornbüschen und Hecken versteckt, sodaß die suchenden Kinder entweder Tapferkeit oder Einfallsreichtum an den Tag legen mußten, um sie zu erlangen. Die Dornen symbolisieren hier den Dorn des Erwachens im Gegensatz zum dunklen Dorn des Schlafes. Das Suchen von Eiern ist in Deutschland, Amerika, Dänemark, Jugoslawien, der Schweiz und in Teilen von Frankreich üblich.

Eier werden auch ausgeblasen, bemalt und zum Schmuck der Häuser verwendet. Diese Eier wurden das ganze Jahr über aufbewahrt, um das Haus und den Besitz vor Unheil zu schützen. Das Hochwerfen und Auffangen eines rohen Eies, ohne das es beschädigt wird, bringt nach dem Volksglauben großes Glück für das kommende Jahr.

Zum Osterfest geschöpften Wassers (Osterwasser) sagt man eine reinigende, heilende und weihende Wirkung nach. Das Wasser steht ebenfalls als Sinnbild für das neue Leben. In Schottland werden noch heute die Quellen und Brunnen festlich geschmückt und rituell einer Weihe unterzogen. Von den heidnischen Gottheiten wurden früher die fruchtspendende Vanin Freyja und der Ase Thor als der Sohn der Erde besonders gefeiert.

spirituell:
Ostara ist eine gute Zeit, sich an Personen oder Versprechen zu binden. Aber es ist auch eine gute Zeit, sich von Altem endgültig zu lösen und etwas Neues anzufangen. Gedanken, Träume und Wünsche in dieser Zeit sollen besondere Beachtung finden und in Erfüllung gehen. Die Schwere der dunklen Jahreszeit lichtet sich, und die Lebenslust nimmt wieder zu.

Unterstützt von den Kräften und Strömungen der Jahreszeit beginnen auch die Projekte der Menschen zu wachsen. Nun werden die Planungen der letzten Wochen in die Tat umgesetzt. Frisch erblühte Weidenzweige, Eier und Hase sind Festsymbole.

magisch:
Das Äquinoktium ist eine Zeit des Gleichgewichts, da alle Elemente im Menschen zu neuer Harmonie finden müssen. Es bietet sich an, dieses Fest als erstes nachwinterliches Fest im Jahreskreis in der freien Natur zu feiern. Man kann mit frisch erblühten Weidenzweigen hinausziehen. Als Ritualwasser schöpft man nach Möglichkeit das Wasser einer Quelle.

Ein schönes Ritual ist es, sich am Ritualplatz mit der Erde zu verbinden und ihr zu opfern, indem man die Weidenzweige in den feuchten Boden steckt. Wenn die Zweige dort in der nächsten Zeit wurzeln und neues Leben hervorbringen, gilt dies als gutes Zeichen für das weitere Jahr. Das zeremonielle Mahl kann zum Beispiel aus leichtem Weißwein, hellem Brot, frischen Salaten und – natürlich – Eiern bestehen.

Der Jahreskreis und Jahreskreisfeste Entstehung und Hintergrund des Jahreskreis und Jahreskreisfeste Das imponierende Schauspiel der Natur, das sich im Muster der Jahreszeiten wiederholt, hat immer eine große Auswirkung auf das Leben. In der Antike und im frühen Mittelalter, als die Menschen in Mittel- und … Weiterlesen

ergänzend

Osterspaziergang von Johann Wolfgang von Goethe
Vom Eise befreit sind Strom und Bäche
Durch des Frühlings holden, belebenden Blick,
Im Tale grünet Hoffnungsglück;
Der alte Winter, in seiner Schwäche,
Zog sich in rauhe Berge zurück.
Von dorten sendet er, fliehend, nur
Ohnmächtige Schauer körnigen Eises
In Streifen über die grünende Flur;
Aber die Sonne duldet kein Weißes,
Überall regt sich Bildung und Streben,
Alles will sie mit Farben beleben;
Doch an Blumen fehlt’s im Revier,
Sie nimmt geputzte Menschen dafür.
Kehre dich um, von diesen Höhen
Nach der Stadt zurückzusehen.
Aus dem hohlen, finstern Tor
Dringt ein buntes Gewimmel hervor.
Jeder sonnt sich heute so gern.
Sie feiern die Auferstehung des Herrn,
Denn sie sind selber auferstanden;
Aus niedriger Häuser dumpfen Gemächern,
Aus Handwerks- und Gewerbesbanden,
Aus dem Druck von Giebeln und Dächern,
Aus der Straßen quetschender Enge,
Aus der Kirchen ehrwürdiger Nacht
Sind sie alle ans Licht gebracht.
Sieh nur, sieh! wie behend sich die Menge
Durch die Gärten und Felder zerschlägt,
Wie der Fluß in Breit’ und Länge
So manchen lustigen Nachen bewegt,
Und bis zum Sinken überladen
Entfernt sich dieser letzte Kahn.
Selbst von des Berges fernen Pfaden
Blinken uns farbige Kleider an.
Ich höre schon des Dorfs Getümmel,
Hier ist des Volkes wahrer Himmel,
Zufrieden jauchzet groß und klein:
Hier bin ich Mensch, hier darf ich’s sein.“

ergänzend

Johann Wolfgang von Goethe 400px-Johann_Wolfgang_von_GoetheJohann Wolfgang von Goethe, (28. August 1749 in Frankfurt am Main; 22. März 1832 in Weimar) war eines der größten Dichtergenies aller Zeiten. Am Hof von Weimar bekleidete der „Kronzeuge der nationalen Identität der Deutschen“ als Freund und Minister des … Weiterlesen

Zum 270ten Geburtstag von Johann Wolfgang von Goethe Im Header Bereich meiner Webseite könnt ich vernehmen – Was mein Herz bewegt, bewegt vielleicht auch andere. Und nun, schauen wir auf folgende Goethe Zitate und ihr wisst, welch ein Bestreben mit meiner Webseite Germanenherz ich verfolge. Es muss von … Weiterlesen

Goethe von Georg Simmel 1858-1918 Germanenherz aus dem Buch Goethe von Georg Simmel 1913 Ertses Kapitel Leben und Schaffen Wenn das Leben des Geistes sich von dem des nur körperlichen Organismus dadurch abhebt, daß dieses ein bloßer Prozeß ist, jenes aber außerdem noch einen Inhalt … Weiterlesen

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Frömmigkeit nordischer Artung Ein Querschnitt durch das Indogermanentum von Benares bis Reykjavik7. Auflage, 1989, Verlag Hohe Warte • Franz von Bebenburg • KG Hans F.K. Günther zeigt zunächst einmal, was nordische Frömmigkeit nicht ist, beispielsweise die Herabwürdigung des Leibes, die Abhängigkeit der Frömmigkeit … Weiterlesen

Zeitgenössisches Heidentum – Tradition, Kontinuität und Rekonstruktion Zu Beginn des 21. Jahrhunderts stehen irgendwo in Deutschlands geographischem Herzen etwa 30 junge Menschen beisammen und schweigen. Hier auf einer Waldlichtung sind der Schein der Fackeln und das prasselnde Feuer in der Mitte des Gemeinschaftskreises das einzige Licht, das … Weiterlesen

Thema Mythologie und Sagenhaftes aus dem hohen Norden Die Mythologie (von altgr. μυθολογια mythologia; zusammengesetzt aus μυθοι mythoi „Geschichten“ und λέγειν legein „erzählen“) bezeichnet die Lehre der gesamten Mythen eines Volkes und behandelt als ihren eigentlichen Gegenstand die aus der vorgeschichtlichen, d. h. vorliterarischen Zeit überlieferten Erzählungen, in … Weiterlesen

ergänzend DER JESUS VON NAZARETH  und hier Die christliche Lehre kam aus dem Norden. und hier VON BÜCHERN, DIE DEN GEIST UND DEN LEIB TÖTEN .und hier Die vorchristlichen Ursprünge des Christentums .und hier Der Reichtum der Kirche ist Blutgeld und hier Die Christianisierung und hier Zur Unglaubwürdigkeit des Judäo-Christentums und hier Die Christianisierung Nordgermaniens und hier Die Deutschen – ein auserwähltes Volk  und hier  Die Religion der Germanen und hier Kulturbringer Odin, Allvater, Wotan

Nietzsche: Versuch einer Mythologie – DAS DEUTSCHE WERDEN

Friedrich Wilhelm NietzscheALS den ältesten Ahnherrn seiner Philosophie ehrt Nietzsches Dankbedürfnis, durch alle wechselnden Epochen seines Denkens hindurch, den Namen Heraklits. Der große Entdecker und Rechtfertiger des Werdens war für den Dichter des Zarathustra vielleicht das fruchtbarste Ur- und Vorbild seiner selbst; seine dunkle und dunkel überlieferte Weltkonzeption gewährte ihm früh das strenge Rauschglück einer Begegnung mit seinem gesteigerten Selbst, wie es später nur noch die eigene Konzeption des Zarathustra ihm gegeben hat, in dessen Gestalt ja viele Züge des ephesischen Weisen eingegangen sind. Kein Philosoph und keine Philosophie hat dem Denken Nietzsches, das immerfort im Zwischenreiche eines »gefährlichen Vielleicht« sich bewegte, solche Töne beglückter Gewißheit, und zwar zu den verschiedensten Zeiten, abgenötigt; und nicht umsonst gipfelt sein prachtvoller Torso über die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen durchaus in der Darstellung Heraklits.

»Die Welt braucht ewig die Wahrheit, also braucht sie ewig Heraklit«

; »was er schaute, muß von jetzt ab ewig geschaut werden«; »Heraklit kann nie veralten« — Stilisierungen von dieser Unbedingtheit begegnet man bei Nietzsche kaum noch anderswo. »In Heraklits Nähe,« sagt noch das Ecce homo, »wird überhaupt mir wärmer, mir wohler zumute als irgendwo sonst. Die Bejahung des Vergehens und Vernichtens, das Entscheidende in einer dionysischen Philosophie, das Jasagen zu Gegensatz und Krieg, das Werden, mit radikaler Ablehnung auch selbst des Begriffs ´Sein´ — darin muß ich unter allen Umständen das mir Verwandteste anerkennen, was bisher gedacht worden ist.«

Die mächtige Grundkonzeption, das tragisch-dionysische Geheimnis vom Ewigen Werden (das in Nietzsches Denken dann, unter dem Einfluß pythagoräischer und empedokleischer Gedanken zur Konzeption der Ewigen Wiederkunft noch gesteigert werden sollte) war für Nietzsche, neben Schopenhauers Anschauung der Welt als Wille, ohne Zweifel die stärkste Bestätigung seiner eigenen philosophischen Grundrichtung, die entscheidenste Begegnung mit sich selber in einem großen Urbilde. (Um eine wirkliche »Begegnung«, nicht um eine bloße Abhängigkeit und Schülerschaft handelt es sich hier, ganz abgesehen davon, daß ja schon in der Wahl des Lehrers eine ursprüngliche Spontaneität der Seele, eine Willens- und Triebrichtung sich anzeigt; wir besitzen Äußerungen Nietzsches aus seiner Klosterschulzeit, die ihn bereits über dem Problem des ewigen Werdens grübelnd zeigen.) Nietzsche hat seine eigene Philosophie vor allem als eine Philosophie des Werdens selbst empfunden und gekennzeichnet, nicht nur in der Ecce homo Stelle über Heraklit. Und wenn bei solchen Gelegenheiten der Name Heraklit fehlt, so erinnert oft noch irgend eine Wendung, eine Bildlichkeit aus der großartigen Metaphorik des Ephesers an die bewußt oder halbbewußt festgehaltene Ahnenschaft: »Was uns ebenso von Kant wie von Plato und Leibniz trennt,« heißt es im späten Nachlaß: »wir glauben an das Werden allein auch im Geistigen . . dies ist der große Umschwung. Lamarck und Hegel . . die Denkweise Heraklits und Empedokles ist wieder erstanden . . Die Philosophie, so wie ich sie allein noch gelten lasse, als die allgemeinste Form der Historie: als Versuch, das heraklitische Werden irgenwie zu beschreiben und in Zeichen abzukürzen (in eine Art von scheinbarem Sein gleichsam zu übersetzen und zu mumisieren).« In der Zeit der Fröhlichen Wissenschaft heißt es, mit einem vollkommen heraklitischen Bilde: »Sähest du feiner, so würdest du alles bewegt sehen: wie das brennende Papier sich krümmt, so vergeht alles fortwährend und krümmt sich dabei . . wir sind nicht fein genug, um den mutmaßlichen absoluten Fluß des Geschehens zu sehen: das Bleibende ist nur vermöge unserer groben Organe da . . der Baum ist in jedem Augenblick etwas neues: die Form wird von uns behauptet . .« Und in der Schrift vom Werden der Moral, in der »Genealogie« heißt es etwa: »Es gibt kein ,Sein‘ hinter dem Tun, Wirken, Werden; ,der Täter´ ist zum Tun bloß hinzugedichtet — das Tun ist alles.«

Die große Idee der Verwandlung hat Nietzsche in all seine Probleme hineingetragen, mit einer leidenschaftlichen Unbedingtheit, welche die Vorläuferschaft Goethes, der Romantiker, Hegels in der Herausarbeitung dieser Leitidee weit hinter sich läßt. Vor allem hat er sie hineingetragen in das Problem, welches ihn am meisten »anging«, gegen dessen Angriff er sich am bittersten gewehrt hat — gegen sich selbst. Als den ewigen Wanderer, Wandler und Verwandler seiner selbst hat Nietzsche sich immer genommen — dies war seine »Rechtfertigung des Werdens«: wenn er sich irgendwo gleich blieb, treu blieb, so war es einzig darin. »Nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt« ist eine seiner tiefsten Selbstdeutungen. Nur als sich verwandelnd, nur als werdend schien Nietzsches Da? sein sich selber gerechtfertigt — so wie das Werden, der »Streit der Dinge«, die Feindschaft bei Heraklit die Rechtfertigung des Seins ist. Und man kann sagen, daß Nietzsche seinen Problemen um so mehr von der »Rechtfertigung durch das Werden« mitgegeben hat, je näher er sie seinem Zentrum fühlte: das Maß ihres Anteils am Begriff der Verwandlung bezeichnet geradezu den Grad des ihn Angehens. So wie auch aus dem nämlichen Grunde die Feindschaft Nietzsches wider eine Sache den hohen Grad innerer Verwandtschaft mit ihr anzeigt.

In seiner Darstellung Heraklits zitiert Nietzsche einen Passus aus dem ersten Buch der Welt als Wille und Vorstellung, um die »heraklitische Konsequenz« zu verdeutlichen, »daß das ganze Wesen der Wirklichkeit eben nur Wirken sei und daß es für sie keine andre Art Sein gibt«. Das Sein der Materie sei ihr Wirken, sage Schopenhauer; und höchst treffend werde daher im Deutschen der Inbegriff alles Materiellen Wirklichkeit genannt, welches Wort viel bezeichn nender sei als »Realität«. Wenn hier der deutschen Sprache ein besonderes Gefühl für das Wirkende und Werdende des Seins zugeschrieben wird, im Gegensatz zu dem lateinischen Seins Realismus, so hat das für Nietzsche ohne Zweifel den Reiz und die Bedeutung eines Symbols für einen tieferen Zusammenhang gehabt. Denn seine Vorstellung des Deutschtums gehört  in allererster Reihe zu den Problemen, welche durch ihren Anteil an Nietzsches leidenschaftlicher Feindseligkeit wie an der Idee des Werdens die »lebensgefährliche« Nähe zur lebendigen Mitte von Nietzsches Wesen unzweideutig offene baren. Das immer wieder hervorbrechende Gefühl für das Werden im deutschen Wesen, ja die Gleichsetzung von »Werden« und »deutsch sein«, die bei Nietzsche in immer neuen Masken begegnet, — es spricht für das Vorhandensein einer tiefen inneren Selbstgleichsetzung mit dem deutschen Wesen, dem doch niemand so vernichtende »Wahrheiten«, so leidenschaftliche Verneinungen entgegengebracht hat wie eben Nietzsche. Jene Betonung, jenes Heraustreiben des deutschen, und gerade des deutschen, Werdens hat die Bedeutung einer Selbstanalyse, einer Selbstkritik: im deutschen »Werden«, »mit radikaler Ablehnung auch selbst des Begriffs ´Sein´«, muß er unter allen Umständen ein ihm Verwandtestes anerkennen, muß er sich selbst wiedererkennen; wie er sich selber am meisten in Heraklit wiederfindet, so das deutsche Wesen im heraklitischen Werden — so sich im deutschen Wesen.

»Wir Deutsche,« sagt die Fröhliche Wissenschaft, »sind Hegelianer, auch wenn es nie einen Hegel gegeben hätte, insofern wir (im Gegensatz zu allen Lateinern) dem Werden, der Entwicklung instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Wert zumessen als dem, was ,ist‘ — wir glauben kaum an die Berechtigung des Begriffs ,Sein4.« Das ist ganz jene heraklitische radikale Ablehnung des Begriffs ,Sein‘. Aber wenn der deutsche Gedanke so dem Werden, der Entwicklung instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Wert zumißt als allem Seienden, so ist das zugleich eine Form der Selbstbejahung, wenn man will, auch der Selbstkritik des deutschen Wesens (Selbstkritik ist immer zuletzt eine Selbstbejahung durch Selbstverdeutlichung: es gibt keine absolute Selbstverneinung). Das deutsche Wesen empfindet sich als werdend; deutsch sein heißt im Werden sein, deutsch ist so viel wie: werdend; deshalb drückt das deutsche Wort für das Seiende: »Wirklichkeit« — nicht ein Sein, sondern ein Wirken, ein Werden aus: Deutschtum empfindet sich, erlebt sich selber als Puppenzustand des Geistes, als Ungegenwart und Wachstum, als widrige Unzulänglichkeit und ungeheure Hoffnung. »Wie jeglich Ding sein Gleichnis liebt,« sagt das Jenseits, »so liebt der Deutsche die Wolken und alles, was unklar, werdend, dämmernd, feucht und verhängt ist: das Ungewisse, Unausgestaltete, Sich Verschiebende, Wachsende jeder Art fühlt er als ,tief. Der Deutsche selbst ist nicht, er wird, er ´entwickelt sich´ »Entwicklung4 ist deshalb der eigentlich deutsche Fund und Wurf im großen Reich philosophischer Formeln.« Immer wieder, man sieht es, mündet Nietzsches Charakteristik des deutschen Wesens in jenes innerste und eingeborene Hegelianertum, das, nach seinem eigenen Wort, allen Deutschen erb- und eigentümlich ist. Das Nämliche meint Fichte, wenn er in dem Glauben an die »unendliche Verbesserlichkeit des deutschen Wesens« eben das Tiefste dieses deutschen Wesens selber erkennt; meint Friedrich Schlegel: »die Deutschheit liegt nicht hinter uns, sondern vor uns«; meint Novalis: »das Volk ist eine Idee: wir sollen ein Volk werden«. Diese ganze Auffassung vom Wesen des Deutschen als eines Postulats, als einer nie erfüllten, nie erfüllbaren Leitidee ist so kantisch, wie sie platonisch, so höchst deutsch, wie sie tief griechisch ist: ganz und gar geboren aus einem deutsch erlebten Platonismus, dem Nietzsche selber so Entscheidendes verdankt, obwohl er auch über ihn das denkbar Härteste gesagt hat (wie über alles, was ein Stück seiner selbst war); einem deutschen Platonismus, der Goethe speiste (»wir müssen nichts sein, sondern alles werden wollen«), wie er Hölderlin erfüllte (»wir sind nichts; was wir suchen, ist alles«). Und deutsch, wie nur irgendein Wort dieses grundlegendsten Deutschen, in dem zum erstenmal das deutsche Volk mühselig und gewissensschwer über sich selbst grübelte und Gericht hielt, deutsch ist Luthers Bekenntnis zum Werden: »Dies Leben ist nicht ein Frommsein, sondern ein Frommwerden, nicht ein Gesundsein, sondern Gesundwerden, überhaupt nicht ein Wesen, sondern ein Werden, nicht eine Ruhe, sondern eine Übung. Wir sind’s noch nicht, wir werden’s aber, es ist noch nicht getan und geschehen, es ist aber im Schwang, es ist nicht das Ende, es ist aber der Weg . .«

All dies entspricht völlig dem Deutscherlebnis des jungen Nietzsche, wie er es sich, im Nachlaß zur Zweiten Unzeitgemäßen, fragend selber zu vergegenwärtigen sucht: »Ist es wahr, daß es zum Wesen des Deutschen gehört stillos zu sein? Oder ist es ein Zeichen seiner Unfertigkeit? Es ist wohl so: das, was deutsch ist, hat sich noch nicht völlig klar herausgestellt . . Das deutsche Wesen ist noch gar nicht da, es muß erst werden; es muß irgend einmal herausgeboren werden, damit es vor allem sichtbar und ehrlich vor sich selber sei. Aber jede Geburt ist schmerzlich und gewaltsam . .« Sätze, die Nietzsche im Manuskript sich nicht umsonst unterstreicht. Denn daß der Deutsche nicht ist, daß er wird — das bleibt wirklich Nietzsches konzentrierteste Formel für alles Deutschtum. Dies Werden aber ist auch der Grund, warum von Nietzsche die Frage, was zum Wesen des Deutschen gehöre, immer wieder neu gestellt wird, warum unter Deutschen überhaupt die Frage »was ist deutsch?« niemals aussterben will: es kennzeichne die Deutschen, sagt geradezu das Jenseits, daß bei ihnen diese Frage niemals aussterbe. Und sie kann nicht aussterben, weil eben das Werden des Deutschen, als eine Mannigfaltigkeit von möglichen Entwicklungen, ein definierbares Sein logisch und selbst metaphysisch ausschließt. Der Deutsche ist immer nur die Intention zum Deutschen, die bloße Intention dessen, als das wir ihn »eigentlich« zu kennen oder zu deuten glauben. Deutschtum erscheint als eine Anlage, ein Keim, nirgends als eine, auch nur gedanklich realisierbare, Vollendung und Entelechie, wie der Grieche, der Italiener oder Franzose, der Engländer eine solche darstellt. Diese andern Völker finden sich alle irgendwie »verkörpert«, sehen irgendwie ihr »Bild« ausgeprägt; die Deutschen aber finden gerade in dem Fehlen jeder solchen sinnlichen Verleiblichung, jeder Gestalt, finden im Suchen und in der Sehnsucht nach ihr beinah ihr Kennzeichen, ihr »Bild«. »Was der deutsche Geist sein könnte, wer hätte nicht schon darüber seine schwermütigen Gedanken gehabt!« sagt die Götzendämmerung.

Wirklich eignet dem Deutschen, völlig unvergleichlich mit allen andern Völkern, das merkwürdig gespaltene Ich  Bewußtsein eines demütigstolzen »Über sich selbst hinaus« — das »Über« immer zugleich im Sinn eines »Hinüber«, als Steigerung des eigenen Wesens und zugleich als Verwandlung. »Deutscher werden« ist eine ganz nur deutsche Vervollkommnungsidee. (Ein entsprechendes »französischer werden« als Ideal des französischen Geistes, oder »englischer werden« als Forderung des englischen Wesens an sich selber wäre absurd. Der französische Geist ist so französisch wie möglich, mag er historisch immerhin seine Möglichkeiten naturgemäß im Nacheinander ausformen; das englische Wesen kann nie »englischer« sein oder gedacht werden. Der Steigerungsgrad entbehrt hier jeder Möglichkeit, selbst der rein sprachlichen.) Zugleich aber, und dies ist das Seltsame, unerhört Einmalige in der Psychologie aller Völker, heißt deutscher werden auch: sich in einem hohen Sinne entdeutschen, das Deutsche in sich überwinden, um zur deutschen Vollkommenheit, zum deutschen Sein erst recht zu gelangen. Das gerade ist Nietzsches entscheidende Erkenntnis: »Gut deutsch sein heißt sich entdeutschen«, so formuliert bereits das Menschliche eine Einsicht nicht so sehr als ein Erlebnis Nietzsches. Er wirft den Deutschen des neuen Reichs geradezu eine Verleugnung der Deutschheit vor, wenn sie ihm in dieser Erkenntnis nicht Folge zu leisten scheinen. »Es scheint, ich bin etwas von einem Deutschen einer aussterbenden Art«, sagt eine resignierte späte Nachlaßstelle: »,Gut deutsch sein heißt sich entdeutschen1 — habe ich einmal gesagt: aber das will man mir heute nicht zugeben. Goethe hätte mir vielleicht recht gegeben.« Denn »Goethes Stimme und Beispiel,« ergänzt das Menschliche, »weisen darauf hin, daß der Deutsche mehr sein müsse als ein Deutscher, .und in welcher Richtung er bestrebt sein solle, über sich und außer sich hinauszugehen.« Außer und über sich hinausgehen — das ist deutsche Vorherbestimmung; und noch die Konzeption des Übermenschen speist sich aus dieser deutschen Schicksalhaftigkeit, dieser deutschen Metaphysik. »Alles Vollkommene in seiner Art muß über seine Art hinausgehen,« sagt Goethe, »es muß etwas anderes, Unvergleichbares werden. In manchen Tönen ist die Nachtigall noch Vogel; dann steigt sie über ihre Klasse hinüber und scheint jedem Gefiederten andeuten zu wollen, was eigentlich singen heiße . .« Und an anderer Stelle: »Wer weiß, ob nicht der ganze Mensch wieder nur ein Wurf nach einem höheren Ziele ist?« Das ist schon der deutliche Keim von Zarathustras Lehre des Übermenschcn: »Alle Wesen bisher schufen etwas über sich hinaus . . der Mensch ist etwas, das überwunden werden soll. Was habt ihr getan, ihn zu überwinden?« Und wenn Zarathustras Übermensch bei Nietzsche nicht sowohl als eine künftige Realität, eine prophezeite Wirklichkeit erscheint, vielmehr als ein hinaufziehendes, an sich um erreichbares Leitphantom, so ist auch dieser tief platonische, tief deutsche Gedanke des vorwärts geworfenen Ideals, das so wenig zu erreichen ist wie der Fuß des Regenbogens, bei Goethe vorgebildet, der bei aller seiner höchsten »Gegenwärtigkeit« und im männlich sicheren Selbstbesitz der höchsten Vollkommenheit, die je ein Deutscher erreichte, dennoch, in Dichtung und Wahrheit, diesem »Über sich hinaus« die Worte gibt: »Niemand, wenn er auch noch so viel besitzt, kann ohne Sehnsucht bestehen; die wahre Sehnsucht aber muß gegen ein Unerreichbares gerichtet sein.«

So hat denn die Vorstellung eines deutschen Seins immer etwas von einem Jenseitigen, verheißend und hinaufziehend Unerreichbaren; es ist »Wirklichkeit« nur insofern es wirkt; dem Reiche Gottes gleichend, ist es immer »kommend«, höchstens »nahe«, niemals »da«. Allem deutschen Wesen ist dies faustische, dies gotische »Jenseits seiner« eingeboren. Die deutsche Sprache schon ist davon Ausdruck und Sinnbild: keine, die so »unvollkommen« in all ihrer mächtigen und transzendenten Großartigkeit wäre, keine, die so leicht widriger Formlosigkeit erläge oder abstruser Willkür. Keine ist so wehrlos gegen alles auflösend Fremde, keine widerstrebt so sehr wie sie der Meisterschaft, der Vollkommenheit. Aber auch keine im Umkreis des Europäischen birgt in sich solche Möglichkeiten über sich hinaus, keine vermag alles Werdende, Künftige, dämmernd Herannahende, alles echt Sibyllinische so auszusagen wie die unsre. Sie widersteht wie keine dem Nur Logischen, sie ist deraisonable, wie der Franzose mit Recht urteilt; aber seit den Tagen der Sprache Platons gab es keine, fähig wie sie, das Jenseits des Logischen, das Mystische, ewig Kommende so unmittelbar auszuhauchen, zu weissagen. Sie ist nie fertig, nie, in jedem jeweiligen Stadium, vollendet in sich, wie etwa die französische seit Jahrhunderten; sie ist immer, wie das Volk das sie redet, eine Sprache »in der Hoffnung«. Das liegt im Untergrund von Goethes Bemerkung an Schiller, daß in einer so wunderlichen Sprache, wie es die deutsche sei, freilich immer etwas zu wünschen übrig bleibe. Und das nämliche gilt ja von aller deutschen Kunst: »Nordische Schönheit,« präzisiert Wölfflin, »ist nicht eine Schönheit des In sich Geschlossenen und Begrenzten, sondern des Grenzenlosen und Unendlichen .. Die fertige Form bedeutet der germanischen Phantasie zu wenig, sie muß immer überspielt sein von dem Reiz der Bewegung . . In aller deutschen Architektur ist der Bewegungsrhythmus das Entscheidende, nicht die schöne Proportion.«

Im Untergrund solch wunderlich bewegten Werdegefühls ist auch Nietzsches Erlebnis der deutschen Sprache, des deutschen Wesens und Nichtwesens verankert. Hier wurzelt seine leidenschaftlich überdeutsche Kritik, hier alle Härte eines enttäuschten Liebenden seines Volks, hier seine Hyperionstrenge und zuletzt doch auch seine »ungeheure Hoffnung«, die nicht nur aus der »Geburt der Tragödie« redet. Man wird kaum eine Äußerung Nietzsches über das Deutschtum, sei sie nun positiv, zweifelnd oder verneinend gerichtet, finden, die nicht im deutschen immanenten Werden ihre innerste Mitte hätte. Woran alle führenden Geister deutschen Wesens gearbeitet haben, daran arbeitete auch Nietzsche: aus jenem heraklitischen Strom eines ewigen deutschen Werdens, — dessen strömendes Abbild unsere Sprache ist — die Welle zu kristallener Kugel zu ballen, dem Chaotischen das Bild, dem musikalisch und vieldeutig Rauschenden die klare, einmalig umrissene deutsche Gestalt zu entreißen. Denn bis jetzt gab es nur Ansätze, nur Fragmente, nur tragische Torsi solcher Bildwerdungen; nicht umsonst war »Bildung«, Bildschöpfung, Bildwerdung gerade Goethes Lieblingsformel und Aufgabe, ja die eigentliche Goethe Idee. Es gab wirklich, wie eine Nachlaßäußerung Nietzsches lautet, bisher »noch keine deutsche Bildung: es gab Einsiedler, welche >sich mit erstaunlichem Geschick verborgen zu halten wußten, inmitten der gröbsten Barbarei« — denn »Barbarei« ist schon der Ausdruck Goethes für den noch chaotischen Aggregatzustand eines Volkes, Goethes, der zu Eckermann, in jenem berühmten Gespräch vom Jahre 1827 sagte, daß noch ein paar Jahrhunderte hingehen könnten, bis man von den Deutschen würde sagen können, es sei lange her, daß sie Barbaren gewesen — eine Stelle, auf die Nietzsche sich in der Ersten Unzeitgemäßen mit so ganz besonderem Nachdruck beruft. Es gab noch keine deutsche Bildung, sagt Nietzsche mit Goethe; es gab noch kein deutsches Bild, kein Abbild deutschen Wesens, keine Gestalt des deutschen Menschen. Die Deutschen sind das einzige in der Helle des europäischen, hellenisch-christlichen Kulturkreises tausendjährig lebende Volk, das zur tiefen und dauernden Unruhe all seiner Nachbarn, zur ratlosen und schamvollen Verstörung seiner eigenen edelsten Geister, kein irgendwie in sich mögliches und haftendes Wesensbild in der Seele gewährt. Es eignet ihm etwas von jener mystischen »Bildlosigkeit aller Bilder«, welche alle Bilder in sich trägt, aber gleichsam im Zustande einer ewigen Vorgeburt. Sein eigenes mühsames Bewußtwerden seiner selbst (von einem Bewußtsein seiner selbst kann man bei dem deutschen Menschen nicht reden, und vielleicht ist das der tiefste Grund, warum es ihm auch an »Selbstbewußtsein«, im weltlichen Sinne, von jeher so sehr gefehlt hat), dies Bewußtwerden ist immer geheimnisvoll durchklungen von der schmerzlichen Hölderlinfrage: »Wann erscheinest du ganz, Seele des Vaterlands?« Und bisher klingt immer nur eine volle Antwort darauf: in der deutschen Musik. Nietzsches besonderes Verhältnis zur Musik (das alle seine Probleme mit einem gemeinsamen musikalischen Herzstrom durchblutet), es gewinnt auch in diesem Zusammenhang seiner Deutschkritik eine zentrale Bedeutung. Er hat deutsches Wesen und deutsche Möglichkeit am tiefsten, am hoffnungsfreudigsten und am ingrimmig schmerzlichsten als deutsche Musik erlebt — die Geburt der Tragödie ist ja nur das klassische, nicht das einzige Zeugnis; hat der »aus dem Wesen des Romanischen hervorgewachsenen Zivilisation« bewußt den deutschen Geist entgegengehalten, der sich in der deutschen Reformation — dem machtigsten Protest des deutschen Werdens gegen das europäische Sein — und in der deutschen Musik offenbart habe; und hat noch im Jenseits, tief in seiner überdeutsch gegendeutschen Zeit, am Schlüsse jener Meisteranalyse des Meistersingervorspiels, gesagt, diese Musik drücke am besten aus, was er von den Deutschen halte: »Sie sind von vorgestern und von übermorgen — sie haben noch kein Heute.« Nietzsche hat sein eigenes Deutschtum nirgends so tief bekannt als in seinem Verhältnis zur Musik; das »Schicksal der Musik« war das letzte, was ihn, nach seinem eigenen Geständnis aus dem letzten Jahr, noch »anging«; das Leben ohne Musik deuchte dieser Seele ein Exil, ein Irrtum; »nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt«, bekannte dieser werdesüchtigste und verwandlungsfroheste Geist: nichts blieb ihm von den frühesten Knabentagen bis in den Wahn hinein (»Singe mir ein neues Lied: die Welt ist verklärt . .«) so innerlich verwandt, so ganz Ausdruck seiner selbst, wie Musik. Darin ist Nietzsche, trotz seines betonten Gegendeutschtums, trotz seiner härtesten und schneidendsten Worte gerade gegen die deutsche Musik, ein lebendiges Gleichnis des deutschen Wesens: denn hier allein, in der fließenden, immerfort werdenden, gestaltlos raunenden »Kunst des Unendlichen« — wie die deutsche Romantik sie faßte — ist bisher jene hölderlinsche Seele des Vaterlandes »ganz erschienen«. Aber ihr Wesen daraus zu deuten, dazu bedarf es eben schon der musikgeborenen deutschen Seele, welche immer, mit Nietzsches spätem Wunsche, singen sollte und nicht reden; in der Sphäre von Wort, Bild und Gestalt verstummt diese einzige Deutung des Deutschen. Nicht, als habe sich die deutsche Seele nicht auch in dieser Sphäre zu formen versucht. Aber dort haftet immer gerade an ihren größten und kühnsten Gebilden das tragische Jenseits, das diese nicht zur Vollkommenheit in sich gelangen, nicht rund, nicht selbstgenugsam werden läßt. Welche Architektur der Welt vergewaltigt und quält in solch inbrünstiger Verachtung das eigene Material, wie die große deutsche Baukunst es tut, auch die Baukunst unserer Philosophie? Wie ringt gerade die bedeutendste deutsche Malerei und Bildnerei immer mit den Problemen eines bildlich nicht Auszudrückenden, wie sehr ist jedes deutschere Bild immer auch ein Jenseits des Bildes (man darf sich nur Dürers erinnern)! Der innere Zwang, immer in dem gerade nicht Gegenwärtigen, dem »Andern«, das Wesentliche, Wesenhaftere, das »Sein« suchen zu müssen, das ist deutsches Schicksal, ist das eigentlich deutsche »Leiden an sich selber«. »Jedes unfertige Wesen leidet«, schreibt Hebbel, ein Jahr vor seinem Tode. »Es blieb den Deutschen Vorbehalten,« sagt Wölfflin in seinem Dürerbuch, »die Apostel nicht als die selbstherrlichen, vollendeten Existenzen darzustellen, sondern als Menschen, die sich verzehren in schmerzlichem Ungenügen.« Die Gestaltlosigkeit in diesem Sinne, die musikalische Unplastik, die wohl unbeschränkte — »unbornierte« — aber auch grenzenlose Zerflossenheit deutscher Geistesart, sie ist es, die das Deutschtum den »gebildeten«, d. i. schon begrenzten, schon formgewordenen Völkern oft so widrig, so tief verdächtig macht.

Zum Anwalt dieses Weltverdachtes gegen alles Deutsche macht sich ja gerade der späteste Nietzsche, der Nietzsche besonders des Ecce homo-Jahres, der in der Reformation nunmehr ein großes Kulturverbrechen sieht, der vor der deutschen Musik jedes »an sich glaubende Dasein« warnt, der bewußt nunmehr der romanischen Zivilisation sich eingeordnet glaubt und mehr französisch, mehr lateinisch als deutsch zu schreiben stolz ist; er, dem die Deutschen die »unverantwortliche Rasse« sind, die »in allen entscheidenden Momenten der Geschichte etwas »Anderes4 im Kopfe hatte«. Nietzsche ist in dieser seiner späten Deutschenfeindschaft zwar vor allem ein Symptom und Phänomen des deutschen »Leidens an sich selber«, des typischen deutschen Selbsthasses; sowie der Deutschenhaß Nietzsches wiederum ein Symptom und Phänomen seines eigenen Selbsthasses ist, jener edlen Sucht, sich selber zu überwinden, in der Nietzsche selbst »im Grunde seine stärkste Kraft« sah (sein Deutschenhaß gehört, psychologisch in dieselbe Ebene mit seinem Haß gegen das Christentum, gegen Wagners Musik, gegen Sokrates und den Platonismus: er ist eine Form seiner »Askese«). Dennoch ist in objektiver Sphäre Nietzsche der legitime Anwalt einer wirklichen geistigen Weltfeindschaft gegen das deutsche Wesen, der Nietzsche nur mehr Waffen geschenkt hat, als er von ihr entlieh (auch darin ist ja Nietzsche, noch einmal, überaus deutsch). Diese Feindschaft der Welt hat mit politischen Dingen nichts zu tun (auch Nietzsches Haß gegen das »Reich« richtet sich unbewußt vor allem gegen die Selbst»EntdeuT schung« eines Volkes, das er aus einem reichen Werden in ein kleine liches, zu frühes Sein, in eine widrige und sehr undeutsche Selbstgenügsamkeit hinabsteigen sah); sie ist uns aus allen Jahrhunderten bezeugt und all unsere Großen haben sie empfunden. »Es ist keine verachtetere Nation denn die Teutschen,« sagt Luther; »Italiäner heißen uns Bestien, Frankreich und Engelland spotten unser, und alle anderen Länder. Wer weiß, was Gott will und wird aus den Teutschen machen? Wiewohl wir eine gute Staupe vor Gott wohl verdienet haben.« Und resignierter ein andermal: »Man weiß von den Teutschen nichts in andern Landen.« Am Ausgang des 18. Jahrhunderts sah Hölderlin Deutschland »allduldend gleich der schweigen den Mutter Erd und all verkannt«; und Hebbel schrieb 1860 in sein Tagebuch: »Alle Nationen hassen den Deutschen . . Wenn es ihnen aber wirklich einmal gelingt, ihn zu verdrängen, wird ein Zustand entstehen, in dem sie ihn wieder mit den Nägeln aus dem Grabe kratzen möchten.« Eine Atmosphäre von unbeschreiblicher Fremdheit scheint das Deutsche, von außen gesehen, zu umwittern — schon Luthers Wort deutet gerade darauf. »Ce peuple est d’un autre äge«, sagte 1871 ein französischer Autor, redlich bemüht um Deutschlands rätselvolle »Wirklichkeit«, mit achselzuckendem Verzicht. Dies Volk gehört einem andern Weltalter an — das besagt zuletzt auch der Namen des »Barbaren«, sei es im Munde Goethes oder in der Vorstellung von Ländern, in denen man »von dem Deutschen nichts weiß«. Und eben das, dies einem andern Alter Angehören, meint auch Nietzsches erbittertes Wort von der Rasse, die in allen entscheidenden Momenten der europäischen Geschichte etwas »Anderes« im Kopfe hatte, voll tiefer Fremdheit und in unerreichbarer innerer Abseitigkeit mit ihrem eigenen »Heil« dunkel und verworren beschäftigt. Immer ist es irgendein »Anderes«, was der Deutsche sucht, ein Jenseitiges, irgend etwas »nicht von dieser Welt«, irgend etwas, was nicht der »Angst des Irdischen« angehört. Gerade durch dies ewige dun autre äge aber ist der Deutsche die fortwährende Unruhe in Europas Zeitgefühl, ein beständiger Zweifel, was er denn »eigentlich« sei, da er nichts »ganz« zu sein scheint. Der Deutsche ist immer noch etwas anderes, und meist sein gerades Widerspiel. Er vereinigt das schlechthin Unvereinbare, das eben ist das Barbarische an ihm (denn im griechischen Sinne gebildet ist nur der, welcher gewissen Möglichkeiten des Chaos entschlossen absagt, um andere desto klarer zu verkörpern); dadurch ist er der Spott und auch die unausrottbare Furcht aller andern: die Furcht vor dem Inkommensurablen, das der auf Maß und Grenze angewiesenen »griechischen« Menschlichkeit und ihren spätlateinischen Erben widrig und feindselig Vorkommen muß. Jenes odium generis humani ist in seinem metaphysischen Grunde der Haß alles Gestalteten gegen das noch nicht Gestaltete, des Gebildeten gegen das Chaotische, des Gewordenen gegen das Werdende, des Eindeutig Klaren gegen das Vielfältig Dunkle.

An diesem Punkte setzt Nietzsche seine »Vivisektion der deutschen Seele« an, aus dieser ungeformten Vielfalt deutet er ihre Undeutlic keit, ihre Fremdheit. »Die deutsche Seele ist vor allem vielfach«, sagt er im »Jenseits«, zugleich mit einem Versuch, diese Erscheinung rassenbiologisch zu erklären, das heißt begrifflich zu vereinfachen; »sie ist verschiedenen Ursprungs, mehr zusammengesetzt als wirklich gebaut: das liegt an ihrer Herkunft«. (Nietzsches Lieblingsbegriff des Atavismus, der Prädestination durch Ahnenmischung, spielt auch hier herein.) »Ein Deutscher, der sich erdreisten wollte, zu behaupten, .zwei Seelen wohnen, ach! in meiner Brust, würde sich an der Wahrheit arg vergreifen, richtiger, hinter der Wahrheit um viele Seelen Zurückbleiben. Als ein Volk der ungeheuerlichsten Mischung und Zusammenrührung von Rassen, vielleicht sogar mit einem Übergewicht des vorarischen Elementes, als ,Volk der Mitte in jedem Verstände, sind die Deutschen unfaßbarer, umfänglicher, widerspruchsvoller, unbekannter, unberechenbarer, überraschender, selbst erschrecklicher, als es andere Völker sich selber sind: — sie entschlüpfen der Definition und sind damit schon die Verzweiflung der Franzosen.« Nicht zu definieren, nicht zu umgrenzen, innerhalb keiner Grenze endgültig festzulegen und festzuhalten (symbolisch, daß kein anderes Volk der Welt eine so wenig geschlossene Sprachgrenze besitzt): das ist wirklich immer das letzte Urteil der Fremden (der gewissenhaften Fremden), in deren Wortführer sich Nietzsches Überdeutschtum hier wie fast überall in seinen späteren Werken wandelt, über deutsches Wesen; namentlich aber ist es das »verzweifelte« Urteil der lateinischen Völker, deren deutsche Perspektive Nietzsche im engeren Sinne zu der seinen macht. »Si je ne vois pas clair, tout mon monde est aneanti« — dies Wort Stendhals gilt für die ganze französisch-lateinische Sehart, und gerade davor versagt sich das widerspruchsvoll Unberechenbare des deutschen Wesens. »Im Gegensatz zu allen Lateinern,« sagt Nietzsche, »messen wir dem Werden instinktiv einen tieferen Sinn und reicheren Wert zu als dem was ist —« die lateinische Geistigkeit fühlt ihre Welt, eine Welt der Seinsgläubigkeit, verneint und vernichtet durch diesen hegelischen Protestantismus des Werdens, der, mit Nietzsche, kaum an die Berechtigung des Begriffs »Sein« glaubt. (»Sein« ist eine römische Realität, wie »Werden« eine deutsche Wirklichkeit.) Keine »klare«, rationalistische Betrachtungsweise ist zulänglich vor einem Volk, das zur Verstörung der Bildungsvölker und derer, die ihnen nachstreben, nicht die Raison, die zivilisierte und zivilisierende Vernunft als höchsten Kulturmaßstab und Daseinssinn anerkennt. Die Deutschen sind als deraisonnable (Nietzsche selber nimmt diese Bezeichnung aus der französischen Literatur herüber), als tief Närrische, auf keine Verstandesformel zu bringen; ihr ewiger Selbstwiderspruch scheint schlechterdings nicht auflösbar. »Es kennzeichnet die Deutschen,« heißt es an der angeführten Stelle des Jenseits weiterhin, »daß man über sie selten Unrecht hat . . Die deutsche Seele hat Gänge und Zwischengänge in sich, es gibt in ihr Höhlen, Verstecke, Burgverließe; ihre Unordnung hat viel vom Reize des Geheimnisvollen; der Deutsche versteht sich auf die Schleichwege zum Chaos.« (Auch hier gewahrt man Spuren einer versteckten Selbstcharakteristik, wie überall, wo Nietzsche das deutsche Wesen kennzeichnet; man erinnert sich der Stelle des Ecce homo, wo Nietzsche sich die »angenehme Verdorbenheit« zuschreibt, welche die Thüringer auszeichne: »Wir ziehn selbst, um zur Wahrheit zu gelangen, die Schleichwege vor.«) »Die Ausländer stehen erstaunt und angezogen vor den Rätseln, die ihnen die Widerspruchsnatur im Grunde der deutschen Seele aufgibt (welche Hegel in System gebracht, Richard Wagner zuletzt noch in Musik gesetzt hat) . . Wie unordentlich und reich ist dieser ganze Seelenhaushaltl Wie steht da das Edelste und Gemeinste nebeneinander!« Dies »Gemeine«, das heißt Chaotische als Gefahr und selbst Kennzeichen der deutschen Seele hat vor Nietzsche, dem schonungslosesten Richter und Selbstrichter, namentlich Goethe häufiger und streng betont: »Die Deutschen, bei denen überhaupt das Gemeine weit mehr überhand zu nehmen Gelegenheit findet als bei andern Nationen . .« heißt es mit echt deutscher Selbstkritik in Dichtung und Wahrheit. Das Gemeine — das ist der allen gemeinsame ungeformte Urgrund, die gefährliche und fruchtbare Nähe des Chaos, das allzeit rachsüchtig ist gegen den Willen, der es zur Form zwang, aber dennoch unwillig diese Form mit seinen Kräften zur Blüte nährt. Diese innere Nähe des chaotischen Erdgeistes, die sehr stark zu fühlen gerade dem deutschen Geiste verhängt ist (er »ahnt, daß auf dem Gierigen, dem Unersättlichen, dem Mörderischen der Mensch ruht . .«, Nachlaß 1873), diese Nähe »schrecklicher Gesichte«, die Gefahr der Wiederauflösung bestimmt eben die immanente Unzulänglichkeit des einzelnen Deutschen, sein Fragmentarisches, Zerrissenes, bald schwach Anlehnungsbedürftiges, bald herausfordernd Ichsüchtiges, sein »Übertriebenes« in der jeweiligen fruchtbaren Hauptrichtung seiner individuellen Natur — mit einem verdeutlichendem Worte: das ewig Jean Paulische in ihm. Nicht wie das französische, englische, italienische Individuum zum Beispiel scheint selbst das gebildete deutsche ein winziges treues Abbild seiner Volksgesamtheit, eine verkleinerte nationale Harmonie; der Deutsche ist fast immer nur wie die an sich leicht mißtönig klingende, scheinbar unordentliche Einzelstimme aus der großen allzu reich harmonisierten Fuge des deutschen Gesamtwesens, indessen uns in jedem Romanen zum Beispiel ein Hauch der klaren Melodie seines Volkes versöhnend und verdeutlichend mitzuschwingen scheint.

Das Unzulängliche des deutschen Selbstwiderspruchs, das Unfaßbare, Unberechenbare einer inneren deutschen Jenseitigkeit zugleich und Chaosnähe, wie Nietzsche es überall, namentlich eben im Jenseits, herausstellt, dies macht gerade alle »Bildung« zu einem so deutschen Ideal und beinah Idol: Bildung als Bildwerdung, Gebildwerdung des eigenen Materials genommen. Deswegen ist Bildung, Erziehung eine »Idee der Mitte «bei allen deutschen Führern; kaum bei einem so leidenschaftlich wie gerade bei Nietzsche, der auch darin wiederum beinahe deutscher als deutsch sich beweist. Diese pädagogische bildende Leidenschaft deutschen Wesens (die in Luther und Lessing, in Herder und Goethe, in Schiller und Jean Paul, in Novalis, Stifter, Wagner nur deutlichste Typen und Mittler sich schuf), sie ist eines mit dem echt deutschen Heimweh nach allem Sein, nach endlichem, späten und dankbarsten Ausruhen in Sein und Gegenwart, das den deutschen Menschen zu allen geformten Gebilden, Ländern, Völkern in seiner ganzen Geschichte so tragisch hinzieht. Die unauslöschliche, mit dem Bildungstrieb so eng vermählte Sehnsucht nach dem römischen und romanischen Süden, das «o nur dem Deutschen eigene Südweh hat die tiefste Wurzel eben in diesem Zauber des Zuständlichen, des schon Gewordenen, des Seins, den alles dort für den deutschen Wanderer (einen »Wandernden« in jedem Sinne) erhält. Es ist die selige »Gegenwart«, die Goethe in Italien so magisch beglückt in sich trank und immer von neuem pries: »Wie wahr, wie seiendl« erschien ihm dort das Lebendige nach dem nebelnden Immer Werden des traurigen Nordens. Diese überdeutsche Gegenwart von gestalteter bildgewordener Welt gewinnt ihren letzten schmerzlich beglückenden Reiz, den so nur der Deutsche zu kennen scheint, gerade durch die innere Verführung des Chaos, durch den versucherischen Hang zum Abgrund jenes »Gemeinen«, dem er kaum mühevoll entstiegen. Derart weilt der deutsche Geist auf der ewigen Schwelle zwischen dem Zauberreich des Gewordenen, das sich ihm wie eine Erfüllung seiner eigenen, sehr andern, Zukunft vorspiegelt, und der Versuchung des Rücksturzes ins Barbarische, Verworrene, mystisch Vergangene und doch stets Drohende alles Menschlichen. So sieht ihn der beunruhigte, zweiflerische Blick jedes überdeutschen Auges; so sieht er sich selber in den Augenblicken, wo er sich seiner selbst bewußt wird: er ist von vorgestern und von übermorgen — er hat noch kein Heute.

Der Übergang, die Verwandlung vom Vorgestern ins Übermorgen, das macht Zauber und Fluch und edle Bestimmung des deutschen Wesens und Werdens aus.

Aber das ist die geistige Stellung Nietzsches selber, sein eigener bewußter und unbewußter Hinübergang vom Vorgestern zum Übermorgen, sein eigenstes Schicksal, verewigter transitorischer Moment zu sein; es ist sein Südweh, sein Heimweh nach dem Sein, sein erzieherisches Bildungsideal, aus lutherschem Erbe und goetheschem Humanismus genährt, sein liebender Haß auf die süßen Verführungen des musikalischen Chaos, das sich seinem späten Gestaltwillen in Richard Wagners unendlicher Melodie symbolisierte. Nietzsche ist mehr als ein klassisches Sinnbild jenes deutschen Werdens, das er selber deutlich gemacht hat; seine beständigen Auseinandersetzungen mit dem Deutschtum bilden eine großartige, vielleicht die großartigste Auseinandersetzung deutschen Wesens mit sich selber: der deutsche Geist setzt sich in Nietzsche, als Nietzsche mit sich selbst auseinander, sucht sich leidenschaftlich zu verdeutlichen, mit sich »fertig zu werden«; Nietzsche ist eine Form deutschen Werdens, eine einzige unvergeßliche Gebärde des deutschen »Über sich hinaus«, deutscher Selbstüberwindung, von der seine einzelnen persönlichen Überwindungen, seine leidenschaftlichen Askesen doch nur Abglanz und Gleichnis sind. »Ein Volk, das sich seiner Gefahren bewußt wird, erzeugt den Genius« — dieses frühe Nietzschewort, aus dem Nachlaß, gilt für das deutsche Volk in seinem Verhältnis zu Nietzsche selber. »Wo aber Gefahr ist, wächst das Rettende auch« — der späte Vers seines Lieblings Hölderlin schwang vielleicht unbewußt mit. Nietzsche ist ein solches »Rettendes« nicht bloß im zeitlich bestimmbaren Augenblick einer besonderen Gefahr — jener Gefahr und Krise, in der sich das Deutschtum in dem Augenblick befand, als Nietzsches erstes Buch entstand, 1870 und 71 — er ist nicht bloß das Bewußtwerden solcher zeitlicher Gefahren, sondern darüber hinaus ein geniales Seinerbewußtwerden des deutschen Wesens dort, wo es am gefährlichsten, am verhängnisvollsten zwischen Vorgestern und Übermorgen, zwischen Chaos und Gestalt, in ewigem Werdeaugenblick, hängt und zweifelt: Nietzsche ist die grelle Minute der Selbsterkenntnis eines Volkes im Augenblick (im metaphysischen Augenblick) seiner dringendsten inneren Gefahr — und ist zugleich ein Erwachen und Erwachsen des rettenden Instinkts und des rettenden Willens.

Denn es wäre eine Verkennung und Verfälschung von Nietzsches Haltung zum deutschen Wesen — eine Verkennung, die der vordergründliche Eindruck freilich begünstigt —, wollte man in seiner Charakteristik des deutschen Werdens nur seine Erkenntnis und nicht auch seine Hoffnung, nur das Unzulängliche und nicht auch das Gewaltige, nur die »Gefahr«, nicht auch das »Rettende« sehen. Beides ruht ja gleicherweise im Inbegriff des Werdens: das Vorgestern wie auch das Übermorgen. So trägt jenes ewig »Andre« im deutschen W esen denn auch für Nietzsche nicht bloß die Züge des Chaotischen, sondern auch die eines platonischen »Bildes« — vielleicht selbst einer dionysischen Hoffnung. Man weiß freilich, wie jene »ungeheure Hoffnung«, die nach seinem eigenen Geständnis aus der Geburt der Tragödie redete, eine Hoffnung auf Wiedergeburt aus dem Geist deutscher Musik, — daß sie die Epoche der Unzeitgemäßen Betrachtungen nicht überlebte: im »Menschlichen« bereits beginnen jene skeptischen Bespöttelungen des Deutschen, die sich bis zu den Anklagen und Schmähungen des Fall Wagner, des Antichrist, des Ecce homo steigern. Aber die »deutschen Hoffnungen« Nietzsches haben sich nur verwandelt: sie sind als Masken überall im mittleren und späten Werk Nietzsches sichtbar und verraten ihr Leben dem aufmerksamen Leser auf Schritt und Tritt. Wie Nietzsche selbst noch einmal zum guten Teil der Erbe des Besten an der Wagnerschen Wirkung zu werden hoffte, so hat er wirklich auch jene frühen deutschen Hoffnungen von ihm geerbt, die er an Wagners reformatorisch deutsche Kulturerneuerung mit Jünglingsenthusiasmus geknüpft hatte. Nietzsche beherrscht nun sein eigenes Reich, indem der Name »deutsch« verpönt bleibt; aber dieses Reich selber ist ihm unbewußt ein Reich deutschen Werdens und deutscher Hoffnung geworden, mag die größte dieser Hoffnungen auch den jenseitigen Namen Zarathustra tragen: schon im Worte, das ihn bezeichnet, trägt der Übermensch das Stigma seines tiefdeutschen Wesens, des deutschen Werdens. Und Nietzsche selber ahnt dies hier und da, wenn er etwa sagt, daß heute der deutsche Geist nicht mehr im »Reich« zu finden sei — eher schon in Sils Maria . . Das »Reich« schien ihm nicht mehr deutsch; aber sein eigenes Reich war und wurde nur um so deutscher.

Früh hat Nietzsche aus dem Erlebnis des deutschen Werdens den Willen zur Kritik deutscher Wirklichkeit, aber auch den Mut zur Hoffnung aufs Unwirkliche, unverwirklicht Überdeutsche gesogen. Der Wagnerjünger ist ganz und gar deutscher Kulturenthusiast, ein Hoffender im Sinne Luthers: »Wer weiß, was Gott will und wird aus den Deutschen machen?« oder des Goethe vom November 1813: »Ich halte ihn fest, diesen Glauben: ja, das deutsche Volk verspricht eine Zukunft, hat eine Zukunft. Das Schicksal der Deutschen ist, mit Napoleon zu reden, noch nicht erfüllt . . sie müssen, nach meinem Glauben, noch eine große Bestimmung haben.« »Wir dürfen wieder hoffen!« schreibt er 1871 an den Freund, »unsre deutsche Mission ist noch nicht vorbeil Ich bin mutiger als je: denn noch nicht alles ist unter französisch «»jüdischer Verflachung und »Eleganz und unter dem gierigen Treiben der Jetztzeit zugrunde gegangen. Es gibt doch noch Tapferkeit, und zwar deutsche Tapferkeit, die etwas innerlich anderes ist als der elan unsrer bedauernswerten Nachbarn ..« Tapferkeit — das ist dem frühen Nietzsche nicht anders als dem späten die Probe des inneren Zukunftsgehaltes, ein Erweis der Kraft zu neuen Möglichkeiten künftigen Seins. »Der deutsche Geist ist tapfer« heißt es auch, zur selben Zeit, im Basler Vortrag über die Zukunft unserer Bildungsanstalten; das bedeutet, er ist noch bildbar, ist noch Stoff, er wagt noch zu werden (denn »Sein« ist eine Form des Alterns und der Altersfeigheit). So redet »Schopenhauer als Erzieher« von »jener alten deutschen Art, die zwar hart, herbe und voller Widerstand ist, aber als der köstlichste Stoff, in welchem nur die größten Bildner arbeiten dürfen, ,weil sie allein seiner wert sind.«

Das ist die Wertung, die der frühste Nietzsche dem deutschen Wesen entgegenbringt — durchaus noch eine positiv gläubige, die aber schon jetzt keinen Augenblick lang einer deutschen Gegenwart galt (mochte sie durch äußere Erfolge noch so gleißend vergoldet erscheinen), sondern durchaus einem Hoffnungsphantom. Aber die tiefste Enttäuschung dieses Lebens, die lange vorbereitete Abkehr von Wagner, verwandelt auch den deutschen Traum Nietzsches: seine Deutsch-Gläubigkeit versickert immer rascher ins Unterirdische seiner Natur, um, ihrem Wesen nach unverwandelt, aber zu überdeutschem, selbst gegendeutschem Ausbruch gezwungen, die kühnen Jenseitigkeiten, das ungeheure Werden des Zarathustragedankens zu speisen. Die sichtbaren Hoffnungen Nietzsches auf deutsches Werden welken in den ersten nach wagnerischen Jahren jäh dahin: »Ein Deutscher ist großer Dinge fähig, aber es ist unwahrscheinlich, daß er sie tut«, heißt es bereits in der Morgenröte; »wenn je ein Deutscher etwas Großes tat, so geschah es in der Not, im Zustande der Tapferkeit . .« Noch ist hier die deutsche Kardinaltugend des frühen Nietzsche, die Tapferkeit des deutschen Geistes, unangetastet. Aber auch sie wird charakteristisch genug von dem letzten Nietzsche geradezu ins Gegen« teil getrieben: seine Auffassung von deutscher Ungegenwartlichkeit, früher so ehrend, so voll von Hoffnungen, erhalt nun einen bösen Blick: er nennt sie »Feigheit vor der Realität«. Deshalb werden ihm die Deutschen jetzt »die Verzögerer par excellence«, welche »alle großen Kulturverbrechen auf dem Gewissen haben«. Und der Fall Wagner schließt das Kapitel der deutschen Hoffnungen, welche den Basler Nietzsche »mutiger als je« machten, scheinbar endgültig mit dem brutalen Verdikt: »Die Deutschen selber haben keine Zukunft.« Denn diese Zukunft ist für Nietzsche jetzt in einem einzigen Namen Krystall geworden: in Zarathustra.

Dennoch besitzen wir das psychologische Zeugnis dafür, daß die äußerlich unsichtbar werdende Verbindung zwischen den Hoff« nungen Nietzsches und seinem Bild des deutschen Werdens in der Tiefe niemals abgerissen ist — ebensowenig, wie Nietzsche selbst in seiner überdeutschesten Zeit jemals aufgehört hat, eine überaus deut« sehe, ja eine selten typische deutsche Gestalt zu sein. Dies Zeugnis ist sein unglaublich gereizter, leidenschaftlich genährter Haß gegen das Neudeutschtum des siegreichen jungen »Reichs«, dem gegenüber er sich als Deutschen einer aussterbenden Art, gleichsam als »letzten Deutschen« empfand, als Deutschen von »vorgestern«, aber damit im geheimen auch als eine Art »ersten Deutschen«, als Deutschen von »übermorgen«. Sein Fanatismus, seine passionierte Ungerechtigkeit gegen alles, was den Namen des Deutschen trägt, kann nur mit den Ausbrüchen seines Antichrist und seines Fall Wagner verglichen werden: wie diese, ist es ein Liebeshaß, ein Haß aus tiefstem Ver« wandtschaftsgefühl, aus dem bösen Gewissen einer inneren Identität heraus, der sein Gegendeutschtum speist. Es ist ein Haß auf eigene Gefahren, auf eine Bedrohung des Bessern in ihm selber. Die Ver« kleinerung, die karikaturistische Verzerrung seines eigenen Ideals, die vorzeitige Selbstbescheidung und niedrige Realisierung eines zu höherer Entelechie Vorherbestimmten — das ist es, was Nietzsche dem Deutsch« tum des bismärckischen »Reichs« nicht verzeihen kann (nur hieraus erklärt sich auch seine merkwürdige ,Verzerrung und Verkennung Bismarcks, dessen Gestalt gerade er aus unbeteiligter Ferne ohne Zweifel der Reihe seiner macchiavellistischen Machttypen großen Stils zugesellt haben würde). Er verzieh dem Christentum im Grunde nur die Verkleinerung, Verfälschung und Umdeutung des griechischen Erbes nicht; er verzieh Wagner nicht, daß er, der Schöpfer des Siegfried, des Tristan, der »lutherschen« Meistersinger zu deren Gegenidealen »kondeszendiert« sei, daß er der mächtigen Pyramide seines Daseins die letzte krönende Spitze für immer geraubt habe; daß er um zu raschen Erfolges bei Lebzeiten willen sein revolutionäres Werden vorzeitig in einem pseudolegitimen Sein habe erstarren lassen: daß er, mit einem Wort, Nietzsches eigene Vision seiner selbst (denn eine solche war ja die Geburt der Tragödie, war »Richard Wagner in Bayreuth«) durch fratzenhafte Verwirklichung, wie das reale Bayreuth sie darstellte, geschändet habe (der Traum von Tribschen und der reiche Patronatspöbel von 1876, wie Nietzsche ihn schildert). So verzieh Nietzsche es dem Deutschtum nicht, daß es sich durch die satte Selbstgenügsamkeit an dem allzu rasch, allzu leicht errungenen »Sein« des neuen Reichs jenes edlen Ungenügens an sich selber beraubte, das doch einzig den immer noch werdenden deutschen Geist zu der ihm vorherbestimmten Hohe hinauftreiben konnte. Er vergab ihm die widrige Bescheidenheit nicht, mit der es eine erreichte Stufe der äußerlichen Sicherung und Zivilisation für eine Kultur nahm; die ebenso widrige Überhebung nicht, mit der es sich einem Natio? nalismus zu verschreiben schien, der das deutsche Werden zur Fratze des Seins älterer Völker machen mußte. Das war die Instinktangst des jungen Nietzsche, wie es der Ingrimm des späten Einsiedlers wurde. (Die Eingangsseiten der Ersten Unzeitgemäßen und die Ausfälle des Ecco homo Kapitels »Der Fall Wagner« kommen aus der nämlichen Tiefe und sagen im Grunde dasselbe.) Dieser Nationalismus aber erschien Nietzsches früher Deutschgläubigkeit wie seiner späten Deutschkritik als die eigentliche Urversündigung am deutschen Wesen, als der Frevel, der nicht vergeben wird; deutscher Chauvinist mus (die Sprache selber weigert sich, diesem Widerspruch in sich selber ein deutsches Wort zu leihen) blieb ihm der Tod jeder deutschen Hoffnung. Ihm ist Deutschtum nur als Hoffnung, als ungeheure Möglichkeit, als Forderung (vor allem an sich selber) denkbar, als ein Postulat und als ein Stachel zu Überwindungen. Ein Deutschtum, das sich am Ziele glaubt, das schon seine Verkörperung (seine »Kultur«) erreicht sieht, ist ihm nichts als ein grotesker Greuel. Gibt es im Grunde eine höhere Auffassung deutschen Wesens, eine am spruchsvollere Wertschätzung seiner inneren Möglichkeiten, als etwa eine Äußerung wie die (formal bereits etwas hemmungslose) späte Nachlaßstelle der Umwertungszeit sie bekundet? »Deutschland, Deutschland über alles — ist vielleicht die blödsinnigste Parole, die je gegeben worden ist. Warum überhaupt Deutschland — frage ich: wenn es nicht etwas will, vertritt, darstellt, das mehr Wert hat, als irgendeine andere bisherige Macht vertrittl . . Wo ist der neue Gedanke? Ist es nur eine neue Machtkombination? Um so schlimmer, wenn es nicht weiß, was es will . . Herrschen und dem höchsten Gedanken zum Siege zu verhelfen — das einzige, was mich an Deutschland interessieren könnte. Was geht es mich an, daß Hohenzollern da sind oder nicht da sind? Englands Kleingeisterei ist die große Gefahr jetzt auf der Erde.« Wann hat ein Deutscher je stolzer von deutschem Wesen als deutscher Verantwortung gesprochen? »Deutschland über alles« — das könnte, das dürfte ihm nur heißen: der Deutsche muß innere Weltweite behalten, jenes einzigartige (in der äußerlichsten Sphäre »kosmopolitisch« sich darstellende) Verantwortlichkeitsgefühl: eine Welt zu sein, ein echter Kosmos mit all seinen werdenden Möglichkeiten; die Last einer Welt, die Zukunft einer Welt zu tragen — nicht »dieser« Welt, sondern einer »andern«, einer neuen Welt deutscher Verwirklichung.

Welches ist aber der neue herrschende Gedanke? Welches die goethesche »Richtung, in welcher der Deutsche bestrebt sein soll, über sich und außer sich hinauszugehen«? Welches die ungeheure Traumzukunft des deutschen Werdens, die Nietzsche bedroht empfindet von der neudeutschen Selbstbescheidung mit einer Scheinverwirklichung und trügerischen Gegenwart, von vorzeitigem Selbstgenügen am »Reich«, an nationaler Verengung und ihrer vermeintlich erreichten Kultur? Um welcher Hoffnungen willen diese leidenschaftliche, klagende und anklagende, fast verzweifelte Feindseligkeit gegen die »Reichsdeutschheit«, statt etwa einer kühlen schopenhauerschen Gleichgültigkeit gegenüber politisch-staatlichen Entwicklungen, statt einer ironischen Resignation, die doch einer wirklich echten inneren Hoffnungslosigkeit einzig angemessen wäre? Nietzsche gibt früh die Antwort, welche die Antwort seines Lebens geblieben ist: die höchste Bildung, Bildwerdung erkennt er, gleich nach dem Krieg, »bis jetzt nur als Wiedererweckung des Hellenentums. Kampf gegen die Zivilisation . . Herstellung des wahren deutschen Geistes . .« so heißt es in den Vorarbeiten zum Vortrag über die Zukunft unserer Bildungsanstalten. Eine tiefe Prädestination des deutschen Wesens zu innerer Hellenisierung, eine seltsame, dem gegenwärtigen Augenscheine so ganz widersprechende Verwandtschaft zwischen dem »wahren deutschen Geist« und dem Griechentume besteht für das Erleben des noch von Hölderlins deutscher Griechheit genährten jungen Nietzsche. »Sehr geheimnisvoll und schwer zu erfassen ist das Band, welches wirklich zwischen dem innersten deutschen Wesen und dem griechb sehen Genius sich knüpft«, so heißt es in jenem Vortrag selber. Und keine wirkliche Gestaltung und Bildwerdung des deutschen werdenden Wesens ist möglich und denkbar, »bevor nicht das edelste Bedürfnis des echten deutschen Geistes nach der Hand dieses griechischen Genius, wie nach einer festen Stütze im Strome der Barbarei hascht, bevor aus diesem deutschen Geiste nicht eine verzehrende Sehnsucht nach den Griechen hervorbricht, bevor nicht die mühsam errungene Fernsicht in die griechische Heimat . . zur Wallfahrtsstatte der besten und begabtesten Menschen geworden ist. .« Noch allzulang ist ja für die mühselige Selbstbefreiung des deutschen Geistes, für sein langes und problematisches inneres Selbstwerden, der Weg zu jener griechischen Heimat, zur Hölderlinheimat der deutsvhen Seele. Noch immer ist »dieser deutsche Geist, durch das edelste Bedürfnis an die Griechen gekettet, in schwerer Vergangenheit als ausdauernd und mutig bewährt, rein und erhaben in seinen Zielen, durch seine Kunst zur höchsten Aufgabe befähigt, den modernen Menschen vom Fluche des Modernen zu erlösen« — noch immer ist dieser Geist »verurteilt, abseits, seinem Erbe entfremdet zu leben . .« Aber sein Erbe bleibt dies zeitlose Griechentum: »Es ist etwas in den Deutschen, das hellenisch sein könnte,« sagt eine Stelle im Nachlaß der letzten Jahre, »das erwacht bei der Berührung mit dem Süden — Winckelmann, Goethe, Mozart.« Das griechische Wesen ist zugleich Erbe und hinaufziehendes Vorphantom des deutschen Werdens: Hellas ist die platonische Idee eines »deutscheren« Deutschtums. Das Wort Pindars, das Nietzsche sich zum Lebensvorspruch wählte, das ihn von früh an bis zuletzt leitete und begleitete und das auch in den Zarathustra eingegangen ist: yevoi olog eooit »Werde der du bistl« — dieser pindarische Ruf gilt auch seinem deutschen Menschen. Werde, was du schon bist: werde Ich! — das ist der immer erneute, mystisch zweideutige Ruf des Griechischen Menschen über die Jahrtausende hinweg; und unruhig vernimmt das deutsche Gewissen diese halb mahnende, halb verheißende Stimme, wie eine Überredung zur Liebe, zur verwandelnden Liebe. »Mensch, was du liebst, in das wirst du verwandelt werden« — so mahnt die Stimme, und jene »verzehrende Sehnsucht nach den Griechen«, welche aus dem deutschen Geist immer und immer wieder, wie ein Urfeuer, hervorbricht, ist nur der Ausdruck des Willens, sich zu verwandeln in sein eigentlicheres Selbst, zu werden, was er im Grunde ist. Die übertriebene deutsche Aufnahmesucht, die Überdankbarkeit im Lernen und Assimilieren gerade antiker hellenischer Erbschaft ist schon eine Form dieses Griechenheimwehs: »Ein Werdender wird immer dankbar sein . . man lernt überhaupt nur von dem, den man liebt« erkannte der größte und dankbarste unter den deutschen Schülern der Griechen. Diese edelste und älteste Tradition deutschen Wesens: der Verwandlungswille und die Vollkommenheitssehnsucht zum Griechischen hinauf — gerade sie sah Nietzsche von jener bösen Selbstzufriedenheit bedroht, die nach 1870 das deutsche Werden mit dem giftigen Wahn eines vorzeitigen Seins zu lähmen schien. Er sah den Sinn seiner geistigen Existenz gefährdet, einer typisch werdenden Existenz (»nur wer sich wandelt, bleibt mit mir verwandt«), eines vorbildlich deutsch-hellenischen Suchens und »Wallfahrtens« nach einer griechischen Seelenheimat. Daher sein »Deutschenhaß« eine geistige Notwehr darstellt, gleich seinem Gegensokratismus etwa, einen Kampf gegen eine Tendenz, die ihn selber verneinen müßte in seinem Wesentlichsten.

Wie tief aber die positive Wertung des Deutschtums (eine Selbstwertung, nach allem) in Nietzsche wurzelte, bezeugt zuletzt wohl nichts so unmittelbar, wie seine Stilisierung des griechischen Wesens selber ins werdend Deutsche hinüber, die ganz unverkennbar ist. Nietzsche ist vielleicht der erste, der diese Stilisierung des historischen Hellenentums als des Abschlusses einer Art von »deutschen« Enb wicklung gewagt hat. Seine eigene Vorliebe für die frühe Werdezeit des hellenischen Geistes ist auch in diesem Zusammenhänge nicht ohne Bedeutung — niemand hat so entschieden wie er die sogenannte klassische Epoche des griechischen Wesens, seinen Moment des »Seins« so sehr, so bewußt vernachlässigt, beinah ungerecht verkleinert zugunsten der Epoche des griechischen Werdens, wie sie sich in den Gestalten der vorsokratischen Philosophie versinnbildlicht. Und wie ihm »das ideale Altertum vielleicht nur die schönste Blüte germanischer Liebessehnsucht nach dem Süden ist« (Homer und die klassische Philologie), so läßt er es denn auch ein verwandtes geistiges Schicksal erleiden; die »klassische« Vollkommenheitshöhe der winckelmannschen Antike wird dem deutschen Werden gleichsam tröstend als der letzte Lohn einer parallelen mühsamen Selbstwerdung dargestellt, eine vorbildliche Verheißung. Wenn Nietzsche das Hinaufstreben nach griechischer Höhe aus der inneren Dämmerung eines eingeborenen Chaos als deutsch empfindet, so läßt er die griechische Höhe wiederum aus einer solchen eingeborenen Dämmerung und Chaosnähe hervorwachsen und biegt so die Schicksale dieser beiden Völker und Kulturen aus einer unermeßlichen Spannung einander zu mystischer Identität entgegen. »Die Ahnung davon, auf welcher Höhe erst die Schönheit ihre Zauber selbst über Deutsche ausgießt, treibt die deutschen Künstler in die Höhe und Überhöhe und in die Ausschweifungen der Leidenschaft: ein wirkliches tiefes Verlangen also, über die Häßlichkeit und Ungeschicklichkeit hinauszukommen, mindestens hinauszublicken — hin nach einer besseren leichteren südlieberen sonnenhafteren Welt« — so verdeutlicht die Fröhliche Wissenschaft das‘ hinauftreibende Griechenheimweh des deutschen Wesens an dem innern Schicksal seiner künstlerischen Begabungen. Aber seine Vorlesungen über die Geschichte der griechischen Literatur lassen erkennen, daß eben dies seine Auffassung auch von den psychologischen Bedingungen des griechischen Künstlertums gewesen ist; daß er die allzu erhabene Vorbildlichkeit der hellenischen Kunst durch eine Deutung ins »Deutschere« gewissermaßen ermutigender, möglicher, vorbildlicher zu sehen versucht hat. »Das Hinstreben zum Licht aus einer gleichsam eingeborenen Dämmerung ist griechisch,« heißt es dort; »es ist dies auch noch bei Euripides, bei Plato. An diesem Kampfe hat man ihre Fruchtbarkeit zu messen.« Und wiederum: »Wir lassen uns leicht durch die berühmte griechische Durchsichtigkeit und Leichtigkeit verführen, zu glauben, das sei alles Natur und sei den Hellenen geschenkt: Lichtenberg meinte, die Griechen hätten eben gar nicht anders gekonnt als gut schreiben. Das ist gar nicht wahr. Die Geschichte der Prosa von Gorgias bis Demosthenes zeigt ein heldenhaftes Hindurchringen zur leichten reinen Komposition . . Im allgemeinen habe ich den Eindruck, daß die griechischen Meister sehr schwer und langsam arbeiteten . .« (Ganz ähnlich im zweiten Bande des »Menschlichen«: Vom erworbenen Charakter der Griechen.)

Auch das deutsche Lernen, jene Überdankbarkeit des deutschen Werdens im Aufnehmen fremder Bildungswerte, sein innerer fruchte barer Kosmopolitismus — auch dies sieht Nietzsche als eine typisch hellenische Fähigkeit: er legitimiert die deutsche Durchdringbarkeit mit dem Urbilde griechischer Alloffenheit. Nichts sei törichter, sagt er im Basler »Philosophenbuch«, als den Griechen eine autochthone Bildung nachzusagen; »sie haben vielmehr alle bei andern Völkern lebende Bildung in sich eingesogen, sie kamen gerade deshalb so weit, weil sie es verstanden, den Speer von dort weiter zu schleus dem, wo ihn ein anderes Volk liegen ließ. Sie sind bewunderungswürdig in der Kunst, fruchtbar zu lernen . .« Das ist, offensichtlich, das Idealbild einer deutschen Möglichkeit und Anlage; und der Erzieher der Deutschen fügt den Worten des Historikers der Griechen sogleich hinzu: ». . und so, wie sie, sollen wir von unsern Nachbarn lernen, zum Leben, nicht zum gelehrtenhaften Erkennen, alles Erlernte als Stütze benutzend, auf der man sich hoch und höher als der Nachbar schwingt.«

Die Zweite Unzeitgemäße führt dies Thema einer echt deutschen fruchtbaren Gefahr als eines recht eigentlich hellenischen Schicksals weiter durch: »Es gab Jahrhunderte, in denen die Griechen in einer ähnlichen Gefahr sich befanden, in der wir uns befinden, nämlich in der Überschwemmung durch das Fremde und Vergangene, an der »Historie« zugrunde zu gehen. Niemals haben sie in stolzer Unberührt barkeit gelebt: ihre »Bildung« war vielmehr lange Zeit ein Chaos von ausländischen, semitischen, babylonischen, lydischen, ägyptischen Formen und Begriffen, und ihre Religion ein wahrer Götterkampf des ganzen Orients: ähnlich etwa wie jetzt die »deutsche Bildung« und Religion ein in sich kämpfendes Chaos des gesamten Auslandes, der gesamten Vorzeit ist . . Und trotzdem wurde die hellenische Kultur kein Aggregat . . Die Griechen lernten allmählich das Chaos zu organisieren, dadurch, daß sie sich, nach der delphischen Lehre, auf sich selbst, das heißt auf ihre echten Bedürfnisse zurück besannen und die Scheinbedürfnisse absterben ließen. So ergriffen sie wieder von sich Besitz: sie blieben nicht lange die überhäuften Erben und Epigonen des ganzen Orients; sie wurden selbst, nach beschwerlichem Kampfe mit sich selbst . . die glücklichsten Bereicherer und Mehrer des ererbten Schatzes und die Erstlinge und Vorbilder aller kommenden Kulturvölker. Dies ist ein Gleichnis für jeden einzelnen von uns: er muß das Chaos in sich organisieren, dadurch daß er sich auf seine echten Bedürfnisse zurückbesinnt.« Unverkennbar ist auch hier das Gleichnis, das deutsche Hoffnungen durch griechisches Gewesen ausdrückt.

Ja, selbst die Nähe und Drohung des Chaotischen, das immanent Barbarische und Formhassende, doch allem geformteren Fremden widrig Überoffene der deutschen Besonderheit, selbst dies gegengriechischste aller Merkmale des Deutschtums hat Nietzsche — schon die letzte Stelle zeigt es — noch seinem Bilde des Hellenentums eirizuverleiben gewußt (seine Wertung des dionysischen Prinzips vor dem apollinischen wurzelt vielleicht gerade hier). Die ganze Geburt der Tragödie ist eigentlich schon eine solche geniale Deutschdeutung des Griechentums. Und in dieser kühnen Deutschdeutung begegnet sich merkwürdig genug noch der späteste Nietzsche mit dem Basler Philologen. Wenn es im Willen zur Macht heißt, das Maßlose, Wüste, Asiatische liege auf dem Grund des Griechischen: die Tapferkeit des Griechen bestehe im Kampfe mit seinem Asiatismus; die Schönheit sei ihm nicht geschenkt, so wenig als die Logik, als die Natürlichkeit der Sitte, sie sei erobert, gewollt, erkämpft, sie sei der Sieg des Griechen — so ist das nur eine Verdichtung, fast eine Wiederholung der nämlichen Stilisierung des Hellenischen ins Deutschromantische, der wir schon in den Basler Vorlesungen über die griechische Literatur begegnen. Dort lautet es, mit dem jugendlichen Lyrismus der »Geburt«, aber fast bis in den Wortlaut identisch: »Immer schwebte die Gefahr eines Rückfalls ins Asiatische (das ist: Chaotische) über den Griechen, sie konnten es von Zeit zu Zeit nicht entbehren, von da aus mußte von Zeit zu Zeit ein neuer Strom von dunklen mystischen Regungen über sie kommen, aber nicht ihnen völlig unterliegend, sondern daraus neugestärkt auftauchend zeigt sich der eigentliche hellenische Genius. Deshalb« — fügt Nietzsche mit einem seiner charakteristisch kühnen »Denns« hinzu, »deshalb fällt Dichtkunst unter die ooepia, und der Dichter ist ooepog, d. h. ein scharf Erkennender.«

Was der letzte Satz unverkennbar verrät: eine geheime, kaum ins Bewußtsein hinaufreichende Gleichsetzung des griechischen Dichters, als eines Lyrikers der unerbittlichen Erkenntnis, mit Nietzsches eigenem idealen Selbstbildnis — dieser für Nietzsches Denkmethode so typische Prozeß wiederholt sich in allgemeinerer Sphäre all dieser Stellen als Gleichsetzung des eigentlichen hellenischen Genius mit dem deutschen, wie Nietzsche selber ihn kennzeichnete. Es geschieht mit seinem Bilde des Deutschtums genau das, was mit allen den Bildern geschieht, die Nietzsche als ein erweitertes Ich, als Möglichkeiten seines Kosmos liebt und steigert: sie werden ins Hellenische verwandelt; es gibt gar keinen untrüglicheren Erweis für die positive Wertung des Deutschtums im Grunde von Nietzsches Deutschenhaß, als eben die Tatsache dieser Hellenisierung des deutschen Werdens, die bis zur Interpretierung der griechischen Seele ins nietzschehaft »Deutsche« geht. All sein Geliebtestes läßt er dort einmünden, wohin er selbst seine so ungricchische, so im tiefsten Sinne allzu deutsche Natur einströmen lassen mochte — all sein Unzulänglich Verwandtes verwandelt er immerfort in das hinüber, was er als das Vollkommene liebt: ins Griechische. Er hat die deutsche Musik, hat Wagner mit großartiger Auslegung und stilisierender Willkür ins Griechisch-Tragische umgedeutet; hat seine protestantisch-christlichen Grundantriebe ins Dionysische hinübergezwungen, die ihm eingeborene Lutherspräche, Lutherpathos und Lutherzorn dem »dionysischen Unhold« Zarathustra in den Mund gelegt; hat das Erlebnis Schopenhauers zu seiner dichterischen Verklärung der vorplatomschen Philosophen gestaltet; hat endlich seiner eignen Krankheit, seiner Askese, seiner inneren »Unzulänglichkeit« die Formel einer griechischen Lebensbejahung abgerungen, in welcher er die Griechen (mit seinem eigenen Ausdruck) noch »übergriecht«. Dergestalt gehört auch Nietzsches Philosophie des Deutschtums, als eines leiblichen Schaubilds vom heraklitischen Werden, in die Reihe der Probleme, die er durch ihre Hellenisierung als ein Stück seines innersten Wesens anerkannt hat: in Hingebung oder leidenschaftlicher Scheidung, immer sind die einzelnen Phasen dieser Probleme doch nur Atemzüge seiner griechen süchtigen deutschen Seele.

Germanenherz aus dem Buch: Nietzsche Versuch einer Mythologie (Ernst Bertram 1920)

Friedrich Nietzsche

sämtliche Werke hier im Germanenherz-Blog als pdf .  Nietzsche, Friedrich Wilhelm, geb. 15. Oktober 1844 in Röcken bei Lützen als Sohn eines protestantischen Pfarrers (gest. 1849 an den Folgen einer Gehirnerschütterung durch einen Sturz). 1850 übersiedelte die Familie nach Naumburg … Weiterlesen

Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE

»Geschichte ist eine große Anekdote. Eine Anekdote ist ein historisches Element, ein historisches Molekül . . Ein Anekdotenmeister muß alles in Anekdoten zu verwandeln wissen.« NUR das Persönliche ist das ewig Unwiderlegbare. Aus drei Anekdoten ist es möglich, das Bild … Weiterlesen

Der jüdische Sklavenaufstand der Moral

 Aus Friedrich Nietzsches Essay “Gut und böse”, “gut und schlecht”  (Erste Abhandlung aus Zur Genealogie der Moral, 1886) 7. – Man wird bereits errathen haben, wie leicht sich die priesterliche Werthungs-Weise von der ritterlich-aristokratischen abzweigen und dann zu deren Gegensatze … Weiterlesen

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Nietzsche: Versuch einer Mythologie – ANEKDOTE

»Geschichte ist eine große Anekdote. Eine Anekdote ist ein historisches Element, ein historisches Molekül . . Ein Anekdotenmeister muß alles in Anekdoten zu verwandeln wissen.«

Friedrich Wilhelm NietzscheNUR das Persönliche ist das ewig Unwiderlegbare. Aus drei Anekdoten ist es möglich, das Bild eines Menschen zu geben; ich versuche es, aus jedem Systeme drei Anekdoten herauszuheben, und gebe das übrige preis.«

So Nietzsche in einem späteren Vorwort zu seiner Fragment gebliebenen Darstellung der »Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen«. Wie er in den Philosophengestalten dieses Bruchstücks dichterische Überhöhungen seiner eigenen philosophischen Möglichkeiten gibt, so geben jene Sätze des Vorworts den aphoristisch gedrängten Kern seiner Denkmethode. Aus drei Anekdoten das Bild, aus drei Anekdoten das System — und das übrige preisgegeben: das ist wirklich eine gültige Formel für den Prozeß des Bilderdenkens bei Nietzsche, für seinen philosophischen Rhythmus.

Nietzsche war, so ausgesprochen wie wenige große Typen, eine durchaus »anekdotische Natur«. Einer solchen Natur ist es Gabe zugleich und Begrenzung, daß sie das Geschehen, um es zu meistern, nicht langsam ordnend vereinfacht und architektonisch im System vor sich aufbaut, sondern daß sie es von vorneherein im Brennspiegel des Moments am deutlichsten erfährt, in der Form des schlechthin einmaligen Augenblicks am liebsten sich versinnlicht. Es ist die Gabe und Begrenzung des Romantikers, des romantischen extremen Individualismus. Novalis, Friedrich Schlegel und Jean Paul sind, in drei verschiedenen Brechungen, die großen Repräsentanten der romantischen Anekdotenmeisterschaft. Und an der Verwitterungsgrenze der Romantik, dort, wo sie sich mit einem ihr feindlichsten geistigen Prinzip jeweils kämpfend auseinandersetzt, zugleich besiegt und unbesieglich, in Heine, Hebbel, Nietzsche beweist sich noch ein zweites Mal der anekdotische Urcharakter alles Romantizismus. Ja, er wird nur um so deutlicher herausgetrieben gerade da, wo Romantik mit Skepsis, Enthusiasmus mit Zynismus streitet, wo der extreme Individualismus gleichsam in beiderlei Gestalt triumphiert: dort wird die Anekdote (in ihrem intensivsten Sinne) die legitime Form, geradezu der notwendige und unvermeidliche Ausdruck, der einzige, der beide Tendenzen zugleich enthalten kann. Formen wie Atta Troll oder das Wintermärchen Deutschland, wie Flauberts Versuchung des heb ligen Antonius und vor allem Bouvard und Pecuchet bezeichnen die Möglichkeiten dieses anekdotischen Typs. (Ein Beispiel in engerer Sphäre, aber von sehr reinem Typus, bietet Wesen und Kunst Theodor Fontanes, des klassischen Anekdotenmeisters, dessen Skepsis das spätromantische Erdreich seiner Balladen nicht verleugnet.) An dieser Stelle aber, an der äußersten Grenze des alten romantischen Landes» steigt ja die Pyramide von Nietzsches Lebenswerk auf, des Bodens diesseits wie jenseits der Grenze gleichermaßen teilhaftig.

Nietzsches ganze Technik, das liegt zutage, ist Handhabung der romantischen Anekdotenmeisterschaft, die Novalis feiert. Auch ihm ist die Anekdote Element und Molekül, seines Denkens wie seines Stiles. Seinen Aphorismus als Notform und Notbehelf des Kranken und ahasverisch Wandernden auffassen konnte nur völliges Mißkennen seines geistigen Grundrisses. Vielmehr ist er eine seelische Urform, gleich dem sibyllinischen Fragment des Novalis, gleich dem Streckvers Jean Pauls, gleich dem anekdotischen Gleichnis der hebbelschen Tagebücher. Seine sozusagen väterliche Herkunft aus dem Aphorismus der französischen Skepsis ist wesentlich nur formbestimmend; entscheidend wirkt das mütterliche Erbe der Romantik. (Auch hier gilt Nietzsches Mahnung aus dem Nachlaß der Zarathustrazeit: »Das Mütterliche verehrt mir: der Vater ist immer nur ein Zufall.«) Und wenn wirklich, wie die Theoretiker jener Notform wollen, eine Resignation im Typus seines Aphorismus durchschimmert, so ist es eine viel tiefer als in individuellen äußeren Begrenzungen und Hemmungen begründete; sie käme eher aus dem sibyllinisch wissenden Urgefühl, dem ein Fragment aus der Ruinenstätte des Willens zur Macht Worte gibt: man soll nicht bauen, wo es keine Zeit mehr ist — oder, mit den Worten des »Fall Wagner«: »Was heute gut gemacht, meisterhaft gemacht werden kann, ist nur das Kleine. Hier allein ist noch Rechtschaffenheit möglich.« Man wird nicht die frühsten, scheinbar ja architektonischer komponierten Schriften, bis zur letzten Unzeitgemäßen hin, als eine Ausnahme oder gar einen Einwand empfinden. Denn gerade diese Arbeiten, in denen der Ehrgeiz zu bauen, im schopenhauerschen Sinne symphonisch zu komponieren, kühne Gewölbe zu schlagen, freilich ganz unverkennbar ist, gerade sie verraten auffallend, daß sie dennoch zusammengesetzt, aus hundert einzelnen Intuitionen und einander kreuzenden kurzen Ideenkurven, aus lauter kleinen »rechtschaffenen« Vollkommenheiten ehrgeizig aufgetürmt sind. Es sind Mosaiken, kein Zweifel, und daß sie es sind, macht gerade den unsagbaren, flimmernden und beunruhigenden Reiz aus, der namentlich der »Geburt«, der »Schopenhauer als Erzieher« und »Richard Wagner in Bayreuth« so eigentümlich ist. Liest man sie wirklich auf strenge Gedankenarchitektur und logisches Fortschreiten hin, so wirken sie fast peinlich durch das unausgesetzte neue Atemholen; aber man liest sie in Wirklichheit unwillkürlich so, als wären es schon die späteren Bücher, die sich zum Mosaik, zur Technik des Einzelfragments dann offen bekennen. Und nicht anders steht es ja mit den nicht so offensichtlich aphoristischen Büchern der letzten Jahre, dem Jenseits, der Genealogie, dem Antichrist, den Wagnerpolemiken, dem Ecce homo: ihre Technik ist die einer virtuosen Addition, der nur durch geschickte Verwendung der leitmotivischen Wiederaufnahme, durch Spiralrückkehr zu gewissen Mittelgedanken der Charakter des Bauwerks, der Komposition angetäuscht ist. Vor allem aber Zarathustra: kein Bau, sondern gigantisches Agglomerat, keine Architektur, sondern eine Traum- und Rauschfolge, kein aufgipfelndes Gebirgsmassiv, sondern eine Landschaft von Eruptionskratern. Und wie im Ganzen, so wiederum im Einzelnen: man sehe die Zarathustradichtung einmal darauf hin an, wie viele ihrer Kapitel ausschließlich um den anekdotischen Moment herum krystallisiert sind, oder über ihm, wie über einer Krypta, aufgebaut sind. (Schon die Titel zeigen das nicht selten.) Die Vorrede etwa ist ganz und gar um die Seiltänzeranekdote — ein Erlebnis des Knaben Nietzsche auf dem Naumburger Marktplatz — herum gruppiert, bis zur Herübernahme des episodischen Anlasses. Wie viele der einzelnen Kapitel sind Verherrlichungen eines höchsten Augenblicks, Ausdeutungen eines bildhaft übereindringlichen Moments, einer Symbolfähigen Anekdote! Noch die Briefe Nietzsches quellen über von der Lust am Anekdotischen, am raschen und springenden Gleichnis, am Leitmotiv und parodierenden Zitat. Und bis in die philologische Sphäre hinein folgt ihm die Neigung zum gespitzten Moment, zur Häufung winziger Einzelreize: »Ich habe leider Neigung für das Pariser Feuilleton, für Heines Reisebilder usw. und esse ein Ragout lieber als einen Rinderbraten«, lautet der kokette Seufzer des jungen Philologen an die Frau seines Lehrers Ritschl; und dieser selbst urteilt, Nietzsche schreibe sogar seine philologischen Abhandlungen absurd spannend, wie ein Pariser Romancier.

Aber am merkwürdigsten und kennzeichnendsten bleibt wohl, daß selbst seinem Verhältnis zur Musik, dieser strömendsten und unanekdotischsten, weil ungeistigsteft Kunst, die Neigung zum anekdotischen Herausheben einzelner Schönheiten, kleiner Sonderwelten und in sich verschlossener Augenblicke eigen ist. So, wenn er etwa von Wagner (der ihm, wie immer, auch hier unbewußtes Gleichnis seiner selbst ist) aussagt, bewunderungswürdig, liebenswürdig sei Wagner nur in der Erfindung des Kleinsten, in der Ausdichtung des Details; er sei unser größter Miniaturist der Musik, der in den kleinsten Raum eine Unendlichkeit von Sinn und Süße dränge. »Will man mir glauben, so hat man den höchsten Begriff Wagner nicht aus dem zu entnehmen, was heute von ihm gefällt . . es gibt noch einen Wagner, der kleine Kostbarkeiten beiseite legt: unsern größten Melancholiker der Musik, voll von Blicken, Zärtlichkeiten und Trostworten, .die ihm keiner vorweggenommen hat . . Ein Lexikon der intimsten Worte Wagners, lauter kurze Sachen von fünf bis fünfzehn Takten, lauter Musik, die niemand kennt« — oder wenn er empfiehlt, sich Sammlungen von reinen Melodien aus Beethoven oder Chopin anzulegen. Selbst seine Art, Musik gleichnishaft zu erleben, verrät noch den Kultus des erhöhten Augenblicks. So umschreibt »Menschliches« den Eindruck von Chopins Barcarole: »Fast alle Zustände und Lebensweisen haben einen seligen Moment. Den wissen die guten Künstler herauszufischen. So hat einen solchen selbst das Leben am Strande, das so langweilige, schmutzige, ungesunde, in der Nähe des lärmendsten und habgierigsten Gesindels sich abspinnende. Diesen seligen Moment hat Chopin, in der Barcarole, so zum Ertönen gebracht, daß selbst Götter dabei gelüsten könnte, lange Sommerabende in einem Kahne zu liegen.« Und vielleicht gilt seine frühe Liebe zu Schumann am innigsten eben dem Meister der kleinsten musikalischen Form, der musikalischen Novellette, der huschendsten Augenblicke voll geistigen Übermuts, flüchtigen Glückes oder zarten Herzwehs, diesem größten Meister des musikalischen Augenblicks, den wenigstens die deutsche Musik jemals besessen hat. Aber auch seine musikalische Spätliebe, die zu Bizets Carmenmusik, steht ganz im Zeichen der Dankbarkeit für das Kleinste, für den flüchtigsten Moment: die Randbemerkungen Nietzsches in einem Klavierauszug der »Carmen«, den er im Januar 1882 an Gast sandte, sind gerade dafür ungemein bezeichnend (das Exemplar befindet sich heute im Nietzsche-Archiv). Fast alle Anmerkungen und Ankreuzungen beziehen sich auf einzelne harmonische oder melodische Momente. So lautet die Anmerkung zum tragischen D-moll-Motiv der Einleitung charakteristisch genug: »Ein Epigramm auf die Leidenschaft das Beste, was seit Stendhal sur l’amour geschrieben worden ist«; zum »unerbittlich« der Kartenlegszene heißt es: »Dies Dur ist ganz schauerlich«; zum Fortissimo-Dureinsatz des Seitenthemas im Zwischenspiel zum vierten Akt: »Für mich ist dies Dur zu Tränen rührend« — und so fort.

Nietzsche hat im »Fall Wagner« selbst die Verwandlung und Auflösung des Stiles charakterisiert, die den romantischen Anekdotenmeister, den extremen Individualisten erkennen läßt. Womit kennzeichnet sich jede literarische decadence? fragt er. Und seine Antwort (wie man ohne Zweifel beobachtet hat, eine Paraphrase von Sätzen aus Bourgets »Baudelaire«, 1883) lautet: damit, daß das Leben nicht mehr im Ganzen wohnt. »Das Wort wird souverän und springt aus dem Satz hinaus, der Satz greift über und verdunkelt den Sinn der Seite, die Seite gewinnt Leben auf Unkosten des Ganzen, — das Ganze ist kein Ganzes mehr.« (Man vergleiche im Vorbeigehen das französische Urbild dieser Stelle, die bei Bourget lautet: ».. Une meme loi gouverne le developpement et la decadence de cet autre organisme qui est le langage. Un style de decadence est celui oü l’unite du livre se decompose pour laisser la place ä l’independence de la page, oü la page se decompose pour laisser la place ä l’independence de la phrase, et la phrase pour laisser la place ä la l’independence du mot.«) »Aber das ist,« so steigert Nietzsche Bourgets kühle Beobachtung ins leidenschaftlich Klagende und Anklagende, »das ist das Gleichnis für jeden Stil der decadence: jedesmal Anarchie der Atome, Disgregation des Willens, »Freiheit des Individuums-, moralisch geredet, — zu einer politischen Theorie erweitert »gleiche Rechte für alle. Das Leben, die gleiche Lebendigkeit, die Vibration und Exuberanz des Lebens in die kleinsten Gebilde zurückgedrängt, der Rest arm an Leben . . Das Ganze . . zusammengesetzt, gerechnet, künstlich, ein Artefakt.«

Was Nietzsche hier zur Charakteristik Wagners verwertet und ausdeutet, er sagte (und klagte) es in der Tiefe von sich selber. Bei Wagner stehe, meint er, im Anfang die Halluzination: nicht von Tönen, sondern von Gebärden; zu ihnen suche er erst die Tonausdeutung. Gerade das aber gilt für Nietzsches Gedankenmusik: im Anfang steht der Augenblick, der mystische Blitz, der individualisierte und losgelöste Moment, die Eingebung, das Gehorchen bis zum Grotesken — man denke an seine Schilderung der »Inspiration« im Ecce homo, diese prachtvolle Verklärung des prophetischen Moments. Oder es heißt etwa im Willen zur Macht: »Hier ein kleines Ideal, das ich alle fünf Wochen einmal auf einem wilden und einsamen Spaziergange erhasche, im azurnen Augenblick eines frevelhaften Glücks.« Kein Zweifel, dieser azurne Augenblick — »wie ein Blitz leuchtet ein Gedanke auf, mit Notwendigkeit, in der Form ohne Zögern, — ich habe nie eine Wahl gehabt . . man hört, — man sucht nicht; man nimmt, — man fragt nicht, wer da gibt . .« er bezeichnet den klassischen Urbeginn des nietzscheschen »Gedankens«; bei ihm steht »im Anfang die Halluzination«: nicht des Gedankens, sondern des Gleichnisses, des Bildes (»die Unfreiwilligkeit des Bildes, des Gleichnisses ist das Merkwürdigste; man hat keinen Begriff mehr, was Bild, was Gleichnis ist, alles bietet sich als der nächste, der wichtigste, der einfachste Ausdruck an«), als das Chaos einer werdenden Welt im Zustand der fruchtbaren »Anekdote«, des ausdeutbaren Moments. Und wie Wagner, nach Nietzsche, zu der Urhalluzination der Gebärden erst die Tonsemiotik sucht und erfindet, wie er das Motiv zum Leitmotiv herrisch ausdeutet und umschafft, so Nietzsche selber: auch seine Bücher bilden sich wie Wagners und geheure Agglomerate aus einer »Anarchie der Atome, einer Freiheit des Individuums, moralisch geredet«, zu einem Artefakt von Ganzem, künstlich, zusammengesetzt, ja auf Zusammensetzung durch den –wiedererkennenden — idealen Hörer berechnet; einem Ganzen aus souveränen Leitmotiven, von denen jedes einzelne sich suchen läßt und seine tiefere Bedeutung erraten haben will — ja einem solchen Ganzen, in welchem der Autor selber das eigentliche souveränste Leitmotiv schmerzlich zu suchen scheint. (Ist es ein Zufall, daß das einzige Buch Nietzsches, in dem ein einziges gebieterisches Leitmotiv unzweideutig herrschen und ordnen sollte, daß der Wille zur Macht ein ehrfurchtgebietendes Trümmerchaos von Fragmenten geblieben ist?) Die Exuberanz des Lebens in die kleinsten Gebilde zurückgedrängt, der Rest arm an Leben . . das Ganze lebt überhaupt nicht mehr: es ist zusammengesetzt, künstlich, ein Artefakt — ist diese Charakteristik des Dekadenzstils im allgemeinen und des Wagnerstils im besonderen nicht vor allem — eine Kritik Zarathustras, nämlich Zarathustras als Gestalt, als lebendiger Versinnlichung, als der geschauten Einheit seiner Reden und Gleichnisse? Ist nicht gerade Zarathustra im eminenten Sinn ein solches Artefakt großartigsten Maßstabes, mit einer Exuberanz des Lebens und Lebenwollens in seinen kleinsten Teilgebilden, als Ganzes aber eine erhabene Abstrakt tion, ein stummer Umriß statt einer lebendigen, gedichteten und verdichteten Figur, ein flimmerndes Mosaikbild statt eines Prophetenleibes? Zarathustra wurde ein Gefäß für tausend Inspirationsmomente, ein Rahmenumriß für lauter anekdotische Miniaturen, jede für sich einmalig und tief erlebt und erlitten; er wurde ein Musikdrama um einer Fülle philosophischer Einzelmotive willen, lauter kurzer Sachen von fünf bis fünfzehn Takten, lauter Kostbarkeiten, die niemand kennt — aber er wurde kein Mund, kein Mensch, keine Gestalt, die da wäre, nur eine, die da sein soll aus dem gebieterischen Willen dessen heraus, der sie erdachte; genau wie Wagners »Musikdrama«, als Gattung und Typus, seine Existenz nur Wagners gebieterischem Willen, nicht eigner Lebensfülle verdankt. Figaro, Don Juan, Fidelio sind — die Nibelungen aber, aus gewaltigstem Ehrgeiz geboren, sollen da sein: das ist auch das Verhältnis von Lutherbibel und Faust zum Zarathustra. Artefakte sind Nibelungen wie Zarathustra eines ungeheuren zusammenfassenden Willens, nicht Geburten; dämonisch überlebendig im Einzelnen, starr als Ganzes; und wie alles, was künstlich ist, »geschlossnen Raum verlangend« — nämlich die vorausgesetzte und voraussetzende individuelle Welt ihres Ersinners, den gläsernen Himmel dieser und nur dieser Einzelseele. Vielbesagend, wie Nietzsche sich die Geburt der Gesänge Beethovens vorstellt; er will, daß sie entstanden wie seine eignen Schriften: aus dem Geiste der musikalischen Anekdote als ein Mosaik der kleinsten Kostbarkeiten, der fünf bis fünfzehn Takte — so wie die Symphonie Zarathustra später wirklich entstand. Und merkwürdig genug zugleich, wie er hier, in seiner positivistischen Zeit, jene Inspiration abzuleugnen sich müht, die er doch später, im Instinkt, daß sie allein ein Werk vom Range Zarathustras legitimiere, zur Mutter dieses ehrgeizigsten zugleich und selbsthassendsten seiner Werke machte. »Man ersieht jetzt aus den Notizbüchern Beethovens,« heißt es in der ersten nachwagnerschen Periode, »daß er die herrlichsten Melodien allmählich zusammengetragen und aus vielfachen Ansätzen gewissermaßen ausgelesen hat.« Und an andrer Stelle, deutlicher noch und unzweideutiger autobiographisch: »Beethovens Musik erscheint häufig wie eine tiefbewegte Betrachtung beim unerwarteten Wiederhören eines längst verloren geglaubten Stückes .Unschuld in Tönen; es ist Musik über Musik. Im Liede der Bettler und Kinder auf der Gasse, bei den eintönigen Weisen wandernder Italiener, beim Tanze in der Dorfschenke oder in den Nächten des Karnevals — da entdeckt er seine .Melodien: er trägt sie wie eine Biene zusammen, indem er bald hier bald dort einen Laut, eine kurze Folge erhascht. Es sind ihm verklärte Erinnerungen aus der »bessern Welt: ähnlich wie Plato es sich von den Ideen dachte . . Man dürfte Beethoven den idealen Zuhörer eines Spielmanns nennen.« Hört man aus dieser Charakteristik der beethovenschen Musik nicht das Eingeständnis des künftigen Zarathustrakomponisten, dem ja Zarathustra wirklich »unter die Symphonien« zu gehören schien? Nicht nur der »ideale Zuhörer eines Spielmanns«, die betrachtende »Musik über Musik«, die »Zweite Unschuld« sind ja deutliche Nietzschezüge. Vor allem ist geheim nietzschisch das Bild des einsamen Musikanten auf der Suche nach den Fragmenten einer platonischen Urmusik, der seine Melodien, versprengte Fernblitze des tönenden Urfeuers, in winzigen Bruchstücken auf Wandergassen zusammenträgt, verklärte Erinnerungen einer bessern Welt; nietzschisch und Nietzsche deutend die Vorstellung vom Entstehen der großen einsamen Triumphgesänge, die der Beethoven der missa solemnis sich zusang, als seien es Endergebnisse geduldig und asketisch gehäufter Wandervisionen, winziger abgesprengter Urmotive, mystischer Anekdoten der Musik. War die Neunte, war vollends die Messe ein solches platonisches Mosaik für den Dichter Zarathustras, warum durfte nicht auch Zarathustra selber so entstehen — eine aus tausend Einzelflügen und Einzelaufschwüngen bienengeduldig zusammengetragene »Erinnerung an Schöneres als ich«, wie es in Nietzsches »Herbst«gedicht heißt? Es gab für Nietzsche aber ein höheres Künstlertum als das platonisch beethovensche dieser Stelle, als das nordische Betrachten und Musizieren über Musik; und nicht zufällig schließt sich, schon so früh, an diese Beethovenstelle das Gegenbild der unbeethovenschen Musik, der Musik, die Nietzsche gern gewesen wäre: »Mozart steht ganz anders zu seinen Melodien: er findet seine Inspirationen nicht beim Hören von Musik, sondern im Schauen des Lebens, des bewegtesten südländischen Lebens: er träumte immer von Italien, wenn er nicht dort war.«

Nietzsche war sich seiner allzu romantisch-anekdotischen, seiner mosaizierenden Gedankennatur bewußt — das scheint diese Beethovenanalyse zu gestehen. Aber sie weist doch, gerade sie, auch auf die Stelle hin, wo Nietzsche dem Fluch des individualistischen Leitmotivs, der Anarchie der Atome sich entzieht. Er ist, mit Novalis, freilich der rechte Anekdotenmeister, der alles in Anekdoten zu verwandeln weiß; aber er weiß doch auch wieder die Anekdote zur Geschichte hinauf, zur Idee hinüber zu verwandeln. »Aus drei Anekdoten ist es möglich, das Bild eines Menschen zu geben« — freilich ist das eine romantische Technik und eine Dekadenzneigung. Aber »abgerechnet, daß ich ein decadent bin, bin ich auch dessen Gegensatz«, formuliert Nietzsche. Vor allem der Gegensatz. Denn nicht auf den drei Anekdoten, wie bei dem romantischen Skeptiker, dem Fontanetypus, liegt doch zuletzt bei Nietzsche der Ton. Sondern auf dem »Bild«; und zwar auf dem Bild in platonischer Zuschärfung, als eidogy als Idee. Das leuchtet gerade aus jener Beethovenstelle vor. »Erinnerung an Schöneres als ich« — solch platonisches Erglänzen geht auch über seinem anekdotischen Individualismus auf. Sein Aphorismus, seine psychologische Anekdote erweist sich als eine musikalische Urform eben durch das ihr einwohnende platonische Heimweh. Aller Ton ist Heimweh, ist Gleichnis. Und alle psychologische Unerbittlichkeit, aller asketische Zynismus, alles »cave musicaml« in Nietzsches aphoristischer Selbstdarstellung kann nicht darüber hinwegtrügen, daß hier ein Musiker, ein Platoniker sich eine musikalische Form, einen heimlichen Dialog geschaffen hat: über das romantische Fragment Schlegels, die mystisch-realistische Gegensatzvermählung in Novalis’ Hellblicken und Ahnungen hinaus den nüchterneren und zugleich leidenschaftlicheren Typus seines in Zarathustras anekdotischer Bilderrede gipfelnden Aphorismus, lauter in sich abgeschlossene kleine Welten, dennoch voll eines geheimen Zwiespalts, in sich vollkommen, und dennoch, wie alles Vollendete, nicht allein sich, sondern eine ganze mitverwandte Welt ausdrückend. Lauter winzige Kostbarkeiten von fünf bis fünfzehn Takten, aber von symphonischer Gewalt (»mein Ehrgeiz ist, in zehn Sätzen zu sagen, was jeder andre in einem Buche sagt — was jeder andre in einem Buche nicht sagt«). Hier begegnet sich die Anekdote mit dem Gleichnis, der Zynismus mit dem Glaubenssymbol, das historische Molekül mit der historischen Philosophie. Drei Anekdoten geben den Menschen, das Bild, die Musik. In diesem Aphorismus ist sokratische Musik, wie in dem Scheinrationalismus platonischer Dialoge die Musik schläft, der Sokrates erst im Angesichte des Todes opfern wird. Sokrates, der wahre Anekdotenmeister, dessen Erfindung und ironisches Geheimnis die erzieherische Anekdote war, der alles in Anekdoten zu verwandeln wußte, er ist auch hier das geheime Vorbild, wie er es für alle die ist, in denen »Skepsis und Sehnsucht sich begatten«. Das Ecce homo ward vielleicht das Meisterstück dieses Ehrgeizes nach sokratischer Musik, nach der mystischen Anekdote. Aufgelöst in lauter Bruchstücke fast durchweg rein anekdotischen Charakters, ein Musterbeispiel für die Souveränität des Einzelsatzes und Einzelwortes im Stil aller decadence, zeigt dennoch das Ganze dieses einzigartigen Selbstbekenntnisses eine Totalität, eine innere Einheitlichkeit und selbst Strenge, die das vollkommene Gegenteil einer Anarchie der Atome ist. So wird das Ecce homo geradezu ein Abbild der Wirkung Nietzsches selber: ein Leben aus mühsam abgerungenen oder bewußt gesteigerten Einzelmomenten, Einzelaufschwüngen, Einzelinspirationen, ein Werk aus Anläufen, Enttäuschungen, Paradoxen, asketischen Selbstverneinungen — und, dennoch, das Ganze unvergleichlich in majestätischer Einheit ruhend. Ein Gewitter von Blitzen, — und dennoch die Klarheit eines stetigen Tages ausstrahlend. Vom scharfen, individualistischen Reiz der persönlichen Anekdote und des einmaligen geistigen Abenteuers, — und zugleich, auf schwer erklärbare Weise zugleich, voll vom Zauber des entpersönlichten Schicksals, vom Hauch des Gleichnisses und von der Stille eines unvergänglichen Bildes.

Ganz zuletzt ist ja selbst noch Nietzsches Ewigkeitslehre, der Gedanke der Ewigen Wiederkunft, die Ausgeburt und die Verherrlichung eines höchsten Augenblicks: seine »Ewigkeit« ist Kult des mystischen Moments, eines solchen, wie er ihn am Felsblock von Surlei, beim See von Silvaplana, im August des Jahres 1881 erlebte. Wir erleben alle Ewigkeit nur in der Form des dionysischen Augenblicks, wir bejahen alle Ewigkeit nur im Ja zum rechtfertigenden Moment, zum faustisch verhängnisvollen Augenblick des »Verweile doch!« — das ist die äußerste Folgerung, die Nietzsches ewigkeitsüchtiger Wille aus der eigenen anekdotischen Uranlage zieht, die kühnste Steigerung seines sokratischen Individualismus in platonische Metaphysik hinauf: der Platoniker in ihm schmiedet den goldenen Augenblick zu Zarathustras »hochzeitlichem Ring der Ringe, dem Ring der Wiederkunft« — das steht, außer im Zarathustra selber, am schönsten wohl in den Bruchstücken, die das Schlußkapitel »Dionysos« des Willens zur Macht bilden sollten:

»Gesetzt, wir sagen Ja zu einem einzigen Augenblick, so haben wir damit nicht nur zu uns selbst, sondern zu allem Dasein Ja gesagt. Denn es steht nichts für sich, weder in uns selbst, noch in den Dingen: und wenn nur ein einziges Mal unsere Seele wie eine Saite vor Glück gezittert und getönt hat, so waren alle Ewigkeiten nötig, um dies Eine Geschehen zu bedingen und alle Ewigkeit war in diesem einzigen Augenblick unseres Jasagens gutgeheißen, erlöst, gerecht* fertigt und bejaht.«

Germanenherz aus dem Buch: Nietzsche, Versuch einer Mythologie (Ernst Bertram 1920)

Friedrich Nietzsche

sämtliche Werke hier im Germanenherz-Blog als pdf .  Nietzsche, Friedrich Wilhelm, geb. 15. Oktober 1844 in Röcken bei Lützen als Sohn eines protestantischen Pfarrers (gest. 1849 an den Folgen einer Gehirnerschütterung durch einen Sturz). 1850 übersiedelte die Familie nach Naumburg … Weiterlesen

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff 4. Oktober 1877 - 24. Juni 1966

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff 4. Oktober 1877 – 24. Juni 1966

Mathilde Friederike Karoline Ludendorff  4. Oktober 1877 in Wiesbaden- 24. Juni 1966 in Tutzing; gebürtig Mathilde Spieß, verh. u. verw. v. Kemnitz, verh. u. gesch. Kleine) war eine deutsche Lehrerin und Ärztin. Sie wurde vor allem bekannt als zweite Ehefrau Erich Ludendorffs sowie als Vordenkerin der völkischen Bewegung, in der sie aufgrund der von ihr propagierten esoterisch-kryptischen Vorstellungen von „geheimen überstaatlichen Mächten“ bekannt wurde. Außerdem beschäftigte sie sich mit der Frage nach der Stellung der Frau in der Gesellschaft. In dem nationalreligiösen Verein Bund für Deutsche Gotterkenntnis hatte sie eine führende Rolle.

Engagement für die Rechte der Frau

In ihrer Doktorarbeit beschäftigte sie sich mit geschlechtsspezifischen Unterschieden der geistigen Fähigkeiten von Mann und Frau. Sie engagierte sich stark für die Rechte der Frau, wobei sie die Ursachen für die Ungleichbehandlung der Geschlechter auf die christliche Religion und evolutionspsychologische Zusammenhänge zurückführte. Sie beschäftigte sich vor allem mit der Psychologie der Geschlechter, mit einer von christlicher Moral „verfälschten“ Minnekultur und mit den Rechten der Frauen in der Gesellschaft.

Schon als Kind soll sie sich in der Schule über die Herabsetzung des weiblichen Geschlechtes empört haben. Sie setzte sich für Frauenbildung ein, konnte aber mit der Frauenbewegung wenig anfangen.

„Um die ‚Frauenrechte‘ der ‚Emanzipierten‘ war es mir außer dem Rechte zum Studium nicht zu tun. Ja, ich habe mich an den heißen Kämpfen der Frauen, ‚Stimmvieh‘ sein zu dürfen, nicht beteiligt, sondern habe im Gegenteil schon in jungen Jahren den Frauen gezeigt, daß die Kernfragen der Freiheit des Weibes die Mündigkeit in der Ehe und die Pflichten am Volke seien, das Wahlrecht aber nichts anderes als Trug am Volke, doppelter Trug aber an den Frauen sei.“

Daneben setzte sie sich für die wirtschaftliche Unabhängigkeit erziehender Mütter ein, die nach ihrer Meinung für die Ausübung ihres „Mutterberufes“ eine Entlohnung verdienten. Sie wandte sich gegen die „poetische“ Verklärtheit des damaligen Familienideals, weil sie darin eine Benachteiligung der Frauen sah.

Bereits vor Ende des Ersten Weltkrieges hatte sie begonnen, Bücher über Frauenfragen zu veröffentlichen („Das Weib und seine Bestimmung“, „Der Minne Genesung“, „Des Weibes Kulturtat“). Diese erschienen unter dem Verfassernamen „Dr. M. von Kemnitz“, ihrem damaligen Ehenamen, und sollten in der männlich beherrschten Gelehrtenwelt nicht den Verdacht erwecken, daß sie von einer Frau geschrieben worden waren. 1920 organisierte sie ein „Frauenkonzil“ in München und trug damit zur Gründung des „Weltbundes nationaler Frauen“ bei.
Stellung zum Nationalsozialismus

Während der Novemberrevolution engagierte sie sich gegen die Abspaltung einer bayerischen Räterepublik vom Deutschen Reich. In der völkischen Bewegung hatte sie durch General Erich Ludendorff auch mehrere persönliche Begegnungen mit Adolf Hitler.

Gemeinsam mit ihrem Mann hielt sie zahlreiche Vorträge auf Veranstaltungen der völkischen Bewegung und der „Nationalsozialistischen Freiheitsbewegung“. Nach der Entlassung Hitlers aus dem Gefängnis erfolgte der Bruch zwischen Hitler und Ludendorff. Die Ludendorffs bekämpften in ihrer Zeitschrift „Volkswarte“ mit einer Auflage von bis zu 100.000 Exemplaren, öffentlich den Nationalsozialismus und kritisierten das totalitäre System. 1933 wurde Ludendorffs „Volkswarte“ nach mehreren Androhungen verboten.

Mathilde Ludendorff veröffentlichte neben ihren philosophischen Werken (Hauptwerk „Triumph des Unsterblichkeitwillens“) auch viele politische Schriften, Bücher und Aufsätze, überwiegend völkischen, gegen internationale Machtinteressen gerichteten Inhalts. Neuheidnische religiöse Vorstellungen spielten ebenfalls eine große Rolle im Denken von Mathilde Ludendorff. Grundlage der Gotteserkenntnis von Mathilde Ludendorff war ihre Überzeugung, daß jeder Rasse sich die Erkenntnis Gottes auf eine jeweils besondere Weise offenbare. Rassenvermischung führe zum Verlust dieser speziellen Gotteserkenntnis.

1930 wurde der philosophische Verein Deutschvolk gegründet, der Vorläufer des heutigen Bundes für Gotterkenntnis. Konstantin Hierl gründete den Tannenbergbund (1925), dessen Schirmherrschaft Erich Ludendorff übernahm. Dies war ein politischer Kampfbund, der nicht direkt mit dem Deutschvolk verknüpft war. Konstantin Hierl verließ 1927 den Tannenbergbund. Beide Organisationen wurden 1933 verboten. Auch die Bücher der Ludendorffs wurden nach der Machtübernahme beschlagnahmt. Zwischen 1929 und 1933 bestand eine heftige politische Gegnerschaft zwischen den Nationalsozialisten und den Ludendorffs. Mathilde Ludendorff war eine der wenigen Frauen, die Hitler öffentlich Feindseligkeit entgegenbrachten.

Hitler erteilte kurz vor dem Tod Erich Ludendorffs die Erlaubnis zur Neugründung eines nationalreligiösen Vereines, der 1937 den Namen Bund für Deutsche Gotterkenntnis erhielt. In diesem Verein und den Nachfolgeorganisationen spielte Mathilde Ludendorff die führende Rolle.

Aufsatz von Mathilde Ludendorff „Moralisch verwesende Völker“
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Aktivitäten nach dem Krieg

1949 wurde gegen Mathilde Ludendorff im Rahmen der sogenannten „Entnazifizierung“ ein Spruchkammerverfahren eröffnet.

Wie zuvor grenzte sie sich von Hitler ab und verwies darauf, daß eine „völkische Identität“ zugebilligt werden müsse und vertrat das Prinzip der „Lebensheiligkeit“: „Aller Menschen Dasein ist heilig.“ Auf über 80 Seiten ihrer Verteidigungsschrift legte sie dar, welche Haltung sich aus den religiösen Vorschriften der Juden gegenüber Nichtjuden ergeben und bekräftigte damit ihre völkische Einstellung. Sie sprach nach erfolgter Umerziehung von den „entsetzlichen Verbrechen“ der Nationalsozialisten, rechnete die Nationalsozialisten aber zugleich den Kräften zu, die gegen das „Deutschtum“ wirkten und deshalb von vornherein zu verachten seien. In einem Revisionsverfahren der Spruchkammerentscheidung erreichte die ursprünglich als „Hauptschuldige“ bezeichnete Mathilde Ludendorff 1951 eine Abschwächung des politischen Urteils zu einer „Belasteten“. 1963 wurde dieses Urteil dann aufgehoben. Im Zusammenhang mit der Aufnahme des Spruchkammerverfahrens gegen Mathilde Ludendorff wurde gegen den Journalisten Winfried Martini der Vorwurf erhoben, eine Hetzkampagne sowohl gegen die noch lebende Mathilde Ludendorff als auch gegen den bereits verstorbenen Erich Ludendorff betrieben zu haben.

Der „Bund für Deutsche Gotterkenntnis“ wurde nach dem Zweiten Weltkrieg von Mathilde Ludendorff zunächst als Ludendorffbewegung (auch: „Ludendorffer“) im Jahre 1951 als Bund für Gotterkenntnis auch juristisch wiedergegründet. Im Jahre 1961 wurde der Bund für Gotterkenntnis (Ludendorffer) als „verfassungsfeindlich“ eingestuft und verboten. Im Jahre 1977 erfolgte die Aufhebung des Verbots wegen Verfahrensfehlern, jedoch wird der Bund bis heute vom „Verfassungsschutz“ bespitzelt, der ihn als „rechtsextrem“ bezeichnet. Nach Eigenangaben hatte der Bund 12.000 Mitglieder (2002).
Wenn Mathilde Ludendorff heute in der BRD als eine durchaus selbstbewußte Frau, die z. B. auch Kritik an Arthur Schopenhauer übte, nicht als Vorbild für die jungen Mädchen herangezogen wird, so ist dies wohl darauf zurückzuführen, daß ihre Ansichten gegen die Politische Korrektheit verstoßen. Auch ihre Abgrenzung vom Nationalsozialismus kann in diesem Fall nicht helfen, da sie die Juden auch nicht anders betrachtet haben dürfte, als es die Nationalsozialisten taten. Die Ludendorffs betrachteten Jesus Christus nicht als Arier, wie Hitler dies tat, und lehnten dessen Rompolitik wahrscheinlich als zu beschwichtigend ab.

Mathilde Ludendorff beschrieb in ihren Lebenserinnerungen (siehe Tutzinger Schriften 2, S. 22f. im Netzbuch), wie sie es mit einem Freimaurer zu tun bekam, als sie kostenlosen Schulunterricht für Kinder anbot, darunter waren mehrheitlich deutsche und wenige jüdische Kinder. Bisher hatte den Unterricht besagter Freimaurer erteilt und Geschichten aus dem Alten Testament vorgelesen. Mathilde Ludendorff entwickelte dann einen eigenen Lehrplan, mit dem sie den deutschen Kindern ihr Volkstum näherbringen wollte. Dies gelang ihr auch. Ihr Unterricht war ein voller Erfolg. Sie wurde nun von ihrem Gegenspieler zur Rede gestellt. Er warf ihr vor, daß sie in seinen Machtkreis eingedrungen sei und sich einen eigenen aufbauen solle, dieser sei seiner. Schließlich gab sie dem Druck nach. Später entwickelte sie aber weiteren Lehrstoff im Rahmen ihrer Deutschen Lebenskunde.

Zitate

„Praxisbeispiel zum Esausegen

Dr. Mathilde Ludendorff berichtete in einem Schreiben vom 28.08.1952 an die Zeitschrift ‚Der Weg‘ (Buenos Aires):

Den vier Jahren Spruchkammerverfolgung gingen eineinhalb Jahre voraus, in denen ich von allen möglichen Sektionen der Demokratie der USA vernommen wurde, während die Security Police gar manches Mal mit dem Auto schon vor der Tür stand, um mich nötigenfalls abzuführen. So kam denn auch einmal ein Mann, dem der Haß gegen mich nur so aus den Augen sprühte und der mit Hilfe eines sehr starken Stimmaufwandes, hoffte mich verängstigen zu können. Wollen Sie alles verantworten, was Sie in der Zeitschrift ‚Am Heiligen Quell […]‘ veröffentlicht haben, fragte er drohend. Natürlich es steht ja auch mein Name dabei. – Darauf wurden mir stellen aus Artikeln vorgelesen, die offenbar als ein großes Verbrechen angesehen wurden, und als ich dabei völlig ruhig blieb, kam die Frage nicht gesprochen sondern geschrien: Wissen sie denn gar nicht was ihnen bevorsteht? O doch, ich habe ja schon ein ganzes Jahr hindurch den herrlichen Freiheitsgeist der Demokratie der USA kennengelernt und weiß recht wohl, was mir bevorsteht, aber ich begreife Sie überhaupt nicht. Was fällt ihnen ein? Ja, möchten Sie nicht hören, weshalb Sie mir so unbegreiflich sind? Wenn ich mich nicht sehr irre, sind Sie doch Jude. Und ich möchte darauf wetten, daß Sie orthodoxer Jude sind, deshalb begreife ich gar nicht weshalb Sie so mit mir verfahren!

Haß und Groll sind aus dem Gesicht verschwunden und Spannung, was nun noch von mir gesagt wird, liegt auf den Zügen. – Gern aber vergessen alle orthodoxen Juden und auch Sie den zweiten Segen, den Jahweh durch den Mund Isaaks nun dem Esau gibt, nachdem er die List erkannt hat. Esau ist alles nichtjüdische Volk, das wissen Sie! Und Sie wissen auch, daß in ihrer Thora im 1. Buch Moses 27, Vers 39 und 40 zu lesen steht: Da antwortete Isaak, sein Vater und sprach zu ihm: Siehe da, Du wirst keine Fette Wohnung haben auf Erden und der Tau des Himmels von oben her ist dir fern. Deines Schwertes wirst Du dich nähren und Du wirst Deinem Bruder dienen. Und es wird geschehen, daß Du dich aufraffst und sein Joch von deinem Halse reißen wirst und auch Herr bist. – Und nun kommen Sie als orthodoxer Jude und wagen es, mir zu drohen und Strafen in Aussicht zu stellen, für das was ich gesprochen und geschrieben habe? Mein Mann und ich haben in der Judenfrage nie ein Wort geschrieben oder gesprochen, das etwas anderes gewesen wäre als das Abschütteln des Joches Jakobs von unserem Halse, mit dem Ziele auch Herr zu sein. Wer also erfüllt hier denn die Verheißung, die Jahweh durch Isaak gibt? Nun, ich denke doch, der Esau in Gestalt meines verstorbenen Mannes und ich! Und wer wagt es ihrem Gotte Jahweh zuwiderzuhandeln?

Das Gesicht mir gegenüber ist weiß. Der Jude erhebt sich, spricht mit der Stimme bebend die Worte Ich danke sehr, verbeugt sich und verläßt rückwärtsgehend den Raum. Dieser kleine Vorfall ist nur einer von sehr vielen Erfahrungen in dieser Richtung in 32 Jahren. Zweierlei möchte er denen, die die Gefahr überwinden wollen, an die Seele legen. Einmal, daß sie den zusammengetragenen Wahrheitsbeweis [gemeint ist der Wahrheitsbeweis in der Judenfrage, der in ihren zusammengetragenen Spruchkammerverfahren vorgelegt worden war] gründlich aufzunehmen und verwerten. Und zum anderen, daß sie sich tief einprägen: Nur der Kampf hier wird zum Ziele führen, der gerade den orthodoxen Juden als von ihrem Gotte Jahweh selbst verheißener Kampf erscheinen muß, ein Ringen um die Freiheit aller nichtjüdischen Völker, der niemals über das Ziel hinausschießt, der niemals etwas anderes ist als das in ernster Moral verwirklichte Abschütteln des Joches Jakobs von dem Halse und der Wunsch aller Völker selbst auch Herr zu sein.

Es lebe die Freiheit aller Völker!

Dr. Mathilde Ludendorff“

Werke

  • Das Weib und seine Bestimmung. Ein Beitrag zur Psychologie der Frau und zur Neuorientierung ihrer Pflichten. (Erstauflage 1917; 191 Seiten)
  • Erotische Wiedergeburt (Erstauflage 1919; 212 Seiten). Dieses Buch erschien 1959 in überarbeiteter Fassung unter dem Titel Der Minne Genesung.
  • Triumph des Unsterblichkeitwillens (PDF-Datei) (Erstauflage 1921; 46. – 57. Tausend 1959, 425 Seiten)
  • Der Seele Ursprung und Wesen
    • 1. Teil Schöpfungsgeschichte (Erstauflage 1923; 19. – 20. Tausend 1954, 160 Seiten)
    • 2. Teil Des Menschen Seele (Erstauflage 1925; 22. – 24. Tausend 1941, 292 Seiten)
    • 3. Teil Selbstschöpfung (Erstauflage 1927; 19. – 20. Tausend 1954, 285 Seiten)
  • Der Seele Wirken und Gestalten
    • 1. Teil Des Kindes Seele und der Eltern Amt – Eine Philosophie der Erziehung (Erstauflage 1930; 19. – 20. Tausend 1953, 475 Seiten)
    • 2. Teil Die Volksseele und ihre Machtgestalter – Eine Philosophie der Geschichte (Erstauflage 1933; 13. – 15. Tausend 1955, 516 Seiten)
    • 3. Teil Das Gottlied der Völker – Eine Philosophie der Kulturen (Erstauflage 1935; 7. – 8. Tausend 1955, 462 Seiten)
  • Der Siegeszug der Physik — Ein Triumph der Gotterkenntnis meiner Werke (Erstauflage 1941; 295 Seiten)
  • Wunder der Biologie im Lichte der Gotterkenntnis meiner Werke
    • Band 1 (Erstauflage 1950; 362 Seiten)
    • Band 2 (Erstauflage 1954; 260 Seiten)
  • Das Hohe Lied der göttlichen Wahlkraft (Erstauflage 1957; 264 Seiten)
  • In den Gefilden der Gottoffenbarung (Erstauflage 1959; 370 Seiten)
  • Das Jenseitsgut der Menschenseele
    • 1. Teil Der Mensch, das große Wagnis der Schöpfung (Erstauflage 1960; 281 Seiten)
    • 2. Teil Unnahbarkeit des Vollendeten (Erstauflage 1961; 300 Seiten)
    • 3. Teil Von der Herrlichkeit des Schöpfungszieles (Erstauflage 1962; 380 Seiten)
  • mit Erich Ludendorff:
    • Die machtvolle Religiosität des deutschen Volkes vor 1945. Dokumente zur Religions- und Geistesgeschichte 1933 – 1945 Kompil. Erich Meinecke. Verlag Freiland, Viöl 2004 (einschlägiger Verlag)
    • Am heiligen Quell Deutscher Kraft (1934 – Folge 11 (PDF-Datei)
    • Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende (1929, 194 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Das große Entsetzen – Die Bibel nicht Gottes Wort (1937, 36 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Europa den Asiatenpriestern (1938, 47 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Weihnachten im Licht der Rassenerkenntnis (1937, 35 S., Scan-Text, Fraktur.pdf) (PDF-Datei)
    • Christentum und deutsche Gotterkenntnis (PDF-Datei)
    • Die Judenmacht ihr Wesen und Ende (1939) (PDF-Datei)
  • Der ungesühnte Frevel an Luther, Lessing und Schiller im Dienste des allmächtigen Baumeisters (1936) (PDF-Datei)
  • Induziertes Irresein durch Okkultlehren (Bestellmöglichkeit)
  • Bände der Blauen Reihe (unvollständig):
    • Band 1: Deutscher Gottglaube (1934) (PDF-Datei)
    • Band 3: Sippenfeiern-Sippenleben (1939) (PDF-Datei)
    • Band 4: Für Feierstunden (1937) (PDF-Datei)
    • Band 5: Wahn und seine Wirkung (1938) (PDF-Datei)
    • Band 6: Von Wahrheit und Irrtum (1938) (PDF-Datei)
    • Band 7: Und Du, liebe Jugend? (1938) (PDF-Datei)
    • Band 8: Auf Wegen zur Erkenntnis (1940) (PDF-Datei)
    • Band 9: Für dein Nachsinnen (PDF-Datei)
  • LernstoffzumLehrplanderdeutschenLebenskunde (unvollständig):
  • Erlösung von Jesu Christo (1931) (PDF-Datei)
  • Bekenntnis der protestantischen Kirche zum römischen Katholizismus (1937) (PDF-Datei)
  • Mozarts Leben und gewaltsamer Tod (1936) (PDF-Datei)
  • Was Romherschaft bedeutet (PDF-Datei)
  • Der Trug der Astrologie (1932-2006, Nachdruck) (PDF-Datei)
  • Unsere Kinder in Gefahr (1937) (PDF-Datei)
  • Ist das Leben sinnlose Schinderei? (1934) (PDF-Datei)
  • Warum Lebenskundeunterricht? (1941) (PDF-Datei)
  • Erledigte Gotterkenntnis? – Hoffnungslose Wissenschaft! (1939) u.a. Autoren (PDF-Datei)
  • Verschüttete Volksseele Nach Berichten aus Südafrika (PDF-Datei)
  • Ein Blick in die Morallehre der römischen Kirche (1934) (PDF-Datei)
  • Künstlerisches Schaffen und Wahnlehren (1941) (PDF-Datei)
  • Von neuem Trug zur Rettung des Christentums (1931) (PDF-Datei)
  • Ein Blick in die Dunkelkammer der Geisterseher (PDF-Datei))
  • Wahn über die Ursachen des Schicksals (1934) (PDF-Datei)
  • Hinter den Kulissen des Bismarckreiches (1931-1999, Nachdruck) (PDF-Datei)
  • Der Segen der Gotterkenntnis (PDF-Datei)
  • Christliche Grausamkeit an deutschen Frauen (1936) mit Walther Löhde (PDF-Datei)
  • Erich Ludendorff Sein Wesen und Schaffen (1938) (Netzbuch)
  • Lessings Geisteskampf und Lebensschicksal (1937-2004) (PDF-Datei)
  • Totenklage – ein Heldengesang: Erich Ludendorff (1939) (PDF-Datei)
    • Hans Kurth: Die Weltdeutung Dr. Mathilde Ludendorffs – Eine Einführung in die Werke der Philosophin (1932 , 67 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Der Wahrheitsbeweis Spruchkammerverfahren gegen Mathilde Ludendorff (PDF-Datei)
    • Dietger Weber: Das Spruchkammerverfahren gegen Mathilde Ludendorff
    • H. Dittmer: Was weißt du von Mathilde Ludendorff? (1934, 71 S., Scan-Text, Fraktur) (PDF-Datei)
    • Tutzinger Schriften 2: Mathilde Ludendorff – Über das Werden ihrer Gotterkenntnis. Zusammengestellt von Edmund Reinhard. (1971) (Netzbuch
    • Verweise Weltnetzseite des Bund für Gotterkenntnis (Ludendorff) e.V.

E. und M. Ludendorff – Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende Teil-1/2

E. und M. Ludendorff – Das Geheimnis der Jesuitenmacht und ihr Ende Teil-2/2

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling

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Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling 27. Januar 1775 † 20. August 1854

Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling (* 27. Januar 1775 in Leonberg; † 20. August 1854 in Bad Ragaz) war ein deutscher Philosoph.
Zu seinem Wirken heißt es:

Der „Naturphilosoph“, Begründer des Identitätssystems; Professor zu Jena, Würzburg, Erlangen, München, seit 1841 zu Berlin. Er lehrte, die Gesetze der Natur müßten sich als Gesetze des Bewußtseins nachweisen lassen, und umgekehrt; alle Gegensätze vereinigen sich im Unendlichen, in der absoluten Identität des Idealen und Realen, der Natur und des Geistes. Nach seinen Berliner Vorlesungen über „Philosophie der Mythologie und Offenbarung“ ist jedes Absolute nicht mehr Unmittelbar die Wirklichkeit; sondern Herr der drei Potenzen, der materiellen, der wirkenden und der Endursache alles Wissens und Seins, ist Gott, der sie nach freiem Entschluß in sich spannen und entlassen kann. Goethe findet Schelling’s große Klarheit bei der großen Tiefe erfreulich. Hauptwerke: „Ideen zur Philosophie der Natur“, „Entwurf und Einleitung zu einem System der Naturphilosophie“, „Darstellung meines Systems der Philosophie“, „System der gesammten Philosophie und der Naturphilosophie insbesondere“. Seine erste Gattin war Karoline Michaelis, seine zweite Pauline Gotter, sein jüngster Sohn Hermann ist der jetzige Justizminister Preußens.
Kurze Einführung in Schellings Philosophie
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Werke (Auswahl)

  • Einleitung zu seinem Entwurf eines Systems der Naturphilosophie (PDF-Datei)
  • Ideen zu einer Philosophie der Natur. 2e, verbesserte und vermehrte Auflage (PDF-Datei)
  • Von der Weltseele (PDF-Datei)
  • Bruno oder über das göttliche und natürliche Princip der Dinge (PDF-Datei)
  • Ueber die Möglichkeit einer Form der Philosophie überhaupt (PDF-Datei)
  • Darlegung des wahren Verhältnisses der Naturphilosophie zu der verbesserten fichte’schen Lehre (PDF-Datei)
  • Philosophie und Religion (PDF-Datei)
  • Ueber die Gottheiten von Samothrace (PDF-Datei)
  • Vom Ich als Princip der Philosophie oder über das Unbedingte im menschlichen Wissen (PDF-Datei, Netzbuch)
  • Vorlesungen über die Methode des academischen Studium (PDF-Datei)
  • Friedrich Wilhelm Joseph von Schellings sämmtliche Werke (In Auswahl auf Archive.org)

    Zitate

    • Es ist nicht wahr, daß Schelling, nach Hegels gehässiger Bemerkung, seine Ausbildung vor dem Publikum gemacht hätte; aber es trifft zu, daß der von seinem eigenen Schwung überwältigte junge Autor sich auch vor einer Öffentlichkeit produzierte, in der es viele gab, die seine Bravourstücke mit dem Eidechsenblick ungerührter Mittelmäßigkeit anstarrten.“ — Peter Sloterdijk

    Literatur

    • Gustav Leopold Plitt: „Aus Schellings Leben“ (1870) (PDF-Datei)
    • Otto Pfleiderer: „Friedrich Wilhelm Joseph Schelling – Gedächtnissrede zur Feier seines Secular-Jubiläums am 27. Januar 1875“ (PDF-Datei)
    • Heinrich Eberhard Gottlob Paulus: „Die endlich offenbar gewordene positive Philosophie der Offenbarung; oder, Entstehungsgeschichte, wörtlicher Text, Beurtheilung und Berichtigung der v. Schellingischen Entdeckungen über Philosophie überhaupt, Mythologie und Offenbarung des dogmatischen Christenthums im Berliner Wintercursus von 1841-42“ (PDF-Datei)
    • Otto Braun: „Hinauf zum Idealismus. Schelling-Studien“ (1908) (PDF-Datei)
    • Theodor Hoppe: „Die Philosophie Schelling’s und ihr Verhältniss zum Christenthum“ (1875) (PDF-Datei)
    • Ludwig Noack: „Schelling und die Philosophie der Romantik – ein Beitrag zur Culturgeschichte des deutschen Geistes“ (1859) (PDF-Dateien: Band 1, Band 2)
    • „Schelling und die Offenbarung; Kritik des neuesten Reaktionsversuchs gegen die freie Philosophie“ (1842) (PDF-Datei)
    • Hubert Karl Philipp Beckers: „Historisch-kritische Erläuterungen zu Schelling’s Abhandlungen über die Quelle der ewigen Wahrheiten und Kant’s Ideal der reinen Vernunft“ (1858) (PDF-Datei)
    • Julius Frauenstädt: „Schelling’s Vorlesungen in Berlin; Darstellung und Kritik derselben mit besonderer Beziehung auf das Verhältnis zwischen Christenthum und Philosophie“ (1842) (PDF-Datei)
    • Constantin Frantz: „Schelling’s positive Philosophie, nach ihrem Inhalt, wie nach ihrer Bedeutung für den allgemeinen Umschwung der bis jetzt noch herrschenden Denkweise für gebildete Leser dargestellt“ (1879) (PDF-Datei)
    • Manfred Schröter: „Der Ausgangspunkt der Metaphysik Schellings. Entwickelt aus seiner ersten philosophischen Abhandlung ‚Über die Möglichkeit einer Form der Philosophie Überhaupt‘“ (1908) (PDF-Datei)
    • Franz Munk: „Einheit und Duplizität im Aufbau von Schellings System des transzendentalen Idealismus“ (1910) (PDF-Datei)
    • Paul Tillich: „Mystik und Schuldbewusstsein in Schellings philosophischer Entwicklung“ (1912) (PDF-Datei)
    • Friedrich Köppen: „Schellings Lehre oder das Ganze der Philosophie des absoluten Nichts“ (1803) (PDF-Datei)
    • Heinrich Lisco: „Die Geschichtsphilosophie Schellings 1792-1809“ (1884) (PDF-Datei)
    • Christian Kapp: „Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling. Ein Beitrag zur Geschichte des Tages von einem vieljährigen Beobachter“, 1843 (PDF-Datei)
    • Hubert Beckers: „Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling – Denkrede am 28. März 1855“ (PDF-Datei)
    • Alexander Jung: „Fr. Wilhelm Joseph von Schelling und eine Unterredung mit demselben im Jahre 1838 zu München“, 1864 (PDF-Datei)
    • Dreihundert Bildnisse und Lebensabrisse berühmter deutscher Männer“ von Ludwig Bechstein, Karl Theodor Gaedertz, Hugo Bürkner, Leipzig am Sedantage 1890, 5. Auflage (PDF-Datei)
    • Johannes Rehmke: „Grundriss der Geschichte der Philosophie zum Selbststudium und für Vorlesungen“, 1896, S. 276ff. (PDF-Datei)Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Der jüdische Sklavenaufstand der Moral

Friedrich Wilhelm Nietzsche Aus Friedrich Nietzsches Essay “Gut und böse”, “gut und schlecht” 

(Erste Abhandlung aus Zur Genealogie der Moral, 1886)

7.

– Man wird bereits errathen haben, wie leicht sich die priesterliche Werthungs-Weise von der ritterlich-aristokratischen abzweigen und dann zu deren Gegensatze fortentwickeln kann; wozu es in Sonderheit jedes Mal einen Anstoss giebt, wenn die Priesterkaste und die Kriegerkaste einander eifersüchtig entgegentreten und über den Preis mit einander nicht einig werden wollen. Die ritterlich-aristokratischen Werthurtheile haben zu ihrer Voraussetzung eine mächtige Leiblichkeit, eine blühende, reiche, selbst überschäumende Gesundheit, sammt dem, was deren Erhaltung bedingt, Krieg, Abenteuer, Jagd, Tanz, Kampfspiele und Alles überhaupt, was starkes, freies, frohgemuthes Handeln in sich schliesst. Die priesterlich-vornehme Werthungs-Weise hat – wir sahen es – andere Voraussetzungen: schlimm genug für sie, wenn es sich um Krieg handelt! Die Priester sind, wie bekannt, die bösesten Feinde – weshalb doch? Weil sie die ohnmächtigsten sind. Aus der Ohnmacht wächst bei ihnen der Hass in’s Ungeheure und Unheimliche, in’s Geistigste und Giftigste. Die ganz grossen Hasser in der Weltgeschichte sind immer Priester gewesen, auch die geistreichsten Hasser: – gegen den Geist der priesterlichen Rache kommt überhaupt aller übrige Geist kaum in Betracht. Die menschliche Geschichte wäre eine gar zu dumme Sache ohne den Geist, der von den Ohnmächtigen her in sie gekommen ist: – nehmen wir sofort das grösste Beispiel. Alles, was auf Erden gegen »die Vornehmen«, »die Gewaltigen«, »die Herren«, »die Machthaber« gethan worden ist, ist nicht der Rede werth im Vergleich mit dem, was die Juden gegen sie gethan haben: die Juden, jenes priesterliche Volk, das sich an seinen Feinden und Überwältigern zuletzt nur durch eine radikale Umwerthung von deren Werthen, also durch einen Akt der geistigsten Rache Genugthuung zu schaffen wusste. So allein war es eben einem priesterlichen Volke gemäss, dem Volke der zurückgetretensten priesterlichen Rachsucht. Die Juden sind es gewesen, die gegen die aristokratische Werthgleichung (gut = vornehm = mächtig = schön = glücklich = gottgeliebt) mit einer furchteinflössenden Folgerichtigkeit die Umkehrung gewagt und mit den Zähnen des abgründlichsten Hasses (des Hasses der Ohnmacht) festgehalten haben, nämlich »die Elenden sind allein die Guten, die Armen, Ohnmächtigen, Niedrigen sind allein die Guten, die Leidenden, Entbehrenden, Kranken, Hässlichen sind auch die einzig Frommen, die einzig Gottseligen, für sie allein giebt es Seligkeit, – dagegen ihr, ihr Vornehmen und Gewaltigen, ihr seid in alle Ewigkeit die Bösen, die Grausamen, die Lüsternen, die Unersättlichen, die Gottlosen, ihr werdet auch ewig die Unseligen, Verfluchten und Verdammten sein!« … Man weiss, wer die Erbschaft dieser jüdischen Umwerthung gemacht hat… Ich erinnere in Betreff der ungeheuren und über alle Maassen verhängnissvollen Initiative, welche die Juden mit dieser grundsätzlichsten aller Kriegserklärungen gegeben haben, an den Satz, auf den ich bei einer anderen Gelegenheit gekommen bin (»Jenseits von Gut und Böse« p. 118) – dass nämlich mit den Juden der Sklavenaufstand in der Moral beginnt: jener Aufstand, welcher eine zweitausendjährige Geschichte hinter sich hat und der uns heute nur deshalb aus den Augen gerückt ist, weil er – siegreich gewesen ist…

8.

– Aber ihr versteht das nicht? Ihr habt keine Augen für Etwas, das zwei Jahrtausende gebraucht hat, um zum Siege zu kommen?… Daran ist Nichts zum Verwundern: alle langen Dinge sind schwer zu sehn, zu übersehn. Das aber ist das Ereigniss: aus dem Stamme jenes Baums der Rache und des Hasses, des jüdischen Hasses – des tiefsten und sublimsten, nämlich Ideale schaffenden, Werthe umschaffenden Hasses, dessen Gleichen nie auf Erden dagewesen ist – wuchs etwas ebenso Unvergleichliches heraus, eine neue Liebe, die tiefste und sublimste aller Arten Liebe: – und aus welchem andern Stamme hätte sie auch wachsen können?… Dass man aber ja nicht vermeine, sie sei etwa als die eigentliche Verneinung jenes Durstes nach Rache, als der Gegensatz des jüdischen Hasses emporgewachsen! Nein, das Umgekehrte ist die Wahrheit! Diese Liebe wuchs aus ihm heraus, als seine Krone, als die triumphirende, in der reinsten Helle und Sonnenfülle sich breit und breiter entfaltende Krone, welche mit demselben Drange gleichsam im Reiche des Lichts und der Höhe auf die Ziele jenes Hasses, auf Sieg, auf Beute, auf Verführung aus war, mit dem die Wurzeln jenes Hasses sich immer gründlicher und begehrlicher in Alles, was Tiefe hatte und böse war, hinunter senkten. Dieser Jesus von Nazareth, als das leibhafte Evangelium der Liebe, dieser den Armen, den Kranken, den Sündern die Seligkeit und den Sieg bringende »Erlöser« – war er nicht gerade die Verführung in ihrer unheimlichsten und unwiderstehlichsten Form, die Verführung und der Umweg zu eben jenen jüdischen Werthen und Neuerungen des Ideals? Hat Israel nicht gerade auf dem Umwege dieses »Erlösers«, dieses scheinbaren Widersachers und Auflösers Israel’s, das letzte Ziel seiner sublimen Rachsucht erreicht? Gehört es nicht in die geheime schwarze Kunst einer wahrhaft grossen Politik der Rache, einer weitsichtigen, unterirdischen, langsam-greifenden und vorausrechnenden Rache, dass Israel selber das eigentliche Werkzeug seiner Rache vor aller Welt wie etwas Todfeindliches verleugnen und an’s Kreuz schlagen musste, damit »alle Welt«, nämlich alle Gegner Israel’s unbedenklich gerade an diesem Köder anbeissen konnten? Und wüsste man sich andrerseits, aus allem Raffinement des Geistes heraus, überhaupt noch einen gefährlicheren Köder auszudenken? Etwas, das an verlockender, berauschender, betäubender, verderbender Kraft jenem Symbol des »heiligen Kreuzes« gleichkäme, jener schauerlichen Paradoxie eines »Gottes am Kreuze«, jenem Mysterium einer unausdenkbaren letzten äussersten Grausamkeit und Selbstkreuzigung Gottes zum Heile des Menschen?… Gewiss ist wenigstens, dass sub hoc signo Israel mit seiner Rache und Umwerthung aller Werthe bisher über alle anderen Ideale, über alle vornehmeren Ideale immer wieder triumphirt hat. ––

9.

– »Aber was reden Sie noch von vornehmeren Idealen! Fügen wir uns in die Thatsachen: das Volk hat gesiegt – oder »die Sklaven«, oder »der Pöbel«, oder »die Heerde«, oder wie Sie es zu nennen belieben – wenn dies durch die Juden geschehen ist, wohlan! so hatte nie ein Volk eine welthistorischere Mission. »Die Herren« sind abgethan; die Moral des gemeinen Mannes hat gesiegt. Man mag diesen Sieg zugleich als eine Blutvergiftung nehmen (er hat die Rassen durch einander gemengt) – ich widerspreche nicht; unzweifelhaft ist aber diese Intoxikation gelungen. Die »Erlösung« des Menschengeschlechtes (nämlich von »den Herren«) ist auf dem besten Wege; Alles verjüdelt oder verchristlicht oder verpöbelt sich zusehends (was liegt an Worten!). Der Gang dieser Vergiftung, durch den ganzen Leib der Menschheit hindurch, scheint unaufhaltsam, ihr tempo und Schritt darf sogar von nun an immer langsamer, feiner, unhörbarer, besonnener sein – man hat ja Zeit… Kommt der Kirche in dieser Absicht heute noch eine nothwendige Aufgabe, überhaupt noch ein Recht auf Dasein zu? Oder könnte man ihrer entrathen? Quaeritur. Es scheint, dass sie jenen Gang eher hemmt und zurückhält, statt ihn zu beschleunigen? Nun, eben das könnte ihre Nützlichkeit sein… Sicherlich ist sie nachgerade etwas Gröbliches und Bäurisches, das einer zarteren Intelligenz, einem eigentlich modernen Geschmacke widersteht. Sollte sie sich zum Mindesten nicht etwas raffinieren?… Sie entfremdet heute mehr, als dass sie verführte… Wer von uns würde wohl Freigeist sein, wenn es nicht die Kirche gäbe? Die Kirche widersteht uns, nicht ihr Gift… Von der Kirche abgesehn lieben auch wir das Gift…« – Dies der Epilog eines »Freigeistes« zu meiner Rede, eines ehrlichen Thiers, wie er reichlich verrathen hat, überdies eines Demokraten; er hatte mir bis dahin zugehört und hielt es nicht aus, mich schweigen zu hören. Für mich nämlich giebt es an dieser Stelle viel zu schweigen. –

10.

Der Sklavenaufstand in der Moral beginnt damit, dass das Ressentiment selbst schöpferisch wird und Werthe gebiert: das Ressentiment solcher Wesen, denen die eigentliche Reaktion, die der That versagt ist, die sich nur durch eine imaginäre Rache schadlos halten. Während alle vornehme Moral aus einem triumphirenden Ja-sagen zu sich selber herauswächst, sagt die Sklaven-Moral von vornherein Nein zu einem »Ausserhalb«, zu einem »Anders«, zu einem »Nicht-selbst«: und dies Nein ist ihre schöpferische That. Diese Umkehrung des werthesetzenden Blicks – diese nothwendige Richtung nach Aussen statt zurück auf sich selber – gehört eben zum Ressentiment: die Sklaven-Moral bedarf, um zu entstehn, immer zuerst einer Gegen- und Aussenwelt, sie bedarf, physiologisch gesprochen, äusserer Reize, um überhaupt zu agiren, – ihre Aktion ist von Grund aus Reaktion. Das Umgekehrte ist bei der vornehmen Werthungsweise der Fall: sie agirt und wächst spontan, sie sucht ihren Gegensatz nur auf, um zu sich selber noch dankbarer, noch frohlockender Ja zu sagen, – ihr negativer Begriff »niedrig« »gemein« »schlecht« ist nur ein nachgebornes blasses Contrastbild im Verhältniss zu ihrem positiven, durch und durch mit Leben und Leidenschaft durchtränkten Grundbegriff »wir Vornehmen, wir Guten, wir Schönen, wir Glücklichen!« Wenn die vornehme Werthungsweise sich vergreift und an der Realität versündigt, so geschieht dies in Bezug auf die Sphäre, welche ihr nicht genügend bekannt ist, ja gegen deren wirkliches Kennen sie sich spröde zur Wehre setzt: sie verkennt unter Umständen die von ihr verachtete Sphäre, die des gemeinen Mannes, des niedren Volks; andrerseits erwäge man, dass jedenfalls der Affekt der Verachtung, des Herabblickens, des Überlegen-Blickens, gesetzt, dass er das Bild des Verachteten fälscht, bei weitem hinter der Fälschung zurückbleiben wird, mit der der zurückgetretene Hass, die Rache des Ohnmächtigen sich an seinem Gegner – in effigie natürlich – vergreifen wird. In der That ist in der Verachtung zu viel Nachlässigkeit, zu viel Leicht-Nehmen, zu viel Wegblicken und Ungeduld mit eingemischt, selbst zu viel eignes Frohgefühl, als dass sie im Stande wäre, ihr Objekt zum eigentlichen Zerrbild und Scheusal umzuwandeln. Man überhöre doch die beinahe wohlwollenden nuances nicht, welche zum Beispiel der griechische Adel in alle Worte legt, mit denen er das niedere Volk von sich abhebt; wie sich fortwährend eine Art Bedauern, Rücksicht, Nachsicht einmischt und anzuckert, bis zu dem Ende, dass fast alle Worte, die dem gemeinen Manne zukommen, schliesslich als Ausdrücke für »unglücklich« »bedauernswürdig« übrig geblieben sind (vergleiche δειλος, δελαιος, πονηρος, μοχθηρος, letztere zwei eigentlich den gemeinen Mann als Arbeitssklaven und Lastthier kennzeichnend) – und wie andrerseits »schlecht« »niedrig« »unglücklich« nie wieder aufgehört haben, für das griechische Ohr in Einen Ton auszuklingen, mit einer Klangfarbe, in der »unglücklich« überwiegt: dies als Erbstück der alten edleren aristokratischen Werthungsweise, die sich auch im Verachten nicht verleugnet (– Philologen seien daran erinnert, in welchem Sinne οιζυρος, υνολβος, τλωμων, δυστυχεαν, ξυμφορι gebraucht werden). Die »Wohlgeborenen« fühlten sich eben als die »Glücklichen«; sie hatten ihr Glück nicht erst durch einen Blick auf ihre Feinde künstlich zu construiren, unter Umständen einzureden, einzulügen (wie es alle Menschen des Ressentiment zu thun pflegen); und ebenfalls wussten sie, als volle, mit Kraft überladene, folglich nothwendig aktive Menschen, von dem Glück das Handeln nicht abzutrennen, – das Thätigsein wird bei ihnen mit Nothwendigkeit in’s Glück hineingerechnet (woher ε πριττειν seine Herkunft nimmt) – Alles sehr im Gegensatz zu dem »Glück« auf der Stufe der Ohnmächtigen, Gedrückten, an giftigen und feindseligen Gefühlen Schwärenden, bei denen es wesentlich als Narcose, Betäubung, Ruhe, Frieden, »Sabbat«, Gemüths-Ausspannung und Gliederstrecken, kurz passivisch auftritt. Während der vornehme Mensch vor sich selbst mit Vertrauen und Offenheit lebt (γεννααος »edelbürtig« unterstreicht die nuance »aufrichtig« und auch wohl »naiv«), so ist der Mensch des Ressentiment weder aufrichtig, noch naiv, noch mit sich selber ehrlich und geradezu. Seine Seele schielt; sein Geist liebt Schlupfwinkel, Schleichwege und Hinterthüren, alles Versteckte muthet ihn an als seine Welt, seine Sicherheit, sein Labsal; er versteht sich auf das Schweigen, das Nicht-Vergessen, das Warten, das vorläufige Sich-verkleinern, Sich-demüthigen. Eine Rasse solcher Menschen des Ressentiment wird nothwendig endlich klüger sein als irgend eine vornehme Rasse, sie wird die Klugheit auch in ganz andrem Maasse ehren: nämlich als eine Existenzbedingung ersten Ranges, während die Klugheit bei vornehmen Menschen leicht einen feinen Beigeschmack von Luxus und Raffinement an sich hat: – sie ist eben hier lange nicht so wesentlich, als die vollkommne Funktions-Sicherheit der regulirenden unbewussten Instinkte oder selbst eine gewisse Unklugheit, etwa das tapfre Drauflosgehn, sei es auf die Gefahr, sei es auf den Feind, oder jene schwärmerische Plötzlichkeit von Zorn, Liebe, Ehrfurcht, Dankbarkeit und Rache, an der sich zu allen Zeiten die vornehmen Seelen wiedererkannt haben. Das Ressentiment des vornehmen Menschen selbst, wenn es an ihm auftritt, vollzieht und erschöpft sich nämlich in einer sofortigen Reaktion, es vergiftet darum nicht: andrerseits tritt es in unzähligen Fällen gar nicht auf, wo es bei allen Schwachen und Ohnmächtigen unvermeidlich ist. Seine Feinde, seine Unfälle, seine Unthaten selbst nicht lange ernst nehmen können – das ist das Zeichen starker voller Naturen, in denen ein Überschuss plastischer, nachbildender, ausheilender, auch vergessen machender Kraft ist (ein gutes Beispiel dafür aus der modernen Welt ist Mirabeau, welcher kein Gedächtniss für Insulte und Niederträchtigkeiten hatte, die man an ihm begieng, und der nur deshalb nicht vergeben konnte, weil er – vergass). Ein solcher Mensch schüttelt eben viel Gewürm mit Einem Ruck von sich, das sich bei Anderen eingräbt; hier allein ist auch das möglich, gesetzt, dass es überhaupt auf Erden möglich ist – die eigentliche »Liebe zu seinen Feinden«. Wie viel Ehrfurcht vor seinen Feinden hat schon ein vornehmer Mensch! – und eine solche Ehrfurcht ist schon eine Brücke zur Liebe… Er verlangt ja seinen Feind für sich, als seine Auszeichnung, er hält ja keinen andren Feind aus, als einen solchen, an dem Nichts zu verachten und sehr Viel zu ehren ist! Dagegen stelle man sich »den Feind« vor, wie ihn der Mensch des Ressentiment concipirt – und hier gerade ist seine That, seine Schöpfung: er hat »den bösen Feind« concipirt, »den Bösen«, und zwar als Grundbegriff, von dem aus er sich als Nachbild und Gegenstück nun auch noch einen »Guten« ausdenkt – sich selbst!…

[…]

Kommen wir zum Schluss. Die beiden entgegengesetzten Werthe »gut und schlecht«, »gut und böse« haben einen furchtbaren, Jahrtausende langen Kampf auf Erden gekämpft; und so gewiss auch der zweite Werth seit langem im Übergewichte ist, so fehlt es doch auch jetzt noch nicht an Stellen, wo der Kampf unentschieden fortgekämpft wird. Man könnte selbst sagen, dass er inzwischen immer höher hinauf getragen und eben damit immer tiefer, immer geistiger geworden sei: so dass es heute vielleicht kein entscheidenderes Abzeichen der »höheren Natur«, der geistigeren Natur giebt, als zwiespältig in jenem Sinne und wirklich noch ein Kampfplatz für jene Gegensätze zu sein. Das Symbol dieses Kampfes, in einer Schrift geschrieben, die über alle Menschengeschichte hinweg bisher lesbar blieb, heisst »Rom gegen Judäa, Judäa gegen Rom«: – es gab bisher kein grösseres Ereigniss als diesen Kampf, diese Fragestellung, diesen todfeindlichen Widerspruch. Rom empfand im Juden Etwas wie die Widernatur selbst, gleichsam sein antipodisches Monstrum; in Rom galt der Jude »des Hasses gegen das ganze Menschengeschlecht überführt«: mit Recht, sofern man ein Recht hat, das Heil und die Zukunft des Menschengeschlechts an die unbedingte Herrschaft der aristokratischen Werthe, der römischen Werthe anzuknüpfen. Was dagegen die Juden gegen Rom empfunden haben? Man erräth es aus tausend Anzeichen; aber es genügt, sich einmal wieder die Johanneische Apokalypse zu Gemüthe zu führen, jenen wüstesten aller geschriebenen Ausbrüche, welche die Rache auf dem Gewissen hat. (Unterschätze man übrigens die tiefe Folgerichtigkeit des christlichen Instinktes nicht, als er gerade dieses Buch des Hasses mit dem Namen des Jüngers der Liebe überschrieb, desselben, dem er jenes verliebt-schwärmerische Evangelium zu eigen gab –: darin steckt ein Stück Wahrheit, wie viel litterarische Falschmünzerei auch zu diesem Zwecke nöthig gewesen sein mag.) Die Römer waren ja die Starken und Vornehmen, wie sie stärker und vornehmer bisher auf Erden nie dagewesen, selbst niemals geträumt worden sind; jeder Überrest von ihnen, jede Inschrift entzückt, gesetzt, dass man erräth, was da schreibt. Die Juden umgekehrt waren jenes priesterliche Volk des Ressentiment par excellence, dem eine volksthümlich-moralische Genialität sonder Gleichen innewohnte: man vergleiche nur die verwandt-begabten Völker, etwa die Chinesen oder die Deutschen, mit den Juden, um nachzufühlen, was ersten und was fünften Ranges ist. Wer von ihnen einstweilen gesiegt hat, Rom oder Judäa? Aber es ist ja gar kein Zweifel: man erwäge doch, vor wem man sich heute in Rom selber als vor dem Inbegriff aller höchsten Werthe beugt – und nicht nur in Rom, sondern fast auf der halben Erde, überall wo nur der Mensch zahm geworden ist oder zahm werden will, – vor drei Juden, wie man weiss, und Einer Jüdin (vor Jesus von Nazareth, dem Fischer Petrus, dem Teppichwirker Paulus und der Mutter des anfangs genannten Jesus, genannt Maria). Dies ist sehr merkwürdig: Rom ist ohne allen Zweifel unterlegen. Allerdings gab es in der Renaissance ein glanzvoll-unheimliches Wiederaufwachen des klassischen Ideals, der vornehmen Werthungsweise aller Dinge: Rom selber bewegte sich wie ein aufgeweckter Scheintodter unter dem Druck des neuen, darüber gebauten judaisirten Rom, das den Aspekt einer ökumenischen Synagoge darbot und »Kirche« hiess: aber sofort triumphirte wieder Judäa, Dank jener gründlich pöbelhaften (deutschen und englischen) Ressentiments-Bewegung, welche man die Reformation nennt, hinzugerechnet, was aus ihr folgen musste, die Wiederherstellung der Kirche, – die Wiederherstellung auch der alten Grabesruhe des klassischen Rom. In einem sogar entscheidenderen und tieferen Sinne als damals kam Judäa noch einmal mit der französischen Revolution zum Siege über das klassische Ideal: die letzte politische Vornehmheit, die es in Europa gab, die des siebzehnten und achtzehnten französischen Jahrhunderts brach unter den volksthümlichen Ressentiments-Instinkten zusammen, – es wurde niemals auf Erden ein grösserer Jubel, eine lärmendere Begeisterung gehört! Zwar geschah mitten darin das Ungeheuerste, das Unerwartetste: das antike Ideal selbst trat leibhaft und mit unerhörter Pracht vor Auge und Gewissen der Menschheit, – und noch einmal, stärker, einfacher, eindringlicher als je, erscholl, gegenüber der alten Lügen-Losung des Ressentiment vom Vorrecht der Meisten, gegenüber dem Willen zur Niederung, zur Erniedrigung, zur Ausgleichung, zum Abwärts und Abendwärts des Menschen die furchtbare und entzückende Gegenlosung vom Vorrecht der Wenigsten! Wie ein letzter Fingerzeig zum andren Wege erschien Napoleon, jener einzelnste und spätestgeborne Mensch, den es jemals gab, und in ihm das fleischgewordne Problem des vornehmen Ideals an sich – man überlege wohl, was es für ein Problem ist: Napoleon, diese Synthesis von Unmensch und Übermensch… weiter hier https://germanenherz.wordpress.com/2007/10/15/friedrich-nietzsche/

Novalis Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg

Er wurde nur 28 Jahre alt, hat aber eine ganze Epoche geprägt: Novalis. Nur wenige kennen ihn unter seinem Adelsnamen Georg Philipp Friedrich Freiherr von Hardenberg 2. Mai 1772 auf Schloß Oberwiederstedt in Mansfeld; Tod 25. März 1801 in Weißenfels) war ein deutscher Schriftsteller der Romantik, der unter dem Pseudonym Novalis schrieb.

Zu seinem Wirken heißt es:
Einer der „Frühvollendeten“ in der deutschen Literatur, bekannt unter dem Namen Novalis; eine sinnige, in sich gekehrte, religiöse Natur, körperlich schwach und siech. Etwas Mädchenhaftes, Jungfräuliches, Reines findet man auch in seinen Schöpfungen. Er besuchte das Gymnasium zu Eisleben, studirte in Jena Philosophie, in Leipzig und Wittenberg die Rechte, bekleidete 1795-99 eine Stellung beim Salinenwesen zu Weißenfels und lag zwischendurch in Freiberg der Bergwissenschaft ob. Nach dem Tode seiner ersten Braut Sophie von Kühn, der ihn tiefinnerlich erschütterte und lange sichtbare Spuren in seinem Geistesleben hinterließ, verlobte er sich mit der Tochter des Berghauptmanns Charpentier und wurde als Amtshauptmann in Thüringen designirt; doch raffte ihn Schwindsucht dahin. Mit Schiller verkehrte er viel; Beide fühlten sich zu einander hingezogen. Seine Schriften verdienten mehr gelesen zu werden: Der Roman „Heinrich von Ofterdingen“, „Hymnen an die Nacht“, „Geistliche Lieder“, „Die Lehrlinge zu Sais“, „Gedichte“ und „Fragmente“. Eine Ausgabe in drei Theilen besorgten Friedrich Schlegel, Ludwig Tieck und Eduard von Bülow. Novalis zählt zu den Hauptvertretern der romantischen Schule.

Werke

Literatur

  • Wilhelm von Scholz: Novalis, in: Willy Andreas / Wilhelm von Scholz (Hg.): Die Großen Deutschen. Neue Deutsche Biographie. Propyläen Verlag, Berlin, 4 Bde. 1935–1937, 1 Ergänzungsbd. 1943; Fünfter Band, S. 118–127
  • Just Bing: „Novalis (Friedrich v.Hardenberg), eine biographische Charakteristik“, 1893 (PDF-Datei)
  • „Friedrich von Hardenberg genannt Novalis. Eine Nachlese aus den Quellen des Familienarchivs, herausgegeben von einem Mitglied der Familie“, 1883 (PDF-Datei)
  • Carl Busse: „Novalis‘ Lyrik“ (1898) (PDF-Datei)
  • Egon Friedell: „Novalis als Philosoph“ (1904) (PDF-Datei)
  • Ernst Heilborn: „Novalis, der Romantiker“ (1901) (PDF-Datei)
  • A. Schubart: „Novalis‘ Leben, Dichten und Denken“, 1887 (PDF-Datei)
  • Johannes Schlaf: „Novalis und Sophie von Kühn, eine psychophysiologische Studie“ (1906) (PDF-Datei)
  • Heinrich Simon: „Der magische Idealismus; Studien zur Philosophie des Novalis“ (1906) (PDF-Datei)
  • Gustav Baur: „Novalis als religiöser Dichter. Vortrag, gehalten am 10. Januar 1877“ (PDF-Datei)
  • Waldemar Olshausen: „Friedrich v. Hardenberg’s (Novalis) Beziehungen zur Naturwissenschaft seiner Zeit“, 1905 (PDF-Datei)
  • Roman Woerner: „Novalis‘ Hymnen an die Nacht und Geistliche Lieder“, 1885 (PDF-Datei)

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Stoa

Als Stoa (στοά) oder stoische Philosophie wird eines der wirkungsmächtigsten philosophischen Lehrgebäude in der abendländischen Geschichte bezeichnet. Es wurde von Zenon von Kition um 300 v. Chr. begründet. Der Name (griechisch στοά ποικίλη – „bunte Vorhalle“) geht auf eine Säulenhalle (Stoa) auf der Agora, dem Marktplatz von Athen, zurück, in der Zenon von Kition seine Lehrtätigkeit aufnahm.

Ein besonderes Merkmal der stoischen Philosophie ist die kosmologische, auf Ganzheitlichkeit der Welterfassung gerichtete Betrachtungsweise, aus der sich ein in allen Naturerscheinungen und natürlichen Zusammenhängen waltendes universelles Prinzip ergibt. Anhänger der Stoa werden als Stoiker bezeichnet. Für den Stoiker als Individuum gilt es, seinen Platz in dieser Ordnung zu erkennen und auszufüllen, indem er durch die Einübung emotionaler Selbstbeherrschung sein Los zu akzeptieren lernt und mit Hilfe von Gelassenheit und Seelenruhe (Ataraxie) nach Weisheit strebt.

Entstehungszusammenhang der stoischen Philosophie
Die parallele Entstehung der beiden großen philosophischen Schulen der Epikureer und der Stoa fiel sicherlich nicht zufällig in eine Zeit, in der der bis dahin die Normen bestimmende, individuelle Orientierung und Halt gewährende, aber auch zur Einordnung verpflichtende Polis-Verband in die Krise geraten war. Gerade Athen, wo nach der platonischen Akademie und dem aristotelischen Peripatos auch diese beiden philosophischen Richtungen entstanden, war nach eineinhalb Jahrhunderten politischer Machtentfaltung und kultureller Blüte als Stadtstaat in einer ungewissen neuen Lage: Seit Mitte des 4. Jahrhunderts v. Chr. in Selbstbehauptungskämpfen gegenüber dem expandierenden Königreich Makedonien engagiert, musste es sich im Zerfallsstadium des von Alexander dem Großen eroberten Vielvölkerreichs und im Zuge der Diadochen­kämpfe eine unmittelbare makedonische Vorherrschaft und die Abschaffung der bis dahin noch bestehenden Attischen Demokratie gefallen lassen – eine grundlegende Veränderung des bis dahin nicht ernsthaft angefochtenen politisch-sozialen Koordinatensystems.

Die Situation begünstigte also das Entstehen neuer weltanschaulicher Deutungsmöglichkeiten mit entsprechenden Reflexionen über deren Konsequenzen für die individuelle Lebensausrichtung. Gemeinsam war Epikureern und Stoikern die Frage nach dem richtigen Weg zum eigenen Seelen­heil, für das die Polis nicht mehr der geeignete Bezugsrahmen schien. Gegensätzlich waren jedoch die jeweiligen Schlussfolgerungen sowohl in politisch-weltanschaulicher Hinsicht als auch in der ethischen Ausrichtung des individuellen Verhaltens. Dem Athener Epikur, der in der Krise der Polis jeglicher politischen Betätigung eine Absage erteilte und eine rational zu steuernde Lebensfreude zum Leitbild für das individuelle Seelenheil und Lebensglück machte, setzte der aus dem zyprischen Kition stammende Zenon ein über die Polis weit hinausgreifendes, kosmopolitisches Bindungsbewusstsein gegenüber, in dem das individuelle Streben aufgehen und die Seele Ruhe finden sollte.

Kernaspekte der Lehre
Die stoische Philosophie hat während der Jahrhunderte ihrer Überlieferung und Weiterentwicklung mancherlei Wandlungen durchlaufen und die Fähigkeit entwickelt, sich neuen Einsichten zu öffnen und bei ihren führenden Köpfen unterschiedliche Akzente und Spielarten zuzulassen. Auch diese Weltoffenheit und Anpassungsfähigkeit hat zu ihrer Langlebigkeit entscheidend beigetragen.

Allerdings gibt es konstante Merkmale, die ihr einen unverwechselbaren Charakter geben. Sie finden sich in allen drei Bereichen des stoischen Lehrgebäudes, der Physik, die sich mit dem Kosmos und den Dingen im Kosmos befasst, der Logik, die auf Erkenntnis, Erklärung und Beweisführung gerichtet ist, sowie der Ethik, die sich mit dem menschlichen Leben beschäftigt und das Zentrum der stoischen Philosophie bildet

Physik und Kosmologie
Die einprägsamste Kurzformel für das stoische Weltbild hat Kaiser Mark Aurel (Marcus Aurelius) als letzter der überlieferten bedeutenden Stoiker hinterlassen (Selbstbetrachtungen VII,:

„Alles ist wie durch ein heiliges Band miteinander verflochten. Nahezu nichts ist sich fremd. Alles Geschaffene ist einander beigeordnet und zielt auf die Harmonie derselben Welt. Aus allem zusammengesetzt ist eine Welt vorhanden, ein Gott, alles durchdringend, ein Körperstoff, ein Gesetz, eine Vernunft, allen vernünftigen Wesen gemein, und eine Wahrheit, so wie es auch eine Vollkommenheit für all diese verwandten, derselben Vernunft teilhaftigen Wesen gibt.“

Aus einem Urfeuer, dem Aither, entsteht gemäß der stoischen Lehre alles Seiende. Aller Stoff (Hyle) ist durch göttliche Vernunft (Logos) beseelt. So ist die stoische Lehre gleichermaßen materialistisch wie pantheistisch: Das göttliche Prinzip durchwirkt den Kosmos in allen seinen Bestandteilen und ist (nur) in ihnen anzutreffen.

Die Stoiker sind von der strengen Kausalität allen Geschehens überzeugt. Was immer in der Welt und unter Menschen vorkommt, beruht demnach auf einer lückenlosen Kausalkette. Wo diese nicht nachweisbar ist, versagt unser Erkenntnisvermögen. Auch der Einzelne ist durch das Schicksal (Heimarmene) bestimmt. Falls er sich gegen die Vorsehung (πρόνοια prónoia, „Pronoia“) stellt, ist auch dies selbst durch das Schicksal bestimmt.

Bertrand Russell urteilt in seinem Werk „Philosophie des Abendlandes“ über die stoische Kausalitätslehre geringschätzig: „Wenn die Welt vollkommen deterministisch ist, dann werden die Naturgesetze bestimmen, ob ich tugendhaft sein werde oder nicht.“ Seine Bilanz des stoischen Kosmos: „Vernichtung der gegenwärtigen Welt durch Feuer und anschließend Wiederholung des gesamten Vorganges. Kann man sich etwas Sinn- und Zweckloseres vorstellen?“

Pierre Hadot dagegen sieht die menschliche Freiheit von den Stoikern nicht aller Wirkungsmöglichkeiten beraubt. Durch sein Sprachvermögen gelange der Mensch in „ein anderes Universum, welches nicht von derselben Art ist wie das Universum der Kausalität, nämlich das Universum des Sinns und des Wertes.“ Darin habe der Mensch nach stoischer Auffassung die Möglichkeit, die vom Schicksal verursachten Ereignisse selbst als gut oder schlecht zu bewerten und einzuordnen. „Der Wert der Dinge hängt demnach von der moralischen Haltung ab, die wir ihnen gegenüber einnehmen. Philosophie besteht also genau darin, zu wählen, sich die Dinge in einer bestimmten Art und Weise vorzustellen“.

In der Tat stellten sich schon seit den Anfängen der stoischen Philosophie Fragen nach der individuellen Handlungsfreiheit und moralischen Verantwortlichkeit. Chrysippos von Soli, der wegen seiner überragenden dialektischen Fähigkeiten als zweiter Begründer der Stoa nach Zenon galt, hat die Verantwortlichkeit des Menschen für sein Tun am Beispiel von Triebregung und Verhaltenskonsequenz dargelegt. Die Vernunftanlage des Menschen stellt ihn vor die Aufgabe, die mit der Triebregung verbundene Vorstellung zu prüfen und darüber zu befinden, ob ihr zu folgen oder ob sie zurückzuweisen ist. Die innere Verfassung des Individuums gibt dabei den Ausschlag:

„Wenn jemand eine Walze auf eine schiefe Ebene wirft, gibt er allerdings den äußeren Anstoß zur Bewegung; aber die eigentliche Ursache, dass die Walze herabrollt, liegt in ihrer Gestalt, also in ihrem eigenen Wesen.“
Nach Chrysippos ist diese innere Verfassung des Individuums selbst vom Schicksal bestimmt

Logik
„Logos“ hat für Stoiker sowohl die Bedeutung von Sprache als auch von Vernunft. „Logik“ umfasst dann einerseits die formalen Regeln des Denkens und korrekten Argumentierens als auch jene Teile der Sprache, in denen gedankliche Operationen zum Ausdruck gebracht werden. „Etwas wissen heißt für die Stoa, eine Aussage behaupten können, die nachweislich wahr ist.“

Nach der stoischen Erkenntnislehre wird nur als wahr anerkannt, was nach methodisch korrektem Einsatz des „Kriteriums“ (von griech. Κριτήριον = ‚Entscheidungsmittel‘) unmittelbar einleuchtet. Nur ein selbstbeherrschter Mensch gelangt zu zutreffenden Wahrnehmungen, während ein von Trieben und Gefühlen geleiteter Mensch zur Erfassung der Wahrheit und einem ihr gemäßen Handeln unfähig ist.

Da Erkenntnis und deren Vermittlung sich im Medium der Sprache vollziehen, haben die Stoiker gemäß ihrem Ansatz, die Kausalketten möglichst lückenlos aufzuweisen, gründliche Studien zu Grammatik und Logik betrieben, haben die Deklinations- und Tempuslehre entwickelt und als erste eine systematische Sprachlehre geschaffen. Das Kernstück der stoischen Logik war eine stringente Aussagenlogik, die an die megarischen Philosophen Diodoros und Philon anknüpfte und deren Ansätze weiterentwickelte. Der bedeutendste stoische Logiker war Chrysippos von Soli, der im Rahmen seiner umfangreichen Logik den ersten formal präzisen Aussagenkalkül schuf und damit die spätere stoische Logik prägte.

Auf der Basis der stoischen Sprachlehre waren als weitere Kernbereiche der Logik die Dialektik und die Rhetorik zu schulen, Erstere als Methode der Wahrheitsfindung und Erkenntnissicherung, die zweite als Kunst, das Entdeckte in überzeugend gegliederter und sprachästhetisch ansprechender Form mitzuteilen. Zenon bereits pflegte das Verhältnis von Dialektik und Rhetorik durch Gesten zu veranschaulichen: die geballte Faust für die die Gedanken straff zusammenfassende Dialektik einerseits und die flach gespreizte Hand für die breit dahin laufende Rede andererseits. Das größere Gewicht besaß im stoischen Bewusstsein die Dialektik.

Ethik
Die Einordnung des Menschen als Teil der vom Logos durchwalteten Natur ist aus stoischer Sicht seine vorrangige Bestimmung. Mit Geist und Denkvermögen verfügt er selbst über Instrumente, die ihn am göttlichen Logos teilhaben lassen und ihn zur Weisheit als höchstem Gut und Inbegriff des glücklichen bzw. glückenden Daseins (griech. εὐδαιμονία Eudaimonía) führen können. Voraussetzung dafür ist ein Prozess der Selbsterkenntnis und der Aneignung zielführender Verhaltensweisen, Gewohnheiten und Haltungen. Als Wegweiser dient dabei die eigene Vernunft; als Motivatoren fungieren der Selbsterhaltungstrieb und das Streben nach Selbstvervollkommnung (griech. οἰκείωσις Oikeiosis).

Nur ein lebenslanges Bemühen um Selbstformung, das auch den Herausforderungen von Schicksal und mitmenschlichem Umfeld standhält, schafft Aussicht auf die Seelenruhe des stoischen Weisen. Voraussetzung dafür ist eine ausgeprägte Affektkontrolle, die zur Freiheit von Leidenschaften (Apatheia), zu Selbstgenügsamkeit (Autarkie) und Unerschütterlichkeit (Ataraxie) führen soll. Unser heutiger Begriff der „stoischen Ruhe“ geht auf diese Eigenschaften zurück.

Dabei steht ἀπάϑεια (apátheia, „Apathie“) im Sinne der Stoa allerdings gerade nicht für Teilnahmslosigkeit und Passivität. Mark Aurel traf einen Kern des stoischen Ethos, als er sich selbst ermahnte (Selbstbetrachtungen IX, 12; zit. n. Weinkauf):

„Arbeite! Aber nicht wie ein Unglücklicher oder wie einer, der bewundert oder bemitleidet werden will. Arbeite oder ruhe, wie es das Beste für die Gemeinschaft ist.“

Die Gemeinschaft der Stoiker bezog prinzipiell alle Menschen mit ein, Griechen wie „Barbaren“ (trotz fortbestehender Staaten und Grenzen), Bürger wie Sklaven (ohne dass die Abschaffung der Sklaverei zum Programm erhoben worden wäre). Dieser kosmopolitische Zug der Stoa war von ihren Gründungspersönlichkeiten bereits angelegt worden, längst bevor sie die politischen Führungskreise des Römischen Reiches erreichte. Dazu passt die Tatsache, dass die herausragenden Stoiker meist aus den Randgebieten der antiken griechischen Zivilisation stammten.

Kontinuität und Wandel in der Römischen Antike
Das Aufgehen des griechischen Kulturkreises im Römischen Reich, das als Folge der römischen Expansion seit dem 2. Jahrhundert v. Chr. stark voranschritt, führte zu einem Verhältnis wechselseitiger Beeinflussung, das auch die Stoa betraf. In diesem über mehrere Jahrhunderte fortwirkenden Prozess werden zwei Phasen unterschieden, die zum einen auf die republikanische, zum anderen auf die kaiserzeitliche Epoche der römischen Vorherrschaft bezogen sind.

Die mittlere Stoa: Leitbildfunktion in führenden Kreisen der Römischen Republik
Die stoische Lehre wurde zum Leitbild führender Zirkel des expandierenden Römischen Reiches, weil sie im Einklang mit ihrem politischen Handeln stand und einen kosmopolitischen Ansatz hatte. Es fanden sich bedeutende Interpreten der Stoa, die die Strenge und Einseitigkeit (etwa der ursprünglichen Affektlehre) akzeptabler für diejenigen gestalteten, die im öffentlichen Leben standen. Es wurden auch solche als vollwertige Mitbürger gewertet und integriert, die früher als Sklaven nichts galten.

Panaitios
Zum wichtigsten Bindeglied zwischen der Stoa und der Kultur der römischen Herrschaftselite wurde Panaitios, der in Beziehungen zu Scipio Aemilianus stand (die allerdings vorwiegend politischer, nicht philosophischer Natur waren). Er modifizierte die in der alten Lehre angelegte strenge Scheidung von Geist und Leib und die Geringschätzung des Letzteren im Menschenbild der Stoa und beschrieb den Organismus als Einheit und Ausdruck der Gesamtpersönlichkeit. Nicht auf radikale Triebunterdrückung, sondern auf mäßige Entfaltung und Vernunftsteuerung war seine Anthropologie gerichtet.

Auch auf die Individualität der Anlagen und auf Prägungen im Fortgang des Lebens hat Panaitios hingewiesen und die Voraussetzungen zur Führung eines Lebens im Einklang mit den Erfordernissen von Natur und Schicksal dadurch auf die jeweilige Persönlichkeit bezogen. Von solchen Unterschieden waren schließlich auch Art und Umfang der Pflichten bestimmt, die sich für die Lebensführung ergaben und die dem Patrizier anderes zur Pflicht machten als dem Plebejer. Derartige Differenzierungen kamen dem aristokratischen Selbstbild der republikanischen Führungselite entgegen.

Poseidonios
Die von Panaitios bewirkte Lockerung und Erweiterung der stoischen Weltsicht wurde von Poseidonios aus dem syrischen Apameia fortgesetzt und ausgebaut. Pohlenz sah in ihm den größten wissenschaftlichen Forschungsreisenden des Altertums, dessen Forschertätigkeit neben Philosophie und Geschichte auch alle Bereiche der antiken Naturwissenschaften einschloss, ein Forschungshorizont, wie ihn davor nur Aristoteles entfaltet hat und nach ihm in der Antike niemand mehr.

Poseidonios, der sich in Athen von Panaitios hatte ausbilden lassen, gründete schließlich auf Rhodos seine eigene Philosophieschule, wo auch Marcus Tullius Cicero ihn aufsuchte, um seinen Vorlesungen zu folgen. Und Cicero wiederum war es, der mit seinem Werk De officiis dafür gesorgt hat, dass die Pflichtenlehre des Panaitios überliefert ist.

Die jüngere Stoa: Orientierungsreservoir in der römischen Kaiserzeit
Die Stoiker der römischen Kaiserzeit konzentrierten sich auf konkrete ethische Probleme. Dabei konnten sie sich bereits auf das von der mittleren Stoa entwickelte Naturrechts­fundament und Humanitätsideal stützen. Ansehen und Einfluss der stoischen Lehre bei den römischen Kaisern unterlag aber je nach Herrscher-Naturell und öffentlicher Stimmung großen Schwankungen. Von Augustus geschätzt und gefördert, geriet sie seit Nero erheblich unter Druck.

Seneca
Lucius Annaeus Seneca aus wohlhabender Familie spanischer Herkunft hatte bereits als Quästor in der Ämterlaufbahn Fuß gefasst und sich als philosophischer Schriftsteller einen Namen gemacht, als er wegen eines Machtwechsels bei Hofe 41 n. Chr. in Ungnade fiel und für acht Jahre nach Korsika verbannt wurde. Seine Rückberufung erfolgte, weil die inzwischen an die politischen Schalthebel gelangte Agrippina die Jüngere ihn als den besten Erzieher für ihren 12-jährigen Sohn Nero ansah. Seneca verfasste für Nero eine philosophische Denkschrift, deren Kernbotschaft auf die Milde des Herrschers gegenüber Besiegten und Straffälligen gerichtet war (De clementia), vermochte es aber nicht, ihn für die stoische Pflichtenlehre und Moralvorstellungen einzunehmen.

Von 54 bis 62 verblieb Seneca dennoch im kaiserlichen Machtzentrum und übte dort bedeutenden politischen Einfluss aus. Danach setzte er die Arbeit an seinen philosophischen Schriften fort, durch die er zum wohl meistgelesenen Stoiker überhaupt wurde. Als im Jahre 65 eine gegen Nero gerichtete Verschwörung aufgedeckt wurde, ließ dieser dem gar nicht beteiligten Seneca eine Aufforderung zur Selbsttötung zustellen. In der Gelassenheit des stoischen Weisen vollzog Seneca diesen Schritt, auf den er gedanklich längst vorbereitet war:

„Der letzte Lebenstag, vor dem dir so graut, ist der Geburtstag der Ewigkeit. Wirf alle Last von dir! Wozu das Zögern? Hast du nicht einst auch den Leib verlassen, der dich der Welt verbarg, und das Licht des Tages erblickt? Du zögerst und willst nicht? Auch damals hat dich die Mutter unter schweren Leiden ans Licht gebracht. Du seufzest und weinst? Das tun auch die Neugeborenen.“
– Epistulae morales 102,26

Musonius und Epiktet
Neben Seneca waren auch andere führende Stoiker von Neros Säuberungsmaßnahmen im Anschluss an die Verschwörung des Piso betroffen: Musonius, der sich kritisch gegenüber dem Herrschaftsregime Neros geäußert hatte, wurde auf eine kleine Ägäis-Insel verbannt, während ein anderer führender Stoiker in Rom auf die gleiche Weise aus dem Leben schied wie Seneca. An seinem Verbannungsort hatte Musonius großen Zulauf an Menschen, die seine Vorträge hören wollten. Auch der später freigelassene phrygische Sklave Epiktet wurde in jungen Jahren sein Schüler. Domitian, der wie schon Vespasian die kynischen und stoischen Philosophen wegen deren kritischer Haltung ins Exil verbannte, wurde zum Anlass dafür, dass Epiktet außerhalb Roms, in Nikopolis, eine Philosophenschule gründete, wo er wie vor ihm Musonius viele Hörer anzog.

Weder Musonius noch Epiktet haben eigene Schriften hinterlassen, so dass ihr Denken nur aus Mitschriften von Hörern überliefert ist. Speziell Epiktet knüpfte in seiner Lehre an die Rigidität und Strenge der älteren Stoa an. Für den vormaligen Sklaven war das Thema Freiheit von besonderer Bedeutung. Allerdings zielte er gerade nicht auf die rechtsförmliche Abschaffung der Sklaverei, sondern auf jene Freiheit, die jeder Mensch, ob Bürger oder Sklave, autonom zu erreichen vermag. Dazu müsse er unterscheiden lernen zwischen Dingen, die ganz in seiner Macht stehen, weil sie mit eigener Betätigung oder Unterlassung verbunden sind, z. B. Vorstellungen, Urteil, Begierden und Abneigungen, und Dingen, die nicht der eigenen Kontrolle bzw. Verfügung unterliegen wie Körpergestalt, Gesundheit, Ansehen, Ehre, Besitz und Tod. Der Königsweg zu Freiheit, Seelenruhe und stoischer Weisheit bestehe darin, nur die Ersteren als Werte anzuerkennen, die anderen dagegen als sittlich gleichgültige Dinge (Adiaphora) anzusehen und sich nicht weiter damit zu befassen. Epiktet, so heißt es, bedurfte keiner verschließbaren Tür für seine Bleibe, weil ihre ärmliche Ausstattung zu keinerlei Diebstahl gereizt hätte.

Mark Aurel
Seit Nerva waren die Philosophen in Rom wieder wohlgelitten, und das Adoptivkaisertum bot der Stoa neue Entfaltungsmöglichkeiten. Epiktet besaß die Wertschätzung Kaiser Hadrians, so dass der zur Thronfolge nach Antoninus Pius vorgesehene Mark Aurel infolge dieses Richtungswechsels bei Hofe Gelegenheit hatte, die Vorlesungen des aus Griechenland nach Rom geholten Stoikers Apollonius zu besuchen. Mit seinen Selbstbetrachtungen, die er bei Feldzügen an der Donaugrenze in seinen späten Lebensjahren für den Eigengebrauch festhielt, hinterließ Mark Aurel das letzte bedeutende Zeugnis der stoischen Philosophie. Der Erfahrungsschatz nahezu eines halben Jahrtausends seit den Anfängen der Stoa ist darin verarbeitet.

Die Herrscherfunktion wird als eine Schicksalsfügung angenommen und als positiv gedeutete Verpflichtung zum Dienst am Gemeinwesen und an den Mitmenschen begriffen. Vor einer Überschätzung des eigenen Wirkens und der eigenen Bedeutung bewahrte Mark Aurel sein weit ausgreifender geschichtlicher und kosmologischer Horizont:

„Erwäge beständig, daß alles, wie es jetzt ist, auch ehemals war, und daß es immer so sein wird. Stelle dir alle die gleichartigen Schauspiele und Auftritte, die du aus deiner eigenen Erfahrung oder aus der Geschichte kennst, vor Augen, zum Beispiel den ganzen Hof Hadrians, den ganzen Hof Antonins, den ganzen Hof Phillips, Alexanders, des Krösus. Überall dasselbe Schauspiel, nur von anderen Personen aufgeführt. (X, 27)“

„Alexander von Mazedonien und sein Maultiertreiber haben nach ihrem Tode dasselbe Schicksal erfahren. Denn entweder wurden sie in dieselben Lebenskeime der Welt aufgenommen oder der eine wie der andere unter die Atome zerstreut. (VI, 24)“

Fortwirken der Stoa jenseits der Antike
Mit dem Aufstieg des Christentums zur Staatsreligion im Römischen Reich in der Zeit zwischen den Kaisern Konstantin I. und Theodosius I. verlor die Stoa als weltanschauliche Option in führenden politischen Kreisen erheblich an Boden. Gleichwohl kam es in Fragen von Ethik und Moral zu einem beachtlichen Verschmelzungsprozess, der stoische Elemente in christliche Lebensart überführte.

Die Philosophie der Stoiker hatte teilweise auch Einfluss auf das islamische Denken. Insbesondere in der Naturphilosophie des muʿtazilitischen Denkers an-Nazzām (gest. zwischen 835 und 845) hat man stoische Einflüsse ausgemacht.

In der Spätrenaissance entwickelte sich ein Neostoizismus, als dessen berühmtester Vertreter Justus Lipsius zu nennen ist. Dieser Neostoizismus prägte z. B. auch Michel de Montaigne (bevor sich dieser dem Skeptizismus zuwandte), später René Descartes und Philipp Melanchthon; wegen des großen Einflusses dieser Denker reichen Spuren der Stoa, immer wieder durch direkte Anknüpfungen an die antiken Quellen erneuert, von da an durch die gesamte Philosophiegeschichte. So sind etwa die Ethik Baruch Spinozas und die Moralphilosophie Immanuel Kants maßgeblich von der Stoa geprägt.

Ebenfalls stoisch inspiriert war der aufgeklärte Absolutismus des preußischen Königs Friedrichs II. Mit der Formel: Ich bin der erste Diener meines Staates, knüpfte er demonstrativ an das Vorbild Mark Aurels an.

Beispielhaft dafür, wie vielfältig die Nachwirkungen der Stoa auch in die Gegenwart hineinreichen, ist die von Albert Ellis in den USA entwickelte Rational Emotive Therapie, die in der Psychotherapie in Anlehnung an das stoische Konzept der Affektsteuerung und an die Lehren Epiktets zur Anwendung kommt. Neuerdings zeigen sich auch im politisch-philosophischen Diskurs, der die gegenwärtige Ausbildung der Weltgesellschaft reflektiert, Tendenzen, die eine zeitgemäße Erschließung der stoischen Ethik favorisieren (Weinkauf, S. 38):

„Für die Zukunft kann aus guten Gründen eine wachsende Beachtung stoischen Gedankenguts angenommen werden: Die Vorstellung von der grundsätzlichen Gleichwertigkeit aller Menschen, der ausgeprägte Kosmopolitismus der Stoa, die Warnung vor der Weltverfallenheit, vor allem die Sicht von der Welt als einem Gesamtorganismus – solche Gedanken könnten in den nächsten Jahren zunehmend wichtiger werden und möglicherweise zum Gespräch mit der Stoa anregen.“

Quellenlage
Von den Vertretern der älteren Stoa (also Zenon von Kition, Kleanthes und Chrysippos mit ihren Schülern) sind – mit Ausnahme von Kleanthes’ Hymnus auf Zeus – keine vollständigen Werke erhalten. Die Überlieferung beruht großenteils auf Doxographien späterer Autoren, also Paraphrasen und Zusammenfassungen philosophischer Lehren, darunter:

Pseudo-Plutarch, Meinungen der Philosophen
Diogenes Laertios, Über Leben und Lehrmeinungen der berühmten Philosophen, 7. Buch
Johannes Stobaios, Exzerpte

Diese Schriften waren zu ihrer Zeit populäre Literatur mit einer Mischung aus Anekdote, Biographie und Darstellung der Lehrmeinungen, es sind aber außer von in Zitaten überlieferten Fragmenten (s. u. Ausgaben) und eines teilweise erhaltenen Papyrus eines der logischen Werkes Chrysippos die einzigen erhaltenen Quellen. Dies bedingt nach Forschner „daß wir über die stoische Logik und Physik nur Umrisshaftes wissen und daß die eminente Wirkung der Stoa auf Spätantike, Mittelalter und Neuzeit nicht vom ‚harten’ und argumentativ ausdifferenzierten wissenschaftlichen Kern des stoischen Systems, sondern von der praktischen Philosophie, und zwar von deren popularphilosophischer Ausprägung bestimmt ist.“

Auch Gegner der Stoa haben Wesentliches zu den überlieferten Fragmenten beigesteuert, indem sie die Stoiker mitunter ausführlich zitiert haben. Zu diesen der Stoa kritisch gegenüberstehenden Autoren gehören Alexander von Aphrodisias, Plutarch, Galen, Sextus Empiricus, Plotin, Eusebius, Nemesius von Emesa und Simplikios und zahlreiche patristische Autoren.

Kenntnisse über die Inhalte der mittleren Stoa sind vor allem den Schriften von Cicero zu verdanken. Cicero war zwar kein Vertreter der Stoa, hat aber in seinen Schriften vielfach auf stoische Werke zurückgegriffen. So lässt sich die Pflichtenlehre des Panaitios aus De officiis rekonstruieren.
Vollständige Werke sind erst von den Stoikern des kaiserzeitlichen Rom erhalten (insbesondere von Seneca, Epiktet und Mark Aurel).

Textausgaben und Übersetzungen
Hans von Arnim (Hrsg.): Stoicorum Veterum Fragmenta. 3 Bde. Teubner, Leipzig 1903–1905; Indexband (1924) von Maximilian Adler. Nachdruck Saur, München 2004, ISBN 3-598-74255-X, ISBN 3-598-74257-6, ISBN 3-598-74258-4. Online-Version
Karlheinz Hülser (Hrsg.): Die Fragmente zur Dialektik der Stoiker. Neue Sammlung der Texte mit deutscher Übersetzung und Kommentaren. 4 Bde., Frommann-Holzboog, Stuttgart-Bad Cannstatt 1986–1987, ISBN 3-7728-1034-9.
Anthony Arthur Long, David N. Sedley (Hrsg.): Die hellenistischen Philosophen. Texte und Kommentare. Metzler, Stuttgart 2000, ISBN 3-476-01574-2 (enthält nur deutsche Übersetzungen wichtiger Fragmente der Stoa).
Anthony Arthur Long, David N. Sedley (Hrsg.): The Hellenistic Philosophers. Vol. 2: Greek and Latin Texts with Notes and Bibliography. Cambridge University Press 1987, Cambridge ISBN 0-521-25562-7, ISBN 0-521-27557-1 (enthält die Texte in der Originalsprache; Nummerierung wie in der deutschen Übersetzung, daher parallel benutzbar).
Max Pohlenz: Stoa und Stoiker. Bd. 1: Die Gründer. Panaitios. Poseidonios. Eingeleitet und übertragen. Artemis, Zürich 1950, 2. Auflage 1964 (Bibliothek der Alten Welt).
Thomas Busch, Wolfgang Weinkauf: Die Stoa. Kommentierte Werkausgabe, Pattloch 1994, ISBN 3-629-01504-2.
Wolfgang Weinkauf: Die Philosophie der Stoa. Ausgewählte Texte. Reclam, Stuttgart 2001, ISBN 3-15-018123-2.
Malte Hossenfelder (Hrsg.): Antike Glückslehren. Quellen in deutscher Übersetzung (= Kröners Taschenausgabe. Band 424). Kröner, Stuttgart 1996, ISBN 3-520-42401-0.
Rainer Nickel (Hrsg.): Stoa und Stoiker. Auswahl der Fragmente und Zeugnisse. Zwei Bände. Griechisch – Lateinisch – Deutsch. Artemis und Winkler Verlag, Düsseldorf 2009, ISBN 3-538-03504-0.

Literatur
Gesamtdarstellungen
Tad Brennan: The Stoic Life. Oxford University Press, Oxford 2005.
Johnny Christensen: An Essay on the Unity of Stoic Philosophy. Munksgaards Forlag, 1962; Nachdruck Museum Tusculanum Press, Kopenhagen 2012. – Rezensionen von David Walter Hamlyn in: Classical Review 13, 1963, S. 231 und Andrew Shortridge in: Bryn Mawr Classical Review 2014.02.34
Maximilian Forschner: Die Philosophie der Stoa. Logik, Physik und Ethik. Theiss/WBG, Darmstadt 2018.
Malte Hossenfelder: Stoa, Epikureismus und Skepsis (= Geschichte der Philosophie, Bd. 3: Die Philosophie der Antike, Bd. 3). 2. Auflage, C. H. Beck, München 1995, ISBN 3-406-30841-4.
Brad Inwood (Hrsg.): The Cambridge Companion to the Stoics. Cambridge 2005.
Dieter Kraft: Stoa und Gnosis – Anpassung und Verweigerung. Typologische Aspekte zweier antiker Ideologien. In: Topos 15, 2000, S. 11–32 [1], online (PDF; 261 kB).
Anthony Arthur Long: Hellenistic Philosophy: Stoics, Epicureans, Skeptics. 2. Auflage, Duckworth, London 1986.
Max Pohlenz: Die Stoa. Geschichte einer geistigen Bewegung. 2 Bände. 7. Auflage. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 1992, ISBN 3-525-25711-2, ISBN 3-525-25712-0 (zuerst 1948/1949; unentbehrliches Standardwerk, aber z. T. rassistisch eingefärbt: Vorwort von 1943), Auszüge online.
Gretchen Reydams-Schils: Stoa. In: Christoph Riedweg u. a. (Hrsg.): Philosophie der Kaiserzeit und der Spätantike (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike. Band 5/1). Schwabe, Basel 2018, ISBN 978-3-7965-3698-4, S. 140–181, 229–237
John Michael Rist: Stoic Philosophy. Cambridge University Press, Cambridge 1969.
Francis Henry Sandbach: The Stoics. 2. Auflage, Duckworth, London 1994.
Anna Schriefl: Stoische Philosophie. Eine Einführung. Reclam, Ditzingen 2019.
Robert W. Sharples: Stoics, Epicureans and Skeptics. Routledge, London 1996.
Peter Steinmetz: Die Stoa. In: Hellmut Flashar (Hrsg.): Die hellenistische Philosophie (= Grundriss der Geschichte der Philosophie. Die Philosophie der Antike. Band 4/2). Schwabe, Basel 1994, ISBN 3-7965-0930-4, S. 491–716.

Physik
Samuel Sambursky: The Physics of the Stoics. Routledge, London 1959.

Logik
Jonathan Barnes: Logic and the imperial Stoa (= Philosophia antiqua, Band 75). Brill, Leiden u. a. 1997, ISBN 90-04-10828-9.
Susanne Bobzien: Die stoische Modallogik. Königshausen & Neumann, Würzburg 1986, ISBN 3-88479-284-9.
Ada Bronowski: The Stoics on Lekta: all there is to say (= Oxford classical monographs). Oxford University Press, Oxford/New York 2019.
Jan Łukasiewicz: Zur Geschichte der Aussagenlogik. In: Erkenntnis 5, 1935, 111–131.
Benson Mates: Stoic Logic (University of California Publications in Philosophy 26). University of California Press, Berkeley 1953, ISBN 0-608-11119-8.

Dialektik
Jean-Baptiste Gourinat: La dialectique des stoïciens. Paris 2000.

Ethik
Robert Bees: Die Oikeiosislehre der Stoa. Bd. 1: Rekonstruktion ihres Inhalts. Königshausen und Neumann, Würzburg 2004.
Susanne Bobzien: Determinism and Freedom in Stoic Philosophy. Oxford University Press, Oxford 1998, Oxford Scholarship Online, ISBN 0-19-924767-6, ISBN 978-0-19-924767-7.
Maximilian Forschner: Die stoische Ethik. 2. Auflage. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1995, ISBN 3-534-12633-5.
Barbara Guckes (Hrsg.): Zur Ethik der älteren Stoa. Vandenhoeck & Ruprecht, Göttingen 2004, ISBN 978-3-525-30143-2, Auszüge online

Antike Rezeption
Daniel Babut: Plutarque et le stoicisme. Presses universitaires de France, Paris 1969. – Rezension von Anthony Arthur Long in: The Classical Review 22, 1972, 27–29.
Italienische Übersetzung: Alberto Bellanti (Hrsg.): Plutarco e lo stoicismo. Vita et Pensiero Universita, Mailand 2003.
Richard Sorabji: Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation. Oxford University Press, Oxford 2000.
Michel Spanneut: Le stoïcisme des pères de l’Église de Clément de Rome à Clément d’Alexandrie (= Patristica Sorbonensia, Bd. 1). Paris 1957.
Michel Spanneut: Le Stoicisme et Saint Augustin, In: Forma futuri. Studi in onore del cardinale Michele Pellegrino. Bottega d’Erasmo, Torino 1975, 896–914.

Rezeption von der Antike bis zur Gegenwart
Günter Abel: Stoizismus und Frühe Neuzeit. Zur Entstehungsgeschichte modernen Denkens im Felde von Ethik und Politik. Berlin/New York 1978.
Erhard Hobert: Stoische Philosophie. Tradition und Aktualität. Ein Lehr- und Arbeitsbuch. Diesterweg, Frankfurt a. M. 1992, ISBN 3-425-05557-7.
Barbara Neymeyr, Jochen Schmidt, Bernhard Zimmermann (Hrsg.): Stoizismus in der europäischen Philosophie, Literatur, Kunst und Politik. Eine Kulturgeschichte von der Antike bis zur Moderne. 2 Bände, Berlin/New York 2008, ISBN 978-3-11-020405-6 (umfassende Darstellung zur Wirkungsgeschichte der Stoa von der Spätantike bis zur Gegenwart).
Donald Robertson: The Philosophy of Cognitive-Behavioral Therapy: Stoicism as Rational and Cognitive Psychotherapy. Karnac, London 2010, ISBN 978-1-85575-756-1.
Michel Spanneut: Permanence du stoïcisme de Zénon à Malraux. Gembloux 1973. – Rezensionen von Jean-Paul Brisson in: Archives des sciences sociales des religions 38, 1974, S. 258–259, online und Jacques Étienne in: Revue Philosophique de Louvain 73, 1975, S. 213–215, online
Andreas Urs Sommer: Die Kunst der Seelenruhe. Anleitung zum stoischen Denken. München: C. H. Beck, 2. Auflage 2010, ISBN 978-3-406-59194-5.

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Epikur

Epikur (altgriechisch Ἐπίκουρος Epíkouros; * um 341 v. Chr. auf Samos; † 271 oder 270 v. Chr. in Athen) war ein griechischer Philosoph, Begründer des Epikureismus und der epikureischen Schule. Diese im Hellenismus parallel zur Stoa entstandene philosophische Schule hat durch die von Epikur entwickelte hedonistische Lehre seit ihren Anfängen zwischen Anhängern und Gegnern polarisierend gewirkt. Sie war und ist durch ein verbreitetes Missverständnis des epikureischen Lustbegriffs Fehldeutungen ausgesetzt. Da sich Epikur und seine Anhänger häufig in einem Garten versammelten, wird seine Schule nach dem griechischen Wort für Garten (κῆπος) auch Kepos genannt.

Epikur wurde um 341 v. Chr. auf der ägäischen Insel Samos geboren. Sein Geburtstag, der 20. Tag des Monats Gamelion, wurde später nach seinem testamentarischen Wunsch alljährlich von seinen Schülern gefeiert. Sein Vater Neokles war als Kolonist (Kleruch) von Athen sowie Attika nach Samos umgesiedelt worden, wo er als Elementarlehrer und Landwirt ein nur geringes Einkommen fand. Die Überlieferung von Epikurs Lebenslauf ist mit Lücken und Unsicherheiten behaftet, die sich u. a. daraus ergeben, dass sein wichtigster Biograph, Diogenes Laertios, erst aus dem dritten nachchristlichen Jahrhundert stammt.

Schon als 14-Jähriger fand Epikur zur Philosophie. Ursächlich für seine Studienanfänge, so heißt es, seien Zweifel über die Beschaffenheit des Chaos gewesen, jenen „gähnenden Abgrund“, von dem nach Hesiod alle Dinge abgeleitet sind, was ihm seine Lehrer nicht befriedigend erklären konnten. Der Platoniker Pamphiles und der Demokriteer Nausiphanes waren seine ersten Lehrer. Pamphiles machte jedoch keinen besonders guten Eindruck auf Epikur, da er sich vor allem durch rhetorische Prahlerei hervortat, die Epikur der Rhetorik insgesamt entfremdete. Nachhaltiger sah er sich auf den Atomismus des Demokrit verwiesen, den er sich zu eigen machte.

Mit 18 Jahren kam Epikur im Jahr 323 v. Chr. nach Athen, wo er als Ephebe im Gymnasion eine zweijährige vormilitärische Ausbildung absolvierte, die durch die Mündigkeitserklärung und die Aufnahme in die Bürgerliste abgeschlossen wurde. Im selben Jahr war Alexander der Große in Babylon verstorben und die Athener lehnten sich gegen die makedonische Vorherrschaft auf. Sie erlitten eine schwere Niederlage, in deren Folge auch Neokles, Epikurs Vater, als athenischer Kolonist seinen Besitz auf Samos an die makedonischen Besatzer unter Perdikkas verlor. Neokles floh nach Kolophon bei Ephesos ins Exil, wohin Epikur seinem Vater bald nachfolgte. Als 319 v. Chr. Samos an Athen zurückgegeben wurde, erhielt Neokles eine finanzielle Entschädigung für den Verlust seines Grundstücks.

Über die nachfolgenden Jahre fehlt jegliche Kunde von Epikur. Vielleicht war er 311 v. Chr.–306 v. Chr. Lehrer der Philosophie zuerst in Mytilini auf Lesbos, später in Lampsakos am Hellespont. In dieser Zeit könnte er mit Metrodoros von Lampsakos, dessen Bruder Timokrates, Hermarchos aus Mytilene, Idomeneus, Leonteus und dessen Frau Themista, Kolotes und Polyainos seine treuesten Jünger gewonnen haben. Im Jahre 306 v. Chr. zog Epikur nach Athen, wo nach dem Sturz des Demetrios von Phaleron die Attische Demokratie wieder aufzuleben schien. Dort erwarb er für 80 Minen jenen Garten (Kepos), in dem er seine Schule gründete. Der Kepos diente seinen aus Menschen aller Gesellschaftsschichten stammenden Anhängern als Versammlungsort, und er lebte dort mit seinen Schülern (anfänglich sollen es 200 gewesen sein), die teilweise von weither zu ihm kamen, ohne individuellen persönlichen Besitz. Im scharfen Gegensatz zu den herrschenden Sitten nahm er auch Ehepaare, Frauen (Hetären) und Sklaven als Schüler bei seinen Symposien auf.

Behauptungen über Schwelgereien und sonstige Exzesse der Epikureer stammen nicht aus glaubwürdigen Quellen, zumindest soweit es um Angehörige der Schule geht. Sie stehen im Widerspruch zur Lehre Epikurs, der seine Gäste am Eingang des Gartens mit folgender Inschrift begrüßte: „Tritt ein, Fremder! Ein freundlicher Gastgeber wartet dir auf mit Brot und mit Wasser im Überfluss, denn hier werden deine Begierden nicht gereizt, sondern gestillt.“ Die sinnlichen Begierden, deren Berechtigung nur eingeschränkt akzeptiert wurde (siehe unten), sollten sich auf die kleinen, leicht erreichbaren Freuden richten: „Schicke mir ein Stück Käse, damit ich einmal gut essen kann.“

Etwa 35 Jahre lang, bis zu seinem (wohl durch Nieren- oder Harnsteine verursachten) Tod im Jahr 271 oder 270 v. Chr., blieb Epikur der geistige Mittelpunkt des Gartens, in dessen Schutz freundschaftliche Beziehungen besonders gepflegt wurden. Da Metrodoros vor Epikur verstorben war, ging die Leitung des Kepos nach dessen Tod auf Hermarchos über.

Epikurs Schule strebte keinen politischen Einfluss an und fand – von Ausnahmen abgesehen – kaum Zugang zu den Reichen und Mächtigen. Dennoch hielt sich der Kepos, zuletzt noch von dem Stoiker Mark Aurel gefördert, bis über das 2. Jahrhundert n. Chr. hinaus.

Epikurs Lehre
Eine Gemeinsamkeit der in hellenistischer Zeit entstandenen philosophischen Schulen (neben den Epikureern zählen dazu hauptsächlich die Skeptiker und die Stoiker) ist ihre Ausrichtung auf das individuelle Lebensglück oder Seelenheil, das der griechische Begriff Eudaimonie meint. Jeweils spezifisch sind dagegen die Wege, die zu diesem Ziel führen sollen. Charakteristisch für die Lehre Epikurs sind die Entwicklung spezieller Formen der Bedürfnisregulation zum Zweck der Lustmaximierung und die radikale Diesseitigkeit aller Strebungen, begründet in der Auffassung, dass auch die menschliche Seele mit dem Tod zur Auflösung kommt. Nicht ein ewiges Leben, sondern der bei Lebzeiten zu vollendeter Seelenruhe (Ataraxie) gelangte epikureische Weise ist das Grundmotiv der Epikureer.

Auch Epikurs Lehre umfasst die drei klassischen Felder der antiken Philosophie: die Physik (Naturlehre), die Logik oder hier: Kanonik (Erkenntnislehre) und die Ethik (Verhaltenslehre). Dabei tragen Naturerklärung und erkenntnistheoretische Überlegungen gemeinsam mit den ethischen Grundprinzipien zur Ausschaltung individuell beunruhigender Faktoren bei, „indem sie Unbekanntes verständlich machen, Unerreichbares als irrelevant und Unvermeidbares als akzeptabel erweisen.“ Die Theorie der Naturerklärung wird so zwar Mittel zum Zweck des menschlichen Seelenfriedens, behauptet aber als Glücksvoraussetzung einen hohen Stellenwert, während die Ethik als Zentrum und Konstruktionsziel des gesamten Lehrgebäudes anzusehen ist.

Die erhaltenen epikureischen Schriften bieten außer zusammenhängender Argumentation bevorzugt eingängig formulierte Merksätze oder einprägsame Zusammenfassungen komplexer Sachverhalte, die, auswendig gelernt, als Meditationshilfen dienen und zur ruhigen Betrachtung der Dinge verhelfen sollten.

Natur- und Erkenntnislehre
Epikur übernahm Demokrits atomistische Lehre und entwickelte sie weiter. Mit ihrer Hilfe erklärte er die gesamte Wirklichkeit auf rein materialistische Weise, also mit konsequentem Verzicht auf alle transzendenten und metaphysischen Annahmen. Er deutete alles Existierende als Ergebnis der Bewegung und unterschiedlichen Verteilung unveränderlicher Atome im Raum.

Nach Epikur ist die Materie ungeschaffen und unvergänglich. Ihre letzten unteilbaren Einheiten, die Atome, sind unsichtbar und haben als Eigenschaften Größe, Gestalt und Schwere. Die Anzahl der Atomformen und ihrer möglichen Kombinationen ist sehr groß, aber endlich. Die Anzahl der Atome hingegen ist unendlich. In dem unendlich großen Raum existiert eine unendliche Anzahl von Welten. Es gibt unendlich viele Welten, die der unsrigen ähnlich sind, und unendlich viele, die ihr nicht ähnlich sind; sie sind alle vergängliche Zusammenballungen unvergänglicher Atome. Außer dem leeren Raum, den Atomen und deren Verbindungen existiert nichts. Auch die Seele, die im ganzen Körper verbreitet ist, aber ihren hauptsächlichen Sitz im Herzen hat, besteht aus Atomen. Der Kosmos, der die Gestirne, die Erde und alle Phänomene umfasst, existiert aber nicht notwendigerweise allein. Epikur spricht stellenweise von Welten im Plural und führt deren Vielzahl auf die unbegrenzte Anzahl der Atome zurück.

Alle möglichen Kombinationen von Atomen müssen in der verflossenen zeitlichen Unendlichkeit unendlich oft realisiert worden sein, so dass die Aufteilung des unendlichen Atomreservoirs auf die möglichen Kombinationen eine gleichmäßige ist. Bewegung ist die Daseinsweise und eine unabdingbare Eigenschaft der Atome. Epikur bestimmte den senkrechten Fall als die grundlegende, naturgemäße Urform der Bewegung.

Aber wie sollte es in Anbetracht der wohlgeordneten regulär-linearen Fallbewegung zur Bildung von Atomverbindungen kommen? Infolge einer Abweichung der Atome von der Senkrechten um ein Minimum kommt es nach Epikur zu den verschiedenen Bewegungsformen, die aus dem Zusammenprall und der folgenden Repulsion der Atome hervorgehen. Diese Abweichung der Atome ist nicht von außen, sondern von ihnen selbst verursacht. Sie ermöglicht Atomverbindungen und ist damit die Ursache aller Phänomene. Mit dieser Annahme kann ein strenger Determinismus, den Epikur verwirft, vermieden werden.

Erkenntnistheoretisch vertrat Epikur im Wesentlichen die Abbildtheorie. Im Gegensatz zu Demokrit sah er die Sinnesempfindungen nicht als zweitrangig an. Da die Wahrnehmung für ihn das einzige Wahrheitskriterium darstellt, ist sie auch das Kriterium für die Schlussfolgerungen über solche Dinge, die nicht unmittelbar wahrgenommen werden, wenn nur diese Schlussfolgerungen nicht im Widerspruch zu den Angaben der Wahrnehmung stehen. Deshalb ist die logische Folgerichtigkeit eine wichtige Bedingung der Wahrheit. Wo mehrere Erklärungen von Phänomenen nicht in Widerspruch zur wahrnehmbaren Wirklichkeit geraten, stehen sie im Sinne Epikurs anscheinend gleichberechtigt nebeneinander.

Die Hochschätzung Epikurs für ein den Gesetzen der Logik verpflichtetes Handeln lässt sich daran ermessen, dass er es als Merkmal des Weisen bezeichnete, lieber mit einer rechten Gesinnung einige Ziele zu verfehlen als zufallsbedingt zeitweise auf dem rechten Weg zu sein: „Denn schöner ist es, wenn beim Handeln der rechte Entschluß nicht zur rechten Erfüllung kommt, als wenn ein unrechter Entschluß durch den Zufall zu rechter Erfüllung gelangt.

Ethik
Epikurs Ethiklehre zielt im Kern auf Erhöhung und Verstetigung der Lebensfreude durch den Genuss eines jeden Tages, womöglich jeden Augenblicks, wie es das Motto des Horaz: carpe diem (nutze den Tag) besagt. Dazu gilt es, alle Beeinträchtigungen des Seelenfriedens zu vermeiden und ggf. zu überwinden, die aus Begierden, Furcht und Schmerz erwachsen können. Die Lust am Leben stetig auszukosten, macht die Kunst des epikureischen Weisen aus

Der epikureische Lustbegriff
Die innere Logik der epikureischen Lehre wird u. a. in der Begründung der zentralen Stellung von Lust und Lebensfreude deutlich, wie sie Cicero wiedergegeben hat. Demnach gibt das noch durch keinerlei soziale Konditionierung geprägte frühkindliche Empfinden die natürliche Richtung menschlichen Strebens an: Lust suchen (und ggf. lautstark einfordern) – Unlust vermeiden. Dieser Primat liege für Epikur so auf der Hand, dass dafür kein sonderlicher Begründungsaufwand getrieben werden müsse: „Er meint, man spüre dies, wie man fühle, dass das Feuer wärmt, der Schnee kalt und der Honig süß ist.“ Die starken Schwankungen, denen das kindliche Lust- und Glücksempfinden ausgesetzt ist, können in der Jugend durch das Hinzukommen vernunftgegründeter Einsicht (Phronesis) unter Kontrolle gebracht und allmählich in stetigere Bahnen gelenkt werden. Einsicht und stabile Daseinslust bedingen einander: Die Phronesis weist in der Art eines Lust-Unlust-Kalküls (Euringer, S. 64) den Weg zu einem Höchstmaß an Lebensfreude und zur Vermeidung von Unlust. Ohne diese Funktion und Ausrichtung aber wäre die Fähigkeit, vernünftig zu denken, aus der Sicht Epikurs nutzlos, wie er mit einer Spitze gegen die philosophische Konkurrenz in dem Brief an Menoikeus ausgeführt hat: „Daher ist die Einsicht sogar wertvoller als die Philosophie: ihr entstammen alle übrigen Tugenden, weil sie lehrt, dass es nicht möglich ist, lustvoll zu leben, ohne einsichtsvoll, vollkommen und gerecht zu leben, ebenso wenig, einsichtsvoll, vollkommen und gerecht zu leben, ohne lustvoll zu leben.“ Maßgebliche Bedeutung für das Verständnis des epikureischen Lustprinzips hat nicht zuletzt die Unterscheidung zwischen katastematischer Lust (im Sinne anhaltender Daseinslust) und kinetischer Lust (im Sinne der Lustvariation). Letztere hat dann – und nur dann – ihre Berechtigung, wenn sie in der Art der Ausübung oder des Ausgelebt-Werdens die Daseinsfreude nicht am Ende beeinträchtigt. Umgekehrt aber muss und wird es der Lebensfreude des sattelfesten Epikureers keinen Abbruch tun, wenn es an der Gelegenheit zur Lustvariation fehlt.

Überwinden von Furcht, Schmerz und Begierden als Widersachern der Lebensfreude
Furcht, Schmerz und Begierden sind für Epikur die drei großen Klippen, die umschifft werden müssen, damit dauerhaft Lebenslust und Seelenruhe herrschen können. Bezüglich der Furcht sind es vor allem zwei Motive, mit denen Epikur sich auseinandersetzt: Furcht vor den Göttern und Todesfurcht.

Ein zentrales Anliegen Epikurs war sein Kampf gegen die Vorstellung, dass Götter in das Weltgeschehen und insbesondere in die menschlichen Schicksale eingreifen, dass ihr Zorn zu fürchten ist und sie daher durch Opfer und Gebete beeinflusst werden müssen. Er verwarf dies als Aberglauben und beseitigte damit die Gottesfurcht. Allerdings war dies keine Besonderheit der Epikureer, denn auch andere philosophische Richtungen, besonders die Platoniker, lehnten die Gottesfurcht (deisidaimonia) strikt ab und betrachteten sie als etwas Verächtliches.

Ebenso bemühte sich Epikur um die Behebung der Furcht vor dem Tod. Er argumentierte, dass der Tod gar keinen Anteil am individuell erfahrbaren Leben hat. An Menoikeus schrieb er:

„Gewöhne dich daran zu glauben, dass der Tod keine Bedeutung für uns hat. Denn alles, was gut, und alles, was schlecht ist, ist Sache der Wahrnehmung. Der Verlust der Wahrnehmung aber ist der Tod. Daher macht die richtige Erkenntnis, dass der Tod keine Bedeutung für uns hat, die Vergänglichkeit des Lebens zu einer Quelle der Lust, indem sie uns keine unbegrenzte Zeit in Aussicht stellt, sondern das Verlangen nach Unsterblichkeit aufhebt. […] Das schauerlichste aller Übel, der Tod, hat also keine Bedeutung für uns; denn solange wir da sind, ist der Tod nicht da, wenn aber der Tod da ist, dann sind wir nicht da.“

Anders als der Tod im Sinne Epikurs gehören Schmerzen normalerweise zur sinnlich wahrnehmbaren Erfahrung eines jeden Menschen. Doch auch in ihnen sah Epikur keine ernsthafte Gefahr für die Daseinslust. Im vierten Hauptlehrsatz heißt es: „Der Schmerz bleibt nicht lange ununterbrochen im Fleisch, sondern der äußerste dauert ganz kurze Zeit, derjenige, der das Lustvolle im Fleisch bloß überwiegt, tritt nicht viele Tage auf, und bei den Langzeitleiden dominiert das Lustbetonte im Fleisch über den Schmerz.“

Realitätsnähe und Deutung dieser Setzungen erschließen sich dem heutigen Interpreten nicht zweifelsfrei. Den wichtigsten Hinweis auf den Sinn des Gemeinten hat Epikur noch selbst gegeben, indem er die Schmerzen eines Nierensteinleidens in den beiden Wochen vor seinem Tod gelassen und in heiterer Stimmung ertrug. In seinem Abschiedsbrief an Idomeneus heißt es: „Den seligen und zugleich letzten Tag meines Lebens verbringend, schreibe ich euch diese Zeilen. Ich werde von Harn- und Ruhrbeschwerden verfolgt, die keine Steigerung der Größe mehr zulassen. All dem aber steht gegenüber die Freude der Seele über die Erinnerung an die von uns geführten Gespräche.“

Das im praktischen tagtäglichen Leben wichtigste Bewährungsfeld dürfte für Epikur und seine Anhänger der Umgang mit den Begierden und Gelüsten gewesen sein, mit dem also, was heute in den mehr oder minder weit gefassten Rahmen der menschlichen Bedürfnisse gerechnet wird. Epikur unterschied wiederum drei Kategorien: „Die Begierden sind teils natürlich und notwendig, teils natürlich und nicht notwendig, teils weder natürlich noch notwendig, sondern durch leere Meinung begründet.“

Nur die Erfüllung von Grundbedürfnissen wie Essen, Trinken und Kälteschutz galt Epikur als unabdingbar für den Genuss des Daseins. Die sexuelle Lust gehörte bereits seiner zweiten Kategorie an: natürlichen Ursprungs, aber nur in Maßen der katastematischen Lust dienlich und im Zweifel durchaus verzichtbar. Luxusbedürfnisse (sowie Bedürfniserzeugung im Sinne heutiger Bedarfsweckungswirtschaft) dagegen gründen letztlich – der dritten Kategorie Epikurs entsprechend – in „leerer Meinung“, das heißt in Unvernunft, und können schädliche Abhängigkeiten zur Folge haben:

„Auch die Unabhängigkeit von äußeren Dingen halten wir für ein großes Gut, nicht um uns in jeder Lage mit Wenigem zufrieden zu geben, sondern um, wenn wir das Meiste nicht haben, mit Wenigem auszukommen, weil wir voll davon überzeugt sind, dass jene, die den Überfluss am meisten genießen, ihn am wenigsten brauchen, und dass alles Natürliche leicht, das Sinnlose aber schwer zu beschaffen ist und dass eine einfache Brühe die gleiche Lust bereitet wie ein üppiges Mahl […] und dass Wasser und Brot die höchste Lust bereiten, wenn man sie zu sich nimmt, weil man Hunger hat. Die Gewöhnung an einfache und nicht üppige Nahrung dient also einerseits in jeder Hinsicht der Gesundheit und nimmt andererseits auch dem Menschen die Sorgen angesichts der Grundbedürfnisse des Lebens, stärkt uns, wenn wir uns in Abständen an üppige Tafeln begeben, und macht uns furchtlos gegenüber dem Schicksal.“

Das „vierfache Heilmittel“ und weitere Verhaltensregeln
Mit Berufung auf die Überlieferungen durch Cicero und Plutarch ist es in der neueren Forschung gängig geworden, die epikureische Lehre als ein Therapieangebot zur Erlangung des Seelenfriedens (Ataraxia) oder eines seelischen Gleichgewichtzustands anzusehen. Als wichtigstes Therapeutikum fungiert demnach das Tetrapharmakon („vierfaches Heilmittel“) mit der Formel:

„Wenn uns nicht die Vermutungen über die Himmelserscheinungen und die angstvollen Gedanken über den Tod, als ob er uns irgendetwas anginge, ferner die mangelnde Kenntnis der Grenzen von Schmerzen und Begierden belasteten, brauchten wir keine Naturphilosophie.“

Dieser Lehrsatz bündelt die oben angeführten Aspekte und betont zugleich den Gesamtzusammenhang der Philosophie Epikurs.

Für die Alltagsgestaltung der Epikureer waren darüber hinaus weitere Lehrsätze maßgeblich, die einerseits ihre individuelle Lebensführung betrafen und andererseits das Gemeinschaftsleben. So heißt es in den Hauptlehrsätzen mit individuellem Bezug u. a., dass es nicht viel bedürfe, um unserer menschlichen Natur mit dem Notwendigen zu genügen; nur dem, der sich auf darüber Hinausgehendes fixiere, eröffne sich ein praktisch unbegrenztes Feld von die Seelenruhe beeinträchtigenden Wunschvorstellungen und Strebungen (Nr. 15 in der Überlieferung des Diogenes Laertios). Der Grundbedarf für ein leidensfreies Leben sei leicht zu beschaffen; niemand benötige also Dinge, um die er erst kämpfen müsste (Nr. 21). Wer sich nicht in jeder Lebenssituation die seiner Natur entsprechenden Ziele setze, werde nicht zu einer Übereinstimmung zwischen Denken und Handeln gelangen (Nr. 25). Da ein Weiser alle wichtigen Angelegenheiten des Lebens vernünftig bedacht habe und ordne, könne er allenfalls in Kleinigkeiten durch Zufälle überrascht werden . Der Freitod als Möglichkeit in auswegloser Lage scheint angesprochen zu sein in dem Satz: „Der Zwang ist schlimm; doch es besteht kein Zwang, unter Zwang zu leben.“

Zweck und Gestaltung sozialer Beziehungen
Das individuelle Seelenheil und wie es zu erlangen sei, steht im Zentrum der ersten 30 Hauptlehrsätze, wie sie von Diogenes Laertios überliefert wurden. Das letzte Viertel aber ist Fragen der gesellschaftlichen Ordnung gewidmet und der Rolle des Epikureers in ihr:

„Das der menschlichen Natur entsprechende Recht ist eine Vereinbarung über das Mittel, mit dem verhindert wird, dass sich Menschen gegenseitig schädigen oder schädigen lassen.“

Ohne eine solche vertragliche Grundlage gebe es weder Recht noch Unrecht (Nr. 32). Besonderheiten in verschiedenen Ländern seien in der Ausgestaltung der Rechtsordnung zu berücksichtigen (Nr. 36), außerdem Anpassungen an veränderte Voraussetzungen vorzunehmen (Nr. 37 und 38), damit das geltende Recht tatsächlich dem allgemeinen Nutzen diene. Die von Epikur favorisierte Haltung des Einzelnen gegenüber dem gesellschaftlichen Umfeld ergibt sich aus dem 39. Hauptlehrsatz:

„Wer seine Angelegenheiten am besten gegen die Bedrohungen von außen geordnet hatte, machte sich mit allem, was er beeinflussen konnte, vertraut. Was er aber nicht beeinflussen konnte, blieb ihm wenigstens nicht fremd. Wo ihm aber auch dies unmöglich war, vermied er jeden Kontakt und bemühte sich darum, alles zu tun, was dazu nützlich war.“

Die von Plutarch überlieferte Losung „Lebe im Verborgenen!“ (λάθε βιώσας) galt demnach nicht unter allen Umständen: Wo Epikureer ihre Belange erfolgreich zur Geltung bringen konnten, sollte das auch geschehen. Aber anderseits „erwächst doch die deutlichste Sicherheit aus der Ruhe und dem Rückzug vor den Leuten.“

Die Freundschaft war für Epikur die der Daseinsfreude am meisten förderliche Art der zwischenmenschlichen Beziehung: „Von allem, was die Weisheit für die Glückseligkeit des ganzen Lebens bereitstellt, ist der Gewinn der Freundschaft das bei weitem Wichtigste.“[32] Sie hatte ihren Wert vielleicht nicht allein in der wärmenden Mitmenschlichkeit an sich, sondern auch als ein Stärkungsmittel Epikurs und seiner Schüler gegen Anfeindungen von außen. Und so diente der Kepos auch wesentlich als Rückzugsraum befreundeter Menschen, die einander durch Weltanschauung und die darauf gegründete Lebenspraxis verbunden waren. Von Ehe und Nachkommenschaft hielt Epikur dagegen wie Demokrit nicht viel. Wahrscheinlich betrachtete er sie als mögliche Störquelle der Seelenruhe. Ebenfalls verfehlt, weil den Seelenfrieden gefährdend, erschien ihm die Ausübung politischer Ämter. Stattdessen galt: „Man muss sich selbst aus dem Gefängnis der üblen Geschäfte und der Politik befreien.“

Der epikureische Weise
Die vollendete Verkörperung von Epikurs Lehre ist die Figur des epikureischen Weisen. Dessen Merkmale hat Cicero mit Berufung auf Epikur so zusammengefasst:

„Er hat seinen Begierden Grenzen gesetzt; er ist gleichgültig gegen den Tod; er hat von den unsterblichen Göttern, ohne sie irgendwie zu fürchten, richtige Vorstellungen; er nimmt keinen Anstand, wenn es so besser ist, aus dem Leben zu scheiden. Mit solchen Eigenschaften ausgerüstet, befindet er sich stets im Zustand der Lust. Es gibt ja keinen Augenblick, wo er nicht mehr Genüsse als Schmerzen hätte.“

Mit der doppelten Einsicht in die Unvermeidlichkeit des Todes wie in seine Bedeutungslosigkeit endet das unvernünftige, weil unstillbare Verlangen nach Unsterblichkeit[37]. Alles Glücksstreben ist folglich auf das endliche Leben verwiesen und mündet in eine „Philosophie des Augenblicks“, dessen Fülle nach Forschner „ein Maximum und Optimum darstellt, das durch das Maß zeitlicher Extension und inhaltlicher Variation nicht mehr gesteigert oder vermindert zu werden vermag.“

Mit den Attributen des Glückseligen und Unvergänglichen ist aber auch Epikurs Götterbild verbunden, so dass Bartling folgert, es sei Epikur bei der Bekämpfung des überkommenen Aberglaubens, in dem die Götter vielfach als personifizierte Naturgewalten erschienen, darauf angekommen, die Vorstellungen über die Eigenschaften der Götter den Vorgaben seiner ethischen Lehre anzugleichen.

Epikurs Brief an Menoikeus endet – im Zusammenhang der Hochschätzung vernunftgesteuerten, planvollen Vorgehens und der Geringschätzung des Zufalls – mit den Worten: „Darum und um alles andere, was dazu gehört, kümmere dich Tag und Nacht, und zwar für Dich selbst allein und für den, der dir ähnlich ist, und dann wirst Du niemals, weder wenn Du wach bist noch wenn du schläfst, in Unruhe geraten, sondern leben wie ein Gott unter Menschen. Denn in nichts mehr gleicht einem vergänglichen Wesen ein Mensch, der umgeben ist von unvergänglichen Gütern.“

Theologie
Epikur hat die reale Existenz von Göttern angenommen, ja sogar für gesichertes Wissen gehalten, ohne dabei im Geringsten von seinem strengen Materialismus abzuweichen. Für ihn waren auch die Götter, die er durchaus als Lebewesen auffasste, ebenso wie alle anderen Wesen materielle Phänomene, Atomverbindungen. Zwar bestritt er nachdrücklich die Schöpfung und die Lenkung der Welt durch eine göttliche Instanz, doch ging er davon aus, dass es tatsächlich Götter gibt, die eine selige, sorglose Existenz führen und sich nicht um die Menschenschicksale kümmern. Eine göttliche Vorsehung kam für Epikur nicht in Betracht, da er meinte, dass sie für die Götter eine Mühe und beschwerliche Arbeit bedeuten würde, die ihrer unwürdig wäre.

Die Atomtheorie ging von einer begrenzten Zahl von Atomformen, aber von unendlich vielen Exemplaren jeder einzelnen Form und damit auch von unendlich vielen Exemplaren jeder vorkommenden Atomzusammensetzung aus. Daraus ergab sich für die Götter, dass nicht nur ihre Anzahl unendlich ist, sondern auch jeder Gott und Göttertypus in unendlich vielen Exemplaren vorkommt.

Diese Götter sind für die Menschen unerreichbar, aber erkennbar. Solche Gotteserkenntnis ist nach Epikur so wie jede andere Erkenntnis über Objekte der Außenwelt nur durch Wahrnehmung möglich, die darauf beruht, dass sich Atome vom wahrgenommenen Objekt ablösen und zum wahrnehmenden Subjekt bewegen. Diese Atome sind die Trägersubstanz eines Bilderstroms, der kontinuierlich von den Göttern aus in alle Richtungen fließt und so die menschliche Gotteswahrnehmung ermöglicht. Aus dem Eintreffen der Bilder können die Menschen die Existenz der Götter als deren Quelle erschließen. Der Bilderstrom ist nämlich analog zu den normalen Sinneswahrnehmungen kontinuierlich, im Unterschied zu den vereinzelten Bildern, die Phantasievorstellungen hervorrufen. Er ist jedoch feiner als der Strom, der von optisch wahrnehmbaren Objekten ausgeht. Daher ist er nicht mit dem Auge, sondern nur mental für die Seele erfassbar, die ebenfalls aus feinen Atomen besteht. Durch das Abfließen der Atome erleiden die Götter einen Materieverlust. Sie sind aber im Unterschied zu den sterblichen Menschen unvergänglich, da sie den Verlust durch Aufnahme geeigneter Substanz von derselben Qualität aus ihrer Umgebung ausgleichen können. Sie haben also einen Stoffwechsel. Somit ist in der Lehre Epikurs, die jede Metaphysik verneint, die Theologie ein Teil der Physik. Sie ist in dem philosophischen System keineswegs nebensächlich, sondern ein wesentlicher Bestandteil. Die Informationen, die durch den Bilderstrom von den Göttern zu den Menschen gelangen, ermöglichen diesen nämlich, die Götter als Vorbilder zu erkennen, sie nachzuahmen und so selbst gottähnlich zu werden. Die Ansicht, Epikur habe die Götter für bloße Vorstellungen im menschlichen Bewusstsein gehalten, gilt heute als widerlegt.

Epikur trat dafür ein, die Götter in ihrer Abgeschiedenheit zu verehren, doch nicht um ihrer selbst willen, sondern nur weil er meinte, dass es dem Wohlergehen der Menschen diene, sich an göttlichen Vorbildern zu orientieren. In diesem Sinne akzeptierte er die Volksgötter der olympischen Religion und deren Kult, nahm ihnen aber alle diejenigen Eigenschaften, die mit seiner Lehre unvereinbar waren, und entfernte damit auch alle entsprechenden Vorstellungen und Erwartungen aus dem Kult. Anscheinend fasste Epikur die einzelnen Götter der Volksreligion wie Zeus oder Apollon als Göttertypen auf, die in unendlich vielen Exemplaren vorkommen. Mit der Volksreligion stimmte er darin überein, dass er die Götter für menschengestaltig hielt.

Der Kirchenschriftsteller Laktanz überliefert ein prägnant formuliertes, berühmt gewordenes Argument gegen die Annahme, dass ein wohlwollender Gott die Schicksale der Menschen lenke. Er schreibt es Epikur zu. Es besagt, dass Gott entweder nicht allmächtig oder nicht wohlwollend sei, da sonst die Übel in der Welt nicht bestehen könnten. Dieses Zitat, das bis heute in Diskussionen um die Theodizee angeführt wird, stammt allerdings in Wirklichkeit weder von Epikur noch aus seiner Schule, sondern ist wohl nach einem unbekannten Philosophen der skeptischen Richtung formuliert worden.

Rezeption Schultradition
Epikur selbst hat umfassend Vorsorge getroffen, im Bewusstsein seiner Anhänger präsent zu sein und zu bleiben. Er verfügte testamentarisch einen Festkalender, nach dem in seiner Schule der alljährliche Totenkult für ihn und seine Angehörigen zu begehen war. Nicht nur sein Geburtstag wurde gefeiert, sondern es gab auch einen jährlichen Gedenktag für seine Brüder, ein monatliches Erinnerungsmahl (am 20. Tag des Monats) für ihn und seinen Freund Metrodor und einen Gedenktag für seinen Freund Polyainos.[46] An diesen Festtagen wurden Schriften verlesen, die zur Nachahmung vorbildlicher Philosophen anspornten. Epikur soll seine Schüler angehalten haben, sich immer so zu verhalten, als schaute er, Epikur, ihnen gerade zu.

Epikurs Forderung des Festhaltens an der Orthodoxie wirkte sich nachhaltig auf den Unterricht in seiner Schule und auf das Leben seiner Anhänger aus: Betonung der Autorität und des Auswendiglernens und eine beichtartige Praxis des Bekennens und Bereuens von Fehlern mit Tadel und „Zerknirschung“ (syntribḗ) gehörten zu den prägenden Elementen des epikureischen Wegs. Dies führte dauerhaft zu einer ungewöhnlichen Geschlossenheit und relativen Einheitlichkeit der Epikureergemeinschaft und ihrer Lehre. Außenstehenden antiken Beobachtern fiel auf, dass sich die Epikureer dadurch von den anderen, mit ihnen rivalisierenden philosophischen Schulen und Richtungen unterschieden. So verglich der Philosoph Numenios im 2. Jahrhundert die Schule Epikurs mit einem von jeglichen Parteikämpfen oder Bürgerkriegen freien Staat. Diese Grundhaltung trug dazu bei, dass Epikurs Schule hinsichtlich ihrer Kontinuität sowohl die Platonische Akademie als auch den Peripatos des Aristoteles übertraf; Traditionsbrüche scheinen nicht vorgekommen zu sein, im Lauf eines halben Jahrtausends kam es zu keinen grundsätzlichen Änderungen. Das nachdrückliche Bekenntnis zur Orthodoxie hatte aber auch zur Folge, dass das in anderen Schulen ermutigte eigenständige Forschen und Nachdenken eine vergleichsweise geringe Rolle spielte.

Allerdings zeigen einzelne Quellenaussagen, dass es im Lauf der Jahrhunderte dennoch zu Meinungsverschiedenheiten über Einzelpunkte gekommen ist, etwa hinsichtlich der Bewertung der Rhetorik oder der Einschätzung des Zorns. Akzentverschiebungen und Entwicklungen, auch bedingt durch die Auseinandersetzung mit Kritikern und fremden Traditionen, sind stellenweise erkennbar; in den Gemeinden von Kos und Rhodos scheint eine Neigung zu einer gewissen Eigenständigkeit gegenüber der Mutterschule in Athen bestanden zu haben. Am Gesamtbild einer außerordentlichen Treue der Epikureer zur ursprünglichen Lehre ihres Schulgründers ändert dies jedoch nichts.

Römischer Epikureismus
Im Römischen Reich waren die Voraussetzungen für eine Ausbreitung des Epikureismus von vornherein ungünstig, da weder die Lustlehre Epikurs noch seine Skepsis gegenüber politischer Betätigung mit traditionellen römischen Wertvorstellungen vereinbar schien. Bezeichnenderweise waren an der berühmten Gesandtschaft griechischer Philosophen nach Rom im Jahre 155 v. Chr. die Platoniker, die Peripatetiker und die Stoiker beteiligt, nicht aber die Epikureer. Eine mehr als oberflächliche Epikurkenntnis scheint es damals in Rom noch nicht gegeben zu haben. Allerdings waren in der ersten Hälfte des 2. Jahrhunderts v. Chr. in Rom bereits zwei griechische Epikureer aktiv, die wegen der anstößigen Lustlehre als Verführer der Jugend ausgewiesen wurden. Ab dem späten 2. Jahrhundert v. Chr. begannen sich einzelne Römer dem Epikureismus zuzuwenden, darunter Titus Albucius, der zeitweilig (um 120 v. Chr.) in Athen lebte und entgegen der epikureischen Lehre eine politische Karriere nicht verschmähte.

Marcus Tullius Cicero erwähnt einige römische Autoren, die sich im 1. Jahrhundert v. Chr. mit ihren Schriften um die Verbreitung der Lehren Epikurs in lateinischer Sprache bemühten. Nach Ciceros Angaben waren sie dabei sehr erfolgreich; er behauptete sogar (wohl stark übertreibend), sie hätten ganz Italien für sich gewonnen. Gerade in der Popularität Epikurs in breiten, relativ ungebildeten Bevölkerungsschichten sah Cicero einen Beweis für die Fragwürdigkeit des von ihm verworfenen Epikureismus. Diese Volkstümlichkeit Epikurs entsprach eigentlich nicht der Haltung des eher elitär eingestellten Philosophen selbst; Epikur hatte eine breite Massenwirkung seiner Lehre nicht angestrebt oder für wünschenswert gehalten.

Neben dem populären, wohl die Lehren vereinfachenden Epikureismus gab es in Rom auch einen anspruchsvolleren, der sich an Gebildete wandte und um die Mitte des 1. Jahrhunderts v. Chr. in gehobeneren Schichten Einfluss gewann. Aus solchen Kreisen stammten die Epikureer, die in Ciceros Schriften als Gesprächspartner auftreten. Der prominenteste Vertreter dieser Richtung war der Dichter Lukrez, ein überzeugter, begeisterter Epikureer. Er konstatierte ganz im Gegensatz zu Cicero die mangelnde Attraktivität der Lehre fürs Volk[51] und erhob den Anspruch, die Naturlehre Epikurs erstmals in gültiger lateinischer Form vorzulegen. Damit gab er zu verstehen, dass er den gängigen „Vulgärepikureismus“ für eine Verfälschung hielt und sich an einen exklusiven Leserkreis wenden wollte, da nur eine philosophisch gesinnte Elite aus seiner Sicht ein geeignetes Zielpublikum für einen authentischen Epikureismus bilden konnte. Sein Lehrgedicht De rerum natura war und blieb die einflussreichste literarische Darstellung des Epikureismus in lateinischer Sprache. Während Lukrez ganz im Sinne Epikurs den traditionellen Götterglauben verwarf, meinte er Epikur als dem Entdecker der Wahrheit die Verehrung zu schulden, welche die Menschen den Göttern zu erweisen pflegten. Er nannte ihn sogar ausdrücklich (metaphorisch) einen „Gott“.

Gegen Ende der republikanischen Zeit und in der frühen Kaiserzeit fand dieser anspruchsvollere Epikureismus in der kulturellen Führungsschicht weithin Anklang. Für epikureisches Gedankengut sehr aufgeschlossen waren die bedeutenden Kulturförderer Titus Pomponius Atticus und Gaius Maecenas sowie möglicherweise Gaius Iulius Caesar, zu dessen Umgebung viele Epikureer gehörten. Vergil stand dem Epikureismus zumindest zeitweilig nahe, Horaz brachte ihm große Sympathie entgegen und bezeichnete sich selbst als ein „Schwein aus der Herde Epikurs“. Diese berühmte Äußerung war allerdings selbstironisch gemeint und ist nicht im Sinne eines Bekenntnisses zur philosophischen Schule zu verstehen; gegenüber dem epikureischen (und jedem anderen) Dogmatismus betonte Horaz seine Eigenständigkeit.

In den politisch und kulturell maßgeblichen Kreisen konnte der Epikureismus allerdings nur partiell aufgenommen werden, da Epikurs Ablehnung kultureller Güter und/oder seine prinzipiell negative Haltung zu politischem Engagement mit den Neigungen vornehmer Römer kollidierte. Bei der Aufnahme des Epikureismus in der politischen und kulturellen Führungsschicht Roms war somit Konsequenz von vornherein ausgeschlossen; sogar ein leidenschaftlicher Epikureer wie der Dichter Lukrez verstieß gegen die epikureische Orthodoxie, denn Epikur hatte vom Wert der Dichtkunst eine sehr ungünstige Meinung.

Philosophen anderer Richtungen, vor allem Platoniker und Stoiker, und die Christen bekämpften den Epikureismus. Besonders die Leugnung der Unsterblichkeit und der göttlichen Vorsehung erregte Anstoß. Der Platoniker Plutarch verfasste drei antiepikureische Schriften. Seneca hingegen setzte sich, obwohl er als Stoiker Epikurs Philosophie für falsch hielt, intensiv und verständnisvoll mit dem epikureischen Weg zur Erlangung der Seelenruhe auseinander, denn dieses Anliegen war auch für ihn von zentraler Bedeutung. Für die antiken Kirchenväter war Epikur der philosophische Gegner schlechthin. Seine Lehre, die polytheistisch war und menschengestaltige Götter annahm, zugleich aber die Vorsehung bestritt und die Gottesfurcht austilgen sollte, erschien ihnen wie ein Gegenentwurf zum Christentum. Nur seiner Ethik – abgesehen von der Lustlehre – konnten manche Christen Positives abgewinnen, da sie auf Seelenfrieden abzielte. Christliche Polemiker unterstellten Epikur und seinen Anhängern eine Fülle von Ausschweifungen und Perversionen.

Noch im frühen 3. Jahrhundert war die epikureische Tradition im Römischen Reich lebendig, doch schon bald darauf setzte ihr Niedergang ein. In der Spätantike akzentuierte sich die Gegnerschaft der damals maßgeblichen geistigen Strömungen, des Neuplatonismus und des Christentums, zur Lehre Epikurs. Bei den Christen wurde der Name Epikurs zum Schimpfwort; man verunglimpfte theologische Gegner und unasketisch gesinnte Christen, indem man ihnen eine epikureische Lebenseinstellung vorwarf. Der Kirchenvater Augustinus von Hippo polemisierte gegen Epikur, hatte aber ein zwiespältiges Verhältnis zu ihm. Er bezeichnete ihn – wohl das bekannte Wort des Horaz aufgreifend und umwertend – als „Schwein“, gestand ihm aber zu, einzelne Wahrheiten erkannt zu haben. Ferner stellte er fest, dass zu seiner Zeit – er schrieb dies im Jahre 410 – die epikureische Tradition bereits abgestorben sei. Schon 362/363 hatte Kaiser Julian in einem Brief mit Befriedigung konstatiert, dass das epikureische Schrifttum großenteils untergegangen war. Obwohl der Epikureismus von seinen spätantiken Gegnern nicht als aktuelle Bedrohung, sondern als ein Konzept vergangener Zeiten wahrgenommen wurde, ging die Auseinandersetzung mit ihm weiter

Epikureismus in Alexandria
Auch in Alexandria waren Epikureer während der gesamten Antike sehr präsent und hinterließen mannigfache Spuren. Bereits zu Lebzeiten Epikurs scheint es nach einer Passage in Plutarchs De latenter vivendo Anhänger in Alexandria gegeben zu haben. Der Epikureer Kolotes von Lampsakus widmete einem der ersten Ptolemäerkönige gar eines seiner Werke. Im 2. Jahrhundert v. Chr. sind die Beziehungen der Epikureer Philonides, Basilides und Protarch zu alexandrinischen Geometern bemerkenswert. Auch Philodemos von Gadara weilte vor seinem Gang nach Athen zu Beginn des 1. Jahrhunderts v. Chr. längere Zeit in Alexandria, wie die Neulesung und Neubewertung eines Papyrus aus Herkulanuem zeigen. Mehrere in Ägypten gefundene Papyri aus verschiedenen Jahrhunderten sprechen ebenso für die Vitatität des Epikureismus in Ägypten und Alexandria wie die Polemiken in Alexandria wirkender Autoren (Philon, Clemens, Origenes). Besonders ist hier die Schrift De natura (περὶ φύσεως) des Dionysius von Alexandria zu nennen, welche die einzig erhaltene Polemik gegen die Physik Epikurs aus christlicher Sichtweise darstellt (zumindest das erste Buch des Werkes war gegen die Epikureer gerichtet). Die Schrift deutet auf epikureische Kontroversen mit Christen im Alexandria des 3. Jahrhunderts hin. Nach der konstantinischen Wende verlor der Epikureismus in Alexandria wie auch in anderen Teilen des Reichs immer mehr an Bedeutung, bis er im 5. Jahrhundert endgültig verschwand. Möglicherweise gab es in Alexandria neben individuellen Epikureern auch mehr oder weniger organisierte Zirkel von Epikureern

Mittelalter
In der lateinischsprachigen Welt des Mittelalters waren keine Texte Epikurs bekannt. Vom Gedicht des Lukrez existierten nur wenige Handschriften sowie Auszüge in Florilegien. Die mittelalterlichen Gelehrten bezogen ihr Wissen über Epikur von Cicero, Servius und Seneca sowie den Kirchenvätern. Gängig waren topische Verdammungsurteile, die sich vor allem auf den Materialismus und die Lustlehre bezogen. Vereinzelt gab es aber auch positivere Äußerungen, die an einzelne Stellen der vorliegenden antiken Quellen anknüpften, wo Epikurs praktische Lebensweisheit gewürdigt wurde. Diese überwiegend sehr negative, aber doch auch teilweise ambivalente Bewertung Epikurs im Mittelalter spiegelt sich bei Dante. In seiner „Göttlichen Komödie“ versetzt er Epikur und alle Epikureer wegen ihrer Leugnung der Unsterblichkeit in die Hölle, aber im Convivio[58] zählt er den epikureischen Garten zu den antiken Schulen, die nach seiner Ansicht in der Lage waren, Lebensweisheit zu vermitteln.

Im Sprachgebrauch des Hoch- und Spätmittelalters verstand man unter einem „Epikureer“ gewöhnlich nicht einen Anhänger einer bestimmten philosophischen Lehre, sondern einen Menschen, den man als „Sklaven der Lust“ betrachtete.

Neuzeit
Einen wichtigen Anstoß zur Wiederbelebung des Interesses am historischen Epikur und seiner Lehre gab die Auffindung einer Handschrift von Lukrez’ Gedicht durch den Humanisten Poggio Bracciolini im Jahr 1417. Poggio war von diesem Werk fasziniert. Schon 1418 schrieb der Humanist Bartolomeo da Montepulciano, ein Freund Poggios, ihm sei eine große Zahl von Personen bekannt, die sich dem Epikureismus verschrieben hätten. Aufsehen erregte der als eigenwillig bekannte Humanist Lorenzo Valla mit seiner Schrift „Über die Lust“ (De voluptate), die er 1431 veröffentlichte; zwei Jahre später ließ er eine überarbeitete Fassung unter dem Titel „Über das wahre und das falsche Gut“ (De vero falsoque bono) drucken. In diesem Werk lässt Valla einen Stoiker, einen Epikureer und einen Christen ihre Ansichten vortragen; zwar gewinnt dabei der Christ, doch ist die Sympathie des Autors für epikureische Positionen unverkennbar. Ab 1433 lag eine lateinische Übersetzung der Philosophenleben des Diogenes Laertios vor, die 1472 erstmals gedruckt wurde. Sie trug wesentlich zur Kenntnis Epikurs in gebildeten Kreisen bei, zumal da Diogenes Epikur besonders eingehend behandelt. Meist bemühten sich die Renaissance-Humanisten um eine differenzierte Einschätzung des Epikureismus.

Die gängige mittelalterliche Verwendung des Ausdrucks „Epikureer“ als Schimpfwort für ausschweifende, „tierisch“ lebende Menschen setzte sich in der Frühen Neuzeit fort. Luther beschimpfte seine theologischen Gegner gern auf solche Weise. Auch gegen den Humanisten Erasmus von Rotterdam richtete er den Vorwurf des Epikureismus. Erasmus reagierte mit einer differenzierten Würdigung der epikureischen Lustlehre, die von ihren Gegnern verzerrt wiedergegeben werde.

Im 17. Jahrhundert ging die Verbreitung des Epikureismus zunächst von Frankreich aus. Eine maßgebliche Rolle spielte dabei die Rehabilitierung der epikureischen Philosophie durch den französischen Philosophen Pierre Gassendi. In seinem Kampf gegen die Autorität des Aristoteles griff Gassendi auf Epikurs Atomtheorie zurück; die Ethik Epikurs versuchte er mit christlichen Vorstellungen zu verbinden. An Gassendi knüpfte Walter Charleton an; er veröffentlichte in den fünfziger Jahren des 17. Jahrhunderts Schriften, die viel zur Popularisierung epikureischen Gedankenguts in England beitrugen. Auch Thomas Hobbes erhielt über Gassendi Anregungen aus dem Epikureismus. Hobbes lehnte zwar die Atomtheorie ab, teilte aber Epikurs Religionskritik und seinen Materialismus. Wie Epikur verwendete er das Konzept des Gesellschaftsvertrags. Im Gegensatz zu dem antiken Denker fasste er aber den Gesellschaftsvertrag nicht als Realität, sondern als gedankliches Konstrukt auf. In Deutschland betätigte sich Christian Thomasius eifrig als Verteidiger Epikurs.

Im 18. Jahrhundert fand Epikur besonders bei Materialisten wie La Mettrie und Holbach Anklang. Holbach leugnete allerdings im Gegensatz zu Epikur die Willensfreiheit. In Preußen bezeichnete sich König Friedrich II. als eifrigen Schüler Epikurs und stellte bedauernd fest, er müsse sich als Herrscher „mit diesen großen Geschäften befassen und gegen die Vorschriften unseres heiligen Epikur verstoßen“. Christoph Martin Wieland setzte sich in seinen Romanen Agathon und Aristipp und weiteren Werken intensiv mit dem Ideal einer epikureischen Lebensführung auseinander.

Im frühen 19. Jahrhundert trug der Einfluss des Gedankenguts der Aufklärung zu einem positiven Epikur-Bild bei. Thomas Jefferson schrieb in einem Brief vom 31. Oktober 1819, er sei Epikureer. Die authentische, unverfälschte Lehre Epikurs enthalte die Gesamtheit dessen, was in der antiken Moralphilosophie vernunftgemäß sei.[63] Auch Georg Büchner affirmierte in Dantons Tod Epikurs Lehre von der „Lust“ (Hedone) als Letztziel eines jeden Menschen: „Es gibt nur Epikureer, und zwar grobe und feine, Christus war der feinste; das ist der einzige Unterschied, den ich zwischen den Menschen herausbringen kann. Jeder handelt seiner Natur gemäß, d. h. er tut, was ihm wohltut.“ In Philosophenkreisen stieß im 19. Jahrhundert besonders die Ethik Epikurs auf Interesse, doch auch die Naturlehre fand Beachtung. Mit der Naturlehre setzte sich Karl Marx intensiv auseinander; seine 1841 erschienene Dissertation trug den Titel Die Differenz der demokritischen und epikureischen Naturphilosophie.[64] Im Unterschied zu Hegel, der Epikur für unoriginell gehalten hatte, sah Marx in Epikurs Naturphilosophie einen Fortschritt gegenüber Demokrit. Zur Staatstheorie meinte er, bei Epikur finde sich „zuerst die Vorstellung […], dass der Staat auf einem gegenseitigen Vertrage der Menschen, einem contrat social […] beruhe“.

Nietzsches Verhältnis zu Epikur wandelte sich im Verlauf seiner philosophischen Entwicklung stark. Anfangs äußerte er sich bewundernd über den antiken Denker, der eine Befreiung von der Furcht vor den Göttern und von religiösen Schuldvorstellungen herbeigeführt habe. Als aber später das Prinzip des Willens zur Macht in Nietzsches Denken eine wachsende Bedeutung erhielt, wertete er Epikurs Lehre negativ als Ausdruck von Schwäche, Nachgiebigkeit und mangelnder Bereitschaft, sich gegen Widerstände durchzusetzen und nach Machtbesitz zu streben. Außerdem warf er ihm eine philosophische Skepsis vor, die eine Folge von Epikurs Mangel an Willen zum Wissen (einer Form des Willens zur Macht) sei. Epikur sei ein „typischer décadent“, dessen Dekadenz Nietzsche als Erster erkannt zu haben meinte.

Im 20. Jahrhundert beriefen sich Wilhelm Reich, Erich Fromm und vor allem Herbert Marcuse in ihren Darlegungen zum Lustprinzip auf Epikur. Sie kritisierten aber seine negative Einstellung zur politischen Aktivität und seinen Verzicht auf Veränderung der gesellschaftlichen Bedingungen. Marcuse hielt diese Zurückhaltung für einen verfehlten Minimalismus und meinte, Epikur sei seinen Weg nicht zu Ende gegangen.

Der Asteroid (5954) Epikouros ist nach Epikur benannt.

Thema Philosophie: Beiträge und pdf Dateien zum Thema bei Germanenherz Nichts in der Schöpfung ist ein Produkt des Zufalls – alles hat eine Bedeutung, eine Funktion, einen Zweck. Alles kann für uns zum Wegweiser werden, wenn wir uns auf die Suche nach dem Sinn einlassen. Philosophie (altgr. φιλοσοφία philosophía, wörtlich … Weiterlesen

Sokrates

Sokrates (altgriechisch Σωκράτης Sōkrátēs; * 469 v. Chr. in Alopeke, Athen; † 399 v. Chr. in Athen) war ein für das abendländische Denken grundlegender griechischer Philosoph, der in Athen zur Zeit der Attischen Demokratie lebte und wirkte. Zur Erlangung von Menschenkenntnis, ethischen Grundsätzen und Weltverstehen entwickelte er die philosophische Methode eines strukturierten Dialogs, die er Maieutik („Hebammenkunst“) nannte.

Sokrates selbst hinterließ keine schriftlichen Werke. Die Überlieferung seines Lebens und Denkens beruht auf Schriften anderer, hauptsächlich seiner Schüler Platon und Xenophon. Sie verfassten sokratische Dialoge und betonten darin unterschiedliche Züge seiner Lehre. Jede Darstellung des historischen Sokrates und seiner Philosophie ist deshalb lückenhaft und mit Unsicherheiten verbunden.

Sokrates’ herausragende Bedeutung zeigt sich vor allem in seiner nachhaltigen Wirkung innerhalb der Philosophiegeschichte, aber auch darin, dass die griechischen Denker vor ihm heute als Vorsokratiker bezeichnet werden. Zu seinem Nachruhm trug wesentlich bei, dass er zwar die Begründung des gegen ihn verhängten Todesurteils nicht akzeptierte (angeblich verderblicher Einfluss auf die Jugend sowie Missachtung der Götter), jedoch aus Respekt vor den Gesetzen darauf verzichtete, sich der Vollstreckung durch Flucht zu entziehen. Bis zur Hinrichtung durch den Schierlingsbecher beschäftigten ihn und die zu Besuch im Gefängnis weilenden Freunde und Schüler philosophische Fragen. Die meisten bedeutenden Philosophenschulen der Antike beriefen sich auf Sokrates. Michel de Montaigne nannte ihn im 16. Jahrhundert den „Meister aller Meister“ und Karl Jaspers schrieb: „Sokrates vor Augen zu haben ist eine der unerlässlichen Voraussetzungen unseres Philosophierens.

Mittelpunkt einer geistesgeschichtlichen Wende
Sokrates habe die Philosophie als Erster vom Himmel auf die Erde heruntergerufen, unter den Menschen angesiedelt und zum Prüfinstrument der Lebensweisen, Sitten und Wertvorstellungen gemacht, bemerkte der römische Politiker Cicero, der ein vorzüglicher Kenner der griechischen Philosophie war. In Sokrates sah er die Abkehr von der ionischen Naturphilosophie personifiziert, die bis 430 v. Chr. durch Anaxagoras in Athen prominent vertreten war. Dessen Vernunftprinzip hatte Sokrates zwar beeindruckt, doch vermisste er bei Anaxagoras die Anwendung der Vernunft auf menschliche Problemstellungen. Allerdings war Sokrates, anders als Cicero glaubte, nicht der Erste oder Einzige, der die menschlichen Belange in den Mittelpunkt seines philosophischen Denkens stellte.

Zu Sokrates’ Lebzeiten war Athen als Vormacht im Attischen Seebund und infolge der Ausgestaltung der Attischen Demokratie das politisch-gesellschaftlich tiefgreifendem Wandel und vielfältigen Spannungen ausgesetzte kulturelle Zentrum Griechenlands. Daher gab es dort im 5. Jahrhundert v. Chr. gute Entfaltungschancen für neue geistige Strömungen. Eine solche breit angelegte, durch Lehrangebote auch wirksam hervortretende Geistesrichtung war die der Sophisten, mit denen Sokrates so vieles verband, dass er den Zeitgenossen oft selbst als Sophist galt: Das praktische Leben der Menschen, Fragen der Polis- und Rechtsordnung sowie der Stellung des Einzelnen darin, die Kritik der hergebrachten Mythen, die Auseinandersetzung mit Sprache und Rhetorik, außerdem Bedeutung und Inhalte von Bildung – das alles beschäftigte auch Sokrates.

Was ihn von den Sophisten unterschied und zur geistesgeschichtlichen Gründerfigur machte, waren die darüber hinausgehenden Merkmale seines Philosophierens. Bezeichnend war beispielsweise sein stetiges, bohrendes Bemühen, den Dingen auf den Grund zu gehen und sich bei Fragen wie „Was ist Tapferkeit?“ nicht mit Vordergründig-Augenscheinlichem zufriedenzugeben, sondern den „besten Logos“ zur Sprache zu bringen, das heißt das von Zeit und Örtlichkeit unabhängige, gleichbleibende Wesen der Sache.

Methodisch neu zu seiner Zeit war die Maieutik, das von Sokrates eingeführte Verfahren des philosophischen Dialogs zwecks Erkenntnisgewinn in einem ergebnisoffenen Forschungsprozess. Originär sokratisch war ferner das Fragen und Forschen zur Begründung einer philosophischen Ethik. Zu den von Sokrates erzielten Ergebnissen gehörte, dass richtiges Handeln aus der richtigen Einsicht folgt und dass Gerechtigkeit Grundbedingung für einen guten Zustand der Seele ist. Daraus ergab sich für ihn: Unrecht tun ist schlimmer als Unrecht erleiden.

Daran knüpft sich ein viertes Element des mit Sokrates verbundenen philosophischen Neubeginns: die Bedeutung und Bewährung philosophischer Einsichten in der Lebenspraxis. In dem mit seinem Todesurteil endenden Prozess bescheinigte Sokrates seinen Widersachern, dass sie erkennbar im Unrecht seien. Gleichwohl lehnte er anschließend die Flucht aus dem Gefängnis ab, um sich nicht seinerseits ins Unrecht zu setzen. Die philosophische Lebensweise und die Einhaltung des Grundsatzes, dass Unrecht tun schlimmer ist als Unrecht leiden, gewichtete er höher als die Möglichkeit, sein Leben zu erhalten.

Lebensweg des Philosophen
Über den Werdegang des Sokrates ist für die erste Lebenshälfte kaum etwas und danach auch nur Lückenhaftes bekannt. Die biographischen Hinweise stammen im Wesentlichen aus zeitgenössischen Quellen, deren Angaben sich allerdings teilweise widersprechen. Dabei handelt es sich um die Komödie Die Wolken des Aristophanes und um Werke zweier Schüler des Sokrates: die Memorabilien (Erinnerungen an Sokrates) des Geschichtsschreibers Xenophon und Schriften des Philosophen Platon. Platons frühe Dialoge und seine Apologie des Sokrates sind die wichtigsten Quellen zu Sokrates. Unter den Nachgeborenen haben vor allem der Platon-Schüler Aristoteles und – im dritten Jahrhundert n. Chr. – der Doxograph Diogenes Laertios Hinweise beigesteuert. Darüber hinaus sind nur verstreute Notizen, Nachrichten und Anekdoten bei weiteren Autoren der griechischen und der lateinischen Literatur überliefert, darunter Cicero und Plutarch. Weitere frühe Informationen findet man in anderen antiken Komödien

Herkunft, Bildung, Kriegsdienst
Laut Platon war Sokrates 399 v. Chr. 70 Jahre alt, woraus sich als Geburtsjahr das Jahr 469 v. Chr. ergibt. Gut gesichert ist das Jahr seines Prozesses und Todes, 399 v. Chr. Wohl eine spätere Erfindung ist, dass sein Geburtstag der 6. Tag des Monats Thargelion war. Laut Diogenes Laertios stammte er aus dem athenischen Demos Alopeke der Phyle Antiochis und war Sohn des Steinmetzen oder Bildhauers Sophroniskos. Platon teilt mit, dass die Mutter des Sokrates die Hebamme Phainarete war. Außerdem erwähnt Platon einen Halbbruder mütterlicherseits namens Patrokles, der wahrscheinlich mit dem Patrokles von Alopeke identisch ist, der in einer Inschrift auf der athenischen Akropolis aus dem Jahr 406/405 v. Chr. als Wettkampfordner der Panathenäen verzeichnet ist.

Seine Ausbildung hat sich, so der deutsche Althistoriker Alexander Demandt, in den gängigen Bahnen bewegt, was neben Alphabetisierung, Gymnastik und Musikerziehung auch Geometrie, Astronomie und das Studium der Dichter, zumal Homers, einschloss. Unter seinen Lehrern waren laut Platon auch zwei Frauen, nämlich Aspasia, die Frau des Perikles, und die Seherin Diotima. Auf männlicher Seite werden neben dem Naturphilosophen Anaxagoras, mit dessen Schüler Archelaos Sokrates eine Reise nach Samos unternahm, der Sophist Prodikos und der den Pythagoreern nahestehende Musiktheoretiker Damon genannt.

Zu einer Berufsausübung des Sokrates äußerte sich der im frühen 3. Jahrhundert n. Chr. schreibende Philosophiehistoriker Diogenes Laertios, der sich auf eine heute verlorene Quelle berief. Demnach hätte Sokrates wie sein Vater als Bildhauer gearbeitet und sogar eine Charitengruppe auf der Akropolis gestaltet. In den Überlieferungen seiner Schüler ist davon aber nirgends die Rede, sodass er diese Tätigkeit zumindest frühzeitig beendet haben müsste und auch wohl kaum zur Sprache brachte.

Konkrete Daten sind mit seinen militärischen Einsätzen im Peloponnesischen Krieg (431–404 v. Chr.) verbunden: Als Hoplit mit schwerer Bewaffnung nahm er an der Belagerung von Potidaia 431–429 v. Chr. sowie an den Schlachten von Delion 424 v. Chr. und Amphipolis 422 v. Chr. teil. Das lässt darauf schließen, dass er nicht unbemittelt war, denn die Kosten für ihre Ausrüstung mussten die Hopliten selbst aufbringen.

Dem Feldherrn Laches und dem eigenen Schüler Alkibiades machte Sokrates im Felde großen Eindruck durch die Art, wie er Kälte, Hunger und sonstige Entbehrungen ertrug und beim Rückzug nach der Niederlage von Delion gemessenen Schrittes und jederzeit verteidigungsbereit Besonnenheit, Entschlossenheit und Mut bewies, statt wie andere kopflos zu flüchten. Den verwundeten Alkibiades rettete er in Potidaia samt Waffen und überließ ihm dann eine Tapferkeitsauszeichnung, die ihm selbst zugestanden hätte. So wenigstens bezeugt es dieser in Platons Symposion und berichtet, wie er Sokrates in Poteidaia erlebt habe:

„Da übertraf er im Ertragen aller Beschwernisse nicht nur mich, sondern alle insgesamt. Wenn wir irgendwo abgeschnitten waren, wie es auf Feldzügen vorkommen kann, und dann fasten mussten, da konnten das die anderen lange nicht so gut aushalten. Durften wir es uns aber wohlergehen lassen, so vermochte er als einziger das zu genießen, besonders wenn er, was ihm freilich zuwider war, zum Trinken genötigt wurde; da übertraf er uns alle. Und worüber man sich am meisten wundern muss: Kein Mensch hat jemals den Sokrates betrunken gesehen.

Lehrtätigkeit
Seinen Wirkungsmittelpunkt hatte Sokrates auf dem belebten Marktplatz von Athen, wie Xenophon verdeutlichte: „So tat gerade er stets alles in voller Öffentlichkeit. Am frühen Morgen ging er nämlich nach den Säulenhallen und Turnschulen, und wenn der Markt sich füllte, war er dort zu sehen, und auch den Rest des Tages war er immer dort, wo er mit den meisten Menschen zusammensein konnte. Und er sprach meistens, und wer nur wollte, dem stand es frei, ihm zuzuhören.“ Die satirische Lesart dazu gab Aristophanes in seiner Komödie Die Wolken, wo Sokrates Hauptfigur ist und vom Chor so angesprochen wird:

„Du aber, du Priester des kniffligen Worts, verkünde uns jetzt dein Begehren!
Denn keinem sonst willfahrn wir so gern von allen Erhabenheitsschwätzern
Wie dem Prodikos: ihm seiner Weisheit zu lieb, seiner Einsicht; und außer ihm dir noch,
Weil du stolz in den Gassen herumflanierst und die Augen rundum lässest schweifen,
Stets barfuß und ohne Empfindlichkeit und im Glauben an uns voller Dünkel.“

Schon in dieser 423 v. Chr. aufgeführten Komödie wurde Sokrates Gottlosigkeit und Verblendung der Jugend vorgehalten. Seine Gesprächspartner in den Gassen Athens und auf der Agora gehörten beiden Geschlechtern und nahezu allen Altersgruppen, Metiers und gesellschaftlichen Rängen an, die in der Attischen Demokratie vertreten waren.
Die Schule von Athen von Raffael, Sokrates im Bild: Hintere Reihe, linke Seite, der nach links gewandte Mann in der braunen Kleidung mit den Händen gestikulierend

Über den Charakter des sokratischen Gesprächs ließ Platon den Alkibiades sagen:

„… wenn einer des Sokrates Reden anhören will, so werden sie ihm anfangs ganz lächerlich vorkommen, in solche Worte und Redensarten sind sie äußerlich eingehüllt, wie in das Fell eines frechen Satyrs.

Denn von Lasteseln spricht er, von Schmieden, Schustern und Gerbern, und scheint immer auf dieselbe Art nur dasselbe zu sagen, so daß jeder unerfahrene und unverständige Mensch über seine Reden spotten muß. Wenn sie aber einer geöffnet sieht und inwendig hineintritt: So wird er zuerst finden, daß diese Reden allein inwendig Vernunft haben, und dann dass sie ganz göttlich sind und die schönsten Götterbilder von Tugend in sich enthalten und auf das meiste von dem oder vielmehr auf alles abzwecken, was dem, der gut und edel werden will, zu untersuchen gebührt.“

Auch wenn vor allem Sokrates’ Schüler sein Fragen anscheinend so auffassen mochten, stieß seine Gesprächsführung bei anderen auf Unverständnis und Unmut:

„Sokrates, der Lehrer, tritt regelmäßig als Schüler auf. Nicht er will andere belehren, sondern von ihnen belehrt werden. Er ist der Unwissende, seine Philosophie tritt auf in der Gestalt des Nichtwissens. Umgekehrt bringt er seine Gesprächspartner in die Position des Wissenden. Das schmeichelt den meisten und provoziert sie, ihr vermeintliches Wissen auszubreiten. Erst im konsequenten Nachfragen stellt sich heraus, dass sie selbst die Unwissenden sind.

Engagierter Polisbürger
Schon lange vor der Uraufführung der Wolken muss Sokrates eine prominente Figur im Athener öffentlichen Leben gewesen sein, denn andernfalls hätte Aristophanes ihn kaum auf die genannte Art erfolgreich in Szene setzen können. Auch eine nicht datierbare Befragung des Orakels in Delphi durch den Jugendfreund Chairephon setzte eine weit über Athen hinausreichende Bekanntheit des Sokrates voraus.

In Platons Apologie schildert Sokrates den Vorgang: „Er (Chairephon) fragte also, ob es jemanden gebe, der weiser sei als ich. Da sagte Pythia, dass es keinen gebe.“ Einen Zeugen dafür benannte Sokrates in dem Bruder des verstorbenen Jugendfreunds. Nach Xenophons Version lautete die Orakelauskunft, dass niemand freier oder gerechter oder besonnener sei als Sokrates. Aus diesem Orakelspruch leitete Sokrates, dem sein Nichtwissen vor Augen stand, Platon zufolge den Auftrag ab, das Wissen seiner Mitmenschen zu prüfen, um die Aussage der Gottheit zu verifizieren.

Die Historizität der Orakelbefragung wurde allerdings schon in der Antike bestritten und wird auch von manchen modernen Forschern verneint. Diese halten Chairephons Frage in Delphi für eine literarische Fiktion aus dem Schülerkreis des Sokrates. Sie machen unter anderem geltend, Chairephon habe zu einem Zeitpunkt, als Sokrates noch nicht berühmt war, keinen Anlass gehabt, dem Orakel eine solche Frage zu stellen. Die Befürworter der Historizität meinen, Platon habe keinen Grund gehabt, eine so detaillierte Geschichte zu erfinden und Sokrates in den Mund zu legen. Hätte dann ein Gegner sie als Fiktion entlarvt, was damals leicht möglich gewesen wäre, so hätte dies die Glaubwürdigkeit von Platons gesamter Darstellung der Verteidigungsrede des Sokrates vor Gericht erschüttert.

Im Gegensatz zu den Sophisten ließ sich Sokrates nicht für seine Lehrtätigkeit bezahlen. Er bezeichnete sich bewusst als Philosoph („Weisheitsfreund“). Sein Philosophieren, das oft mitten im geschäftigen Treiben Athens stattfand, könnte zur Beantwortung der Frage beitragen, wie Athen sich als „Schule von Hellas“ behaupten und die individuelle Entfaltung der jeweiligen Fähigkeiten und Tugenden der Bürger fördern konnte.

Insbesondere ambitionierte Nachwuchspolitiker prüfte Sokrates mittels seiner Frage-Methodik gerne, um ihnen zu verdeutlichen, wie weit sie noch davon entfernt waren, die Belange der Polis kompetent vertreten zu können. Dies tat er nach dem Zeugnis Xenophons in wohlwollender Absicht auch bei Platons Bruder Glaukon, der sich weder in den Staatsfinanzen noch bei der Einschätzung militärischer Kräfteverhältnisse noch in Angelegenheiten der inneren Sicherheit Athens als sattelfest erwies. Sokrates folgerte: „Sei vorsichtig Glaukon, dein Streben nach Ruhm könnte sonst ins Gegenteil umschlagen! Merkst du nicht, wie leichtsinnig es ist, etwas zu tun oder zu reden, wovon man nichts versteht? […] Wenn du im Staate Hochachtung und Ruhm genießen möchtest, dann erarbeite dir zuallererst die Kenntnisse, welche du für die Aufgaben brauchst, die du lösen willst!“ Auf Dauer machte sich Sokrates mit seinen verbalen Untersuchungen, dem vielfältigen Infragestellen, Zweifeln und Nachforschen sowohl Freunde als auch Feinde: Freunde, die seine Philosophie als Schlüssel zur eigenen und gemeinschaftlichen Wohlfahrt und Weisheit ansahen, und Feinde, die sein Wirken als Gotteslästerung und gemeinschaftsschädigend einschätzten.

Gelegentlich verstand sich Sokrates auch auf konkrete Politikberatung. So berichtete Xenophon in seinen Erinnerungen über einen Dialog zwischen Sokrates und Perikles, dem gleichnamigen Sohn des 429 v. Chr. verstorbenen Staatsmannes Perikles, in dem es um Möglichkeiten ging, Athens im Verlauf des Peloponnesischen Krieges geschwundene äußere Machtstellung in Griechenland zurückzugewinnen. Nach einer ganzen Reihe allgemeiner Erwägungen entwickelte Sokrates dem als militärisch befähigt eingeschätzten Perikles zuletzt den Vorschlag, das in Richtung Böotien Attika vorgelagerte Gebirge zu besetzen. Den ihm in der Sache Zustimmenden ermunterte er: „Wenn dir der Plan gefällt, so führe ihn aus! Alle Erfolge, die du damit erringst, werden dir Ruhm und der Stadt Vorteile bringen; gelingt dir aber etwas dabei nicht, so wirkt es sich für die Allgemeinheit nicht schädlich aus und macht auch dir selber keine Schande.“

416 v. Chr. erschien Sokrates als Ehrengast auf dem berühmten Symposion, das anlässlich des Tragödiensieges des jungen Agathon stattfand und an dem in der platonischen Überlieferung auch Aristophanes und Alkibiades in wichtiger Rolle teilnahmen. Das nächste biographisch datierbare Ereignis fand zehn Jahre später statt und betraf Sokrates’ Verwicklung in die Reaktion der Athener auf die Seeschlacht bei den Arginusen, wo die Bergung Schiffbrüchiger unter Sturm fehlgeschlagen war. Als Gerichtshof in dem Prozess gegen die Strategen, die die Militäroperation geleitet hatten, fungierte die Volksversammlung. Zu dem geschäftsführenden Ausschuss des Rates der 500, den 50 Prytanen, gehörte zu diesem Zeitpunkt auch Sokrates. Zunächst schien es, als könnten die Strategen ihre Unschuld nachweisen und freigesprochen werden. Am zweiten Verhandlungstag aber änderte sich die Stimmung, und es kam zu der Forderung, die Strategen gemeinsam schuldig zu sprechen. Die Prytanen wollten den Antrag für ungesetzlich erklären, denn nur Einzelverfahren waren zulässig. Da sich nun aber das Volk im Vollgefühl seiner Souveränität gar nichts untersagen lassen wollte und den Prytanen die Mitverurteilung angedroht wurde, gaben alle bis auf Sokrates nach.

Eine ganz ähnliche Haltung bewies Sokrates nach Platons Zeugnis noch einmal 404/403 v. Chr. unter der Willkürherrschaft der Dreißig, als er den Befehl der Oligarchen verweigerte, mit vier anderen gemeinsam die Verhaftung eines für unschuldig erachteten Gegners der Herrschenden durchzuführen. Er ging stattdessen einfach nach Hause, wohl wissend, dass es sein Leben kosten könnte: „Damals bewies ich wahrlich wieder nicht durch Worte, sondern durch die Tat, daß mich der Tod, wenn es nicht zu grob klingt, auch nicht so viel kümmert, daß mir aber alles daran liegt, nichts Unrechtes und Unfrommes zu tun.“

Eine deutliche Bevorzugung eines bestimmten Verfassungstyps oder die Ablehnung von Organisationsstrukturen der Attischen Demokratie, die seinen Wirkungsrahmen bildete, ist bei Sokrates – anders als bei Platon – nicht erkennbar. Ekkehard Martens sieht in Sokrates eher einen Förderer der Demokratie: „Mit seiner Forderung nach kritischer Wahrheitssuche und Orientierung an der Gerechtigkeit kann Sokrates als ein Begründer der Demokratie gelten. Dies schließt eine Kritik an bestimmten demokratischen Praktiken nach ihren Kriterien nicht aus. Dabei ist allerdings Sokrates’ Kritik in Platons Staat (8. Buch) nicht unbesehen dem historischen Sokrates selber zuzuschreiben, sondern man muß sie als Platons Auffassung verstehen. Allerdings hat auch Sokrates das Prinzip der Sachentscheidung über das der Mehrheitsentscheidung gestellt (Laches 184e), ein bis heute nicht überwundener Konflikt jeder Demokratie.“ Ihm kam es vor allem darauf an, ein jeder Regierungsform übergeordnetes Recht zu wahren und darin seinen Mitbürgern Vorbild zu sein. Klaus Döring schreibt dazu: „Was den Umgang mit den jeweils Regierenden und den Institutionen der Polis anbetraf, plädierte er für Loyalität, solange man nicht gezwungen werde, Unrecht zu tun, also genau so zu verfahren, wie er selbst es machte. Wie jeder wußte, hatte er selbst einerseits seine Bürgerpflichten peinlich genau erfüllt, sich andererseits aber auch in prekären Situationen nicht davon abbringen lassen, nie etwas anderes zu tun als das, was sich ihm nach gewissenhafter Prüfung als das Gerechte erwies.“

Prozess und Tod
Für den Prozess gegen Sokrates kommt ein vielfältiges Motivgeflecht in Frage. Anklagen wegen Gottlosigkeit, sogenannte Asebie-Prozesse, waren bereits vor Ausbruch des Peloponnesischen Krieges betrieben worden. Damals hatten sie Persönlichkeiten im Umfeld des leitenden Staatsmannes Perikles gegolten, der die Entwicklung der Attischen Demokratie vorangetrieben hatte und repräsentierte. So waren in den 430er Jahren v. Chr. Perikles’ Gattin Aspasia, der mit der Ausgestaltung der Akropolis beauftragte Phidias und der Philosoph Anaxagoras unter Asebie-Anklage gestellt worden.

Aristophanes hatte Sokrates in seiner Komödie Die Wolken nicht nur als vermeintlichen Sophisten karikiert, sondern seinen Umgang mit Begriffen auch als gefährliche Wortverdreherei kritisiert. Zusätzliche Ressentiments könnte Sokrates durch das mitbürger- und demokratiefeindliche Verhalten zweier seiner Schüler auf sich gezogen haben: Alkibiades hatte während und nach der Sizilischen Expedition wiederholt die Seiten gewechselt, und Kritias gehörte als Anführer zu jenen Dreißig, die 404/403 v. Chr. mit massiver Unterstützung Spartas eine oligarchische Gewaltherrschaft errichtet hatten. Die Fehlentwicklung, die Kritias und Alkibiades schließlich genommen haben, ist jedoch nach Xenophon nicht wegen, sondern trotz des Umgangs mit Sokrates eingetreten. Daraus folgerte Xenophon, dass jede erzieherische Einwirkung eine Sympathiebeziehung voraussetze: „Kritias und Alkibiades traten aber nicht mit Sokrates in Verbindung, weil er ihnen sympathisch war, sondern weil sie es sich von vornherein zum Ziel gesetzt hatten, an die Spitze des Staates zu treten […].“ Beide hätten, nachdem sie auf der Grundlage sokratischer Gesprächsführung gegenüber Politikern einige Überheblichkeit entwickelt hatten, den Kontakt zu Sokrates gemieden, um sich nicht von ihm ihrer Fehler überführen zu lassen. Von den übrigen Sokrates-Schülern sei keiner auf eine schlechte Bahn geraten, betonte Xenophon.

Von dem Prozess des Sokrates 399 v. Chr. berichten – zum Teil nicht übereinstimmend – sowohl Platon als auch Xenophon. Beide Autoren lassen Sokrates sich im Sinne ihrer jeweils eigenen Ziele äußern. Xenophon betont Sokrates’ konventionelle Frömmigkeit und Tugend, während Platon ihn als ein Muster des philosophischen Lebens zeigt. Die Darstellung Platons, der als Prozessbeobachter die Beiträge des Sokrates in der Apologie ausführlich wiedergegeben hat, wird überwiegend als die authentischere angesehen. Für die Umstände der Hinrichtung liegen nur Angaben aus zweiter Hand vor, denn keiner der beiden Berichterstatter war Augenzeuge. Hauptsächlich um Prozess und Tod des Sokrates geht es auch in Platons Dialogen Kriton und Phaidon.

Der Apologie zufolge agierte Sokrates vor Gericht ganz so, wie man ihn im öffentlichen Leben Athens schon über Jahrzehnte kannte: als peinlich Untersuchender, Nachfragender und die Forschungsergebnisse schonungslos Offenbarender. Den ersten und mit Abstand längsten Beitrag stellte seine Rechtfertigung gegenüber den Anklagen dar. Auf den Vorwurf, er verderbe die Jugend, reagierte er mit einer gründlichen Bloßstellung des Anklägers Meletos, in die er auch die Geschworenen und schließlich alle Bürger Athens verwickelte, als er Meletos mit der Frage in die Enge trieb, wer denn nun seiner Vorstellung nach für die Besserung der Jugend sorge, und dann sein Fazit zog: „Du aber, Meletos, beweist hinlänglich, dass du dir noch niemals Gedanken um die Jugend gemacht hast, und sichtbar stellst du deine Gleichgültigkeit zur Schau, dass du dich um nichts von den Dingen bekümmert hast, derentwegen du mich vor Gericht ziehst.“

Auch die Anklage wegen Gottlosigkeit wies er zurück. Er gehorche stets seinem Daimonion, das er als göttliche Stimme vorstellte, die ihn gelegentlich vor bestimmten Handlungen warne. Den Geschworenen legte er dar, dass er sich keinesfalls darauf einlassen werde, freizukommen mit der Auflage, sein öffentliches Philosophieren einzustellen: „Wenn ihr mich also auf eine so abgefasste Bedingung freilassen wolltet, so würde ich antworten: ich schätze euch, Männer Athens, und liebe euch, gehorchen aber werde ich mehr dem Gotte als euch, und solange ich atme und Kraft habe, werde ich nicht ablassen zu philosophieren und euch zu befeuern …“

In der Rolle des Angeklagten präsentierte er sich als Verteidiger von Recht und Gesetzlichkeit, indem er es ablehnte, die Geschworenen durch Mitleidsappelle und Bitten zu beeinflussen: „Denn nicht dazu nimmt der Richter seinen Sitz ein, das Recht nach Wohlwollen zu verschenken, sondern um das Urteil zu finden, und er hat geschworen – nicht gefällig zu sein, wenn er gerade will, sondern – Recht zu sprechen nach den Gesetzen.“

Mit knapper Stimmenmehrheit (281 von 501 Stimmen) wurde er von einem der zahlreichen Gerichtshöfe der Attischen Demokratie für schuldig befunden. Nach damaligem Prozessverfahren durfte Sokrates nach der Schuldigsprechung eine Strafe für sich selbst vorschlagen. In seiner zweiten Rede bestand Sokrates darauf, seinen Mitbürgern durch die praktische philosophische Unterweisung nur Gutes getan zu haben und dafür nicht etwa die beantragte Todesstrafe, sondern die Speisung im Prytaneion zu verdienen, wie sie Olympiasieger erhielten. Angesichts des Schuldspruchs erwog er dann verschiedene mögliche Strategien, hielt aber letztlich allenfalls eine Geldstrafe für akzeptabel. Hiernach verurteilten ihn die Geschworenen nun mit einer Mehrheit, die noch einmal um 80 auf 361 Stimmen anwuchs, zum Tode.

In dem ihm zustehenden Schlusswort betonte Sokrates noch einmal die Ungerechtigkeit der Verurteilung und beschuldigte die Ankläger der Bosheit, nahm das Urteil aber ausdrücklich an und äußerte nach Platons Überlieferung: „Vielleicht musste dies alles so kommen, und ich glaube, es ist die rechte Fügung.“ Diejenigen Geschworenen, die ihn hatten freisprechen wollen, suchte er mit Ausführungen über die wenig schrecklichen Folgen des Todes zu beruhigen. Er bat sie, für die Aufklärung seiner Söhne auf die Weise zu sorgen, die er selbst den Athenern gegenüber praktiziert hatte: „Aber schon ist es Zeit, dass wir gehen – ich um zu sterben, ihr um zu leben: wer aber von uns den besseren Weg beschreitet, das weiß niemand, es sei denn der Gott.“

Darauf beharrte Sokrates auch den Freunden gegenüber, die ihn im Gefängnis besuchten und zur Flucht überreden wollten. Gelegenheit dazu ergab sich dadurch, dass die Hinrichtung, die normalerweise zeitnah zur Verurteilung geschah, in diesem Fall aufgeschoben werden musste. Während der jährlichen Gesandtschaft zur heiligen Insel Delos, die zu dieser Zeit stattfand, durften aus Gründen ritueller Reinheit keine Hinrichtungen vorgenommen werden.

An Sokrates’ letztem Tag versammelten sich die Freunde, unter denen Platon krankheitshalber fehlte, im Gefängnis. Dort trafen sie Xanthippe, die Frau des Sokrates, mit den drei Söhnen an. Zwei der Söhne waren noch im Kindesalter, somit muss Xanthippe weit jünger gewesen sein als ihr Mann. Sokrates ließ die laut wehklagende Xanthippe wegführen, um sich im Gespräch mit den Freunden auf den Tod vorzubereiten. Seine Weigerung zu fliehen begründete er mit dem Respekt vor den Gesetzen. Würden Urteile nicht befolgt, verlören Gesetze überhaupt ihre Kraft. Schlechte Gesetze müsse man ändern, aber nicht mutwillig übertreten. Das Recht der freien Rede in der Volksversammlung biete die Chance, von Verbesserungsvorschlägen zu überzeugen. Notfalls könne, wer das vorziehe, ins Exil gehen. Den schließlich gereichten Schierlingsbecher leerte Sokrates der Überlieferung zufolge vollständig gefasst. In seinen letzten Worten bat er darum, dem Gott der Heilkunst Asklepios einen Hahn zu opfern. Der Anlass dieser Bitte ist nicht überliefert, ihr Sinn ist in der Forschung umstritten. Alexander Demandt meint, Sokrates habe damit ausdrücken wollen, er sei nun vom Leben geheilt, der Tod sei die große Gesundheit.

Grundzüge sokratischer Philosophie
Was bliebe von dem Philosophen Sokrates ohne die Werke Platons, fragt Günter Figal. Er antwortet: eine interessante Figur des Athener Lebens im fünften Jahrhundert v. Chr., kaum mehr; nachrangig vielleicht gegenüber Anaxagoras, bestimmt gegenüber Parmenides und Heraklit. Platons zentrale Stellung als Quelle sokratischen Denkens birgt das Problem einer Abgrenzung zwischen beider Vorstellungswelten, denn Platon ist in seinen Werken zugleich als eigenständiger Philosoph vertreten. In der Forschung besteht eine weitgehende Übereinstimmung darüber, dass die frühen platonischen Dialoge – die Apologie des Sokrates, Charmides, Kriton, Euthyphron, Gorgias, Hippias minor, Ion, Laches und Protagoras – den Einfluss der sokratischen Denkweise deutlicher zeigen und dass die Eigenständigkeit der Philosophie Platons in seinen späteren Werken ausgeprägter hervortritt.

Zu den Kernbereichen sokratischen Philosophierens gehören neben dem auf Dialoge gegründeten Erkenntnisstreben die näherungsweise Bestimmung des Guten als Handlungsrichtschnur und das Ringen um Selbsterkenntnis als wesentliche Voraussetzung eines gelingenden Daseins. Das Bild des in den Straßen Athens von morgens bis abends Gespräche führenden Sokrates ist zu erweitern um Phasen völliger gedanklicher Versunkenheit, mit denen Sokrates seinen Mitbürgern ebenfalls Eindruck machte. Für diesen Wesenszug steht als Extrem Alkibiades’ Schilderung eines Erlebnisses in Potidaia, die in Platons Symposion enthalten ist:

„Damals auf dem Feldzug […] stand er, in irgendeinen Gedanken vertieft, vom Morgen an auf demselben Fleck und überlegte, und als es ihm nicht gelingen wollte, gab er nicht nach, sondern blieb nachsinnend stehen. Inzwischen war es Mittag geworden; da bemerkten es die Leute, und verwundert erzählte es einer dem anderen, dass Sokrates schon seit dem Morgen dastehe und über etwas nachdenke. Schließlich, als es schon Abend war, trugen einige von den Ioniern, als sie gegessen hatten, ihre Schlafpolster hinaus; so schliefen sie in der Kühle und konnten gleichzeitig beobachten, ob er auch in der Nacht dort stehen bleibe. Und wirklich, er blieb stehen, bis es Morgen wurde und die Sonne aufging! Dann verrichtete er sein Gebet an die Sonne und ging weg.“

Die sokratische Gesprächsführung wiederum stand in deutlichem Zusammenhang mit erotischer Anziehung. Der Eros als eine der Formen platonischer Liebe, im Symposion vorgestellt als großes göttliches Wesen, ist der Mittler zwischen Sterblichen und Unsterblichen. Günter Figal interpretiert: „Der Name des Eros steht für die den Bereich des Menschlichen übersteigende Bewegung der Philosophie. […] Sokrates kann am besten philosophieren, wenn er durch das ganz und gar unsublimierte Schöne eingenommen ist. Das Sokratische Gespräch vollzieht sich nicht nach einmal gelungenem Aufstieg auf jener unsinnlichen Höhe, wo nur noch die Ideen als das Schöne erscheinen; vielmehr vollzieht es in sich immer wieder die Bewegung vom menschlichen zum übermenschlichen Schönen und bindet das übermenschliche Schöne dialogisch ans menschliche zurück.“

Sinn und Methode sokratischer Dialoge
„Ich weiß, dass ich nicht weiß“ lautet eine bekannte, aber stark verkürzende Formel, mit der verdeutlicht wird, was Sokrates seinen Mitbürgern voraushatte. Für Figal ist die Einsicht des Sokrates in sein philosophisches Nichtwissen (Aporie) zugleich der Schlüssel zu Gegenstand und Methode sokratischer Philosophie: „Im Sokratischen Reden und Denken liegt erzwungener Verzicht, ein Verzicht, ohne den es keine sokratische Philosophie gäbe. Diese entsteht nur, weil Sokrates im Bereich des Wissens nicht weiterkommt und die Flucht in den Dialog antritt. Sokratische Philosophie ist in ihrem Wesen dialogisch geworden, weil das forschende Entdecken unmöglich schien.“ Angeregt durch den Philosophen Anaxagoras hat sich Sokrates ursprünglich besonders für die Naturforschung interessiert und sich wie dieser mit der Ursachenfrage auseinandergesetzt. Er wurde allerdings verunsichert, wie Platon im Dialog Phaidon ebenfalls überliefert, weil es keine eindeutigen Antworten gab. Die menschliche Vernunft hingegen, durch die alles, was wir über die Natur wissen, vermittelt wird, konnte Anaxagoras nicht erklären. Daher wandte sich Sokrates von der Suche nach Ursachen ab und dem auf Sprache und Denken beruhenden Verstehen zu, wie Figal folgert.

Ziel des sokratischen Dialogs in der von Platon überlieferten Form ist die gemeinsame Einsicht in einen Sachverhalt auf der Basis von Frage und Antwort. Weitschweifige Reden über den Untersuchungsgegenstand akzeptierte Sokrates danach nicht, sondern bestand auf einer direkten Beantwortung seiner Frage: „Im sokratischen Gespräch hat die Frage den Vorrang. Die Frage enthält zwei Momente: Sie ist Ausdruck des Nichtwissens des Fragenden und Appell an den Befragten, zu antworten oder sein eigenes Nichtwissen einzugestehen. Die Antwort provoziert die nächste Frage, und auf diese Weise kommt die dialogische Untersuchung in Gang.“ Durch Fragen also – und nicht durch Belehren des Gesprächspartners, wie es die Sophisten gegenüber ihren Schülern praktizierten – sollte Einsichtsfähigkeit geweckt werden, eine Methode, die Sokrates – so Platon – als Maieutik bezeichnet hat: eine Art „geistige Geburtshilfe“. Denn die Änderung der bisherigen Einstellung als Ergebnis der geistigen Auseinandersetzung hing davon ab, dass die Einsicht selbst erlangt bzw. „geboren“ wurde.

Der Erkenntnisfortschritt in den sokratischen Dialogen ergab sich in charakteristischer Abstufung: Im ersten Schritt suchte Sokrates dem jeweiligen Diskussionspartner klarzumachen, dass seine Lebensart und Denkweise unzureichend seien. Um seinen Mitbürgern zu zeigen, wie wenig sie über ihre eigenen Ansichten und Einstellungen bisher nachgedacht hatten, konfrontierte er sie anschließend mit den unsinnigen bzw. unangenehmen Konsequenzen, die sich daraus ergeben würden. Der platonischen Apologie nach hat das Orakel von Delphi Sokrates die Prüfung des Wissens seiner Mitmenschen auferlegt. Wolfgang H. Pleger zufolge umfasst der sokratische Dialog also stets die drei Momente der Prüfung des anderen, der Selbstprüfung und der Sachprüfung. „Bei dem von Sokrates begonnenen philosophischen Dialog handelt es sich um ein zetetisches, das heißt untersuchendes Verfahren. Die Widerlegung, der Elenchos (ἔλεγχος), geschieht unvermeidlich nebenher. Sie ist nicht das Motiv.“

Nach dieser Verunsicherung forderte Sokrates seinen Gesprächspartner zum Umdenken auf. Er lenkte das Gespräch unter Anknüpfung an den Erörterungsgegenstand – sei es z. B. Tapferkeit, Besonnenheit, Gerechtigkeit oder Tugend überhaupt – auf die Frageebene, was das Wesentliche am Menschen sei. Sofern die Gesprächspartner den Dialog nicht abbrachen, kamen sie zu der Erkenntnis, dass die Seele als das eigentliche Selbst des Menschen so gut wie nur möglich sein müsse und dass dies davon abhänge, in welchem Maße der Mensch das sittlich Gute tue. Was das Gute ist, gilt es also herauszufinden.

Für die Dialogpartner zeigte Platon im Verlauf der Untersuchung regelmäßig, dass Sokrates, der doch vorgab nicht zu wissen, alsbald deutlich mehr Wissen zu erkennen gab, als sie selbst besaßen. Anfangs oft in der Rolle des scheinbar wissbegierigen Schülers, der seinem Gegenüber die Lehrerrolle antrug, erwies er sich zuletzt klar überlegen.

Wegen dieser Vorgehensweise wurde die Ausgangsposition des Sokrates häufig als unglaubwürdig und unaufrichtig wahrgenommen, als Ausdruck von Ironie im Sinne von Verstellung zum Zweck der Irreführung. Döring hält es gleichwohl für ungewiss, dass Sokrates mit seinem Nichtwissen im Sinne der gezielten Tiefstapelei ironisch zu spielen begann. Er unterstellt wie Figal im Grundsatz Ernsthaftigkeit der Bekundung. Doch auch wenn es Sokrates nicht um eine öffentliche Demontage seiner Gesprächspartner ging, musste sein Vorgehen viele der von ihm Angesprochenen gegen ihn aufbringen, zumal auch seine Schüler sich in dieser Form des Dialogs übten.

Allerdings weist Martens die Vorstellung einer einheitlichen sokratischen Methode als ein auf Platons Schüler Aristoteles zurückgehendes philosophiegeschichtliches Dogma zurück, das besagt, Sokrates habe lediglich „prüfende“ Gespräche geführt, aber keine „eristischen“ Streitgespräche oder „didaktischen“ Lehrgespräche. Dagegen trifft laut Martens die Aussage Xenophons zu, dass Sokrates die Gesprächsführung auf die jeweiligen Gesprächspartner abstimmte, im Falle der Sophisten also auf die Widerlegung ihres vorgeblichen Wissens (sokratische Elenktik), im Falle seines alten Freundes Kriton aber auf ernsthafte Wahrheitssuche.

Ein weiteres charakteristisches Moment der sokratischen Gesprächsführung, wie sie bei Platon dargestellt wird, ist der Umstand, dass der Gang der Untersuchung oft nicht in gerader Linie von der Widerlegung übernommener Meinungen zu einem neuen Wissenshorizont überleitet. In Platons Dialog Theaitetos werden beispielsweise drei Begriffsbestimmungen von Wissen besprochen und als unzulänglich befunden; die Frage, was Wissen ist, bleibt offen. Mitunter sind es nicht nur die Gesprächspartner, die in Ratlosigkeit verfallen, sondern auch Sokrates, der selbst keine abschließende Lösung anzubieten hat. So zeigen sich nicht selten „Verwirrtsein, Schwanken, Staunen, Aporie, Abbruch des Gesprächs“

Die Frage nach der Gerechtigkeit im sokratischen Dialog
Ein besonders breites Untersuchungsspektrum entfalten sowohl Platon wie auch Xenophon in ihren der Gerechtigkeitsfrage gewidmeten sokratischen Dialogen. Dabei wird Gerechtigkeit nicht nur als persönliche Tugend untersucht, sondern es werden auch soziale und politische Dimensionen des Themas angesprochen.

Das Beispiel Platons
Im sogenannten Thrasymachos-Dialog, dem ersten Buch von Platons Politeia, sind es nacheinander drei Partner, mit denen Sokrates der Frage nachgeht, was gerecht sei oder worin Gerechtigkeit bestehe. Das Gespräch findet im Beisein zweier Brüder Platons, des Glaukon und des Adeimantos, im Hause des reichen Syrakusaners Kephalos statt, der sich auf Einladung von Perikles im Athener Hafen Piräus einen Wohnsitz gesucht hat.

Nach einleitenden Bemerkungen über die relativen Vorzüge des Alters soll der Hausherr Kephalos dem Sokrates Auskunft darüber geben, was er an dem ihm vergönnten Reichtum am meisten schätze. Es sei die damit verbundene Möglichkeit, niemandem etwas schuldig zu bleiben, antwortet Kephalos. Damit ist für Sokrates die Gerechtigkeitsfrage angesprochen, und er wirft das Problem auf, ob es gerecht sei, einem Mitbürger, von dem man Waffen geliehen habe, diese auch dann zurückzugeben, wenn er unterdessen wahnsinnig geworden sei. Wohl kaum, meint Kephalos, der sich hiernach zurückzieht und seinem Sohn Polemarchos die Gesprächsfortsetzung überlässt.

Unter Berufung auf den Dichter Simonides äußert Polemarchos, es sei gerecht, jedem das ihm Schuldige zukommen zu lassen, zwar nicht dem Wahnsinnigen Waffen, wohl aber Freunden Gutes und Feinden Übles. Das setzt voraus, wendet Sokrates ein, dass man Gutes und Übles zu unterscheiden weiß. Bei Ärzten z. B. sei klar, worin sie Sachkenntnis benötigten, worin aber die Gerechten? In Geldangelegenheiten, erwidert Polemarchos, kann sich damit aber nicht behaupten. Mit dem Argument, dass ein wirklicher Sachkenner sich nicht nur in der Sache selbst (dem rechten Umgang mit Geld), sondern auch in ihrem Gegenteil (der Unterschlagung) auskennen müsse, stürzt Sokrates Polemarchos in Verwirrung. Bei der Unterscheidung zwischen Freunden und Feinden sei zudem ein Irrtum mangels Menschenkenntnis leicht möglich, ergänzt Sokrates. Außerdem sei es doch nicht Sache des Gerechten, überhaupt irgendjemandem zu schaden. Mit diesem negativen Befund kehrt die Untersuchung zu ihrem Ausgangspunkt zurück. Sokrates fragt: „Da sich nun aber gezeigt hat, dass auch dieses nicht die Gerechtigkeit ist noch das Gerechte, was soll denn einer sonst sagen, dass es sei?

Nun schaltet sich aufbrausend der bisher nicht zu Wort gekommene Sophist Thrasymachos ein. Er erklärt alles bisher Gesagte für leeres Geschwätz, kritisiert, dass Sokrates nur fragt und widerlegt, statt eine klare eigene Vorstellung zu entwickeln, und bietet an, dies nun seinerseits zu tun. Mit Unterstützung der anderen Anwesenden nimmt Sokrates das Anerbieten an und wendet gegen die Vorhaltungen des Thrasymachos lediglich demütig ein, dass derjenige nicht mit Antworten vorpreschen könne, der nicht wisse und auch nicht vorgebe zu wissen: „Also ist es ja weit billiger, dass du redest, denn du behauptest ja, dass du es weißt und dass du es vortragen kannst.“

Daraufhin bestimmt Thrasymachos das Gerechte als das dem Stärkeren Zuträgliche und begründet dies mit der Gesetzgebung in jeder der verschiedenen Regierungsformen, die eben entweder den Interessen von Tyrannen oder denen von Aristokraten oder denen von Demokraten entspreche. Gerecht sei, so bestätigt Thrasymachos auf Nachfrage des Sokrates, auch der Gehorsam der Regierten gegenüber den Regierenden. Indem Sokrates aber Thrasymachos dazu bringt, die Fehlbarkeit der Regierenden einzuräumen, gelingt es ihm, dessen ganzes Konstrukt auszuhebeln, denn wenn die Regierenden sich in dem ihnen Zuträglichen irren, führt auch der Gehorsam der Regierten nicht zur Gerechtigkeit: „Kommt es nicht alsdann notwendig so heraus, dass es gerecht ist, das Gegenteil von dem zu tun, was du sagst? Denn das den Stärkeren Unzuträgliche wird dann den Schwächeren anbefohlen zu tun. – Ja beim Zeus, o Sokrates, sprach Polemarchos, das ist ganz offenbar.“

Thrasymachos sieht sich gleichwohl nicht überzeugt, sondern durch die Art der Fragestellung überlistet, und beharrt auf seiner These. Am Beispiel des Arztes zeigt ihm Sokrates jedoch, dass ein wahrer Sachwalter des eigenen Metiers stets am Nutzen des anderen, hier des Kranken, und nicht am eigenen orientiert ist: so folglich auch die fähigen Regierenden an dem für die Regierten Zuträglichen.

Nachdem Thrasymachos im Weiteren auch damit gescheitert ist zu zeigen, dass der Gerechte zu wenig auf den eigenen Vorteil achtet, um im Leben zu etwas zu kommen, während der die Ungerechtigkeit im großen Stil auf die Spitze treibende Tyrann daraus höchstes Glück und Ansehen gewinnt – dass also die Gerechtigkeit für Naivität und Einfalt steht, die Ungerechtigkeit aber für Klugheit – lenkt Sokrates das Gespräch auf die Betrachtung des Kräfteverhältnisses zwischen Gerechtigkeit und Ungerechtigkeit. Auch da, so ergibt sich schließlich gegen die Ansicht des Thrasymachos, hat die Ungerechtigkeit einen schlechten Stand: Ungerechte sind untereinander uneins und mit sich selbst zerfallen, meint Sokrates, wie sollen sie da in Krieg oder Frieden ankommen gegen ein Gemeinwesen, in dem die Eintracht der Gerechten herrscht? Abgesehen davon ist Gerechtigkeit für Sokrates auch die Voraussetzung des individuellen Wohlbefindens, der Eudaimonie, denn sie habe für das Wohl der Seele die gleiche Bedeutung wie die Augen für die Sehkraft und die Ohren für die Hörfähigkeit.

Thrasymachos stimmt dem Erörterungsergebnis zuletzt in allem zu. Sokrates bedauert allerdings zum Schluss, dass auch er in der Frage, was nun das Gerechte in seinem Wesen ausmache, über alle Verzweigungen des Gesprächs hinweg zu keinem Ergebnis gelangt sei.

Xenophons Dialogvariante
In dem von Xenophon überlieferten Dialog zu Gerechtigkeit und Selbsterkenntnis bemüht Sokrates sich um Kontakt zu dem noch jungen Euthydemos, den es auf die politische Bühne drängt. Bevor Euthydemos sich zum Gespräch bereitfindet, hat er bereits wiederholt ironische Bemerkungen des Sokrates über seine Unerfahrenheit und mangelnde Lernbereitschaft auf sich gezogen. Als ihn Sokrates eines Tages direkt auf seine politischen Ambitionen anspricht und auf Gerechtigkeit als Qualifikationsmerkmal verweist, bestätigt Euthydemos, dass man ohne Sinn für Gerechtigkeit nicht einmal ein guter Staatsbürger sein könne und dass er selbst davon nicht weniger besitze als jeder andere.

Daraufhin beginnt Sokrates, fährt Xenophon fort, ihn ausführlich zur Unterscheidung von gerechten und ungerechten Handlungen zu befragen. Dass ein Feldherr das Eigentum in einem ungerechten Feindstaat plündern lässt und raubt, erscheint Euthydemos im Verlauf der Unterredung ebenso gerecht, wie er überhaupt alles Feinden gegenüber als gerecht ansieht, was gegenüber Freunden ungerecht wäre. Doch auch Freunden schuldet man nicht in jeder Lage Aufrichtigkeit, wie sich am Beispiel des Feldherrn zeigt, der seinen entmutigten Truppen zur Stärkung der Kampfmoral fälschlich das baldige Eintreffen von Bundesgenossen ankündigt. Dem bereits stark verunsicherten Euthydemos legt Sokrates nun die Frage vor, ob eine absichtliche oder eine unabsichtliche Falschaussage das größere Unrecht sei, wenn Freunde dadurch Schaden nähmen. Euthydemos entscheidet sich für den absichtlichen Betrug als das größere Unrecht, wird aber auch darin von Sokrates widerlegt: Wer in eigener Unkenntnis betrüge, sei ja des rechten Weges offenbar unkundig und im Zweifel orientierungslos. In dieser Lage sieht sich, so Xenophon, nun auch Euthydemos: „Ach, bester Sokrates, bei allen Göttern, ich habe allen Fleiß darauf gewandt, Philosophie zu studieren, weil ich des Glaubens war, dadurch würde ich in allem ausgebildet, was ein Mann braucht, der nach Höherem strebt. Jetzt nun muss ich erkennen, dass ich mit dem, was ich bisher gelernt, nicht einmal imstande bin, darauf Antwort zu geben, was zu wissen lebensnotwendig ist, und es gibt keinen anderen Weg, der mich weiterführte! Kannst du dir vorstellen, wie mutlos ich bin?“

Dieses Eingeständnis nimmt Sokrates zum Anlass, auf das Orakel von Delphi zu verweisen und auf die Tempelinschrift: „Erkenne dich selbst!“ Euthydemos, der Delphi bereits zweimal aufgesucht hat, bekennt, dass ihn die Aufforderung nicht nachhaltig beschäftigt hat, weil er bereits hinreichend über sich Bescheid zu wissen meinte. Da hakt Sokrates ein:

„Was ist deine Ansicht: Wer kennt sich selber besser: der, der nur seinen Namen weiß, oder der, der es macht wie die Käufer von Pferden? Die glauben nämlich, dass sie ein zur Wahl stehendes Pferd erst dann kennen, wenn sie untersucht haben, ob es folgsam oder störrisch, stark oder schwach, schnell oder langsam, ja überhaupt in allem, was man von einem Pferde erwartet, brauchbar oder unbrauchbar ist. Genauso erkennt erst der seine Stärke, der sich der Prüfung unterwarf, inwieweit er den an Menschen herantretenden Aufgaben gerecht wird.“

Dem stimmt Euthydemos zu; doch das genügt Sokrates nicht. Er will darauf hinaus, dass Selbsterkenntnis größte Vorteile, Selbsttäuschung aber schlimmste Nachteile mit sich bringe:

„Denn wer sich selbst kennt, der weiß, was für ihn nützlich ist, und vermag zu unterscheiden, was er kann und was nicht. Wer das betreibt, was er versteht, der erwirbt sich, was er benötigt, und es geht ihm gut; andererseits hält er sich von dem fern, was er nicht versteht, und so begeht er keine Fehler und bleibt vor Unheil bewahrt.“

Die richtige Selbsteinschätzung bilde auch die Basis für das Ansehen, in dem man bei anderen stehe, und für erfolgreiches Zusammenwirken mit Gleichgesinnten. Wer darüber nicht verfüge, gehe meist fehl und mache sich zum Gespött.

„Auch in der Politik siehst du ja, dass Staaten, die ihre Kraft falsch einschätzen und sich mit mächtigeren Gegnern einlassen, entweder der Zerstörung oder der Versklavung anheimfallen.“

Nunmehr zeigt Xenophon Euthydemos als wissbegierigen Schüler, der von Sokrates dazu angehalten wird, die Selbsterforschung damit aufzunehmen, dass er sich um die Bestimmung des Guten in Abgrenzung vom Schlechten kümmert. Darin sieht Euthydemos zunächst keine Schwierigkeit; er führt nacheinander Gesundheit, Weisheit und Glückseligkeit als Merkmale des Guten an, muss aber jedes Mal die Relativierung durch Sokrates hinnehmen: „So ist wohl, lieber Sokrates, das Glück das am wenigsten angefochtene Gut.“ – „Sofern es nicht jemand, lieber Euthydemos, auf zweifelhaften Gütern aufbaut.“ Als zweifelhafte Güter in Bezug auf das Glück vermittelt Sokrates dem Euthydemos sodann Schönheit, Kraft, Reichtum und öffentliches Ansehen. Euthydemos gesteht sich ein: „Ja wahrhaftig, wenn ich auch mit dem Lob des Glücks nicht recht habe, dann muss ich bekennen, dass ich nicht weiß, was man von den Göttern erbitten soll.“

Nun erst lenkt Sokrates das Gespräch auf des Euthydemos’ Hauptinteressengebiet: die angestrebte Führungsrolle als Politiker in einem demokratischen Staatswesen. Was Euthydemos über das Wesen des Volkes (Demos) sagen könne, will Sokrates wissen. Mit Armen und Reichen kenne er sich aus, meint daraufhin Euthydemos, der zum Volk nur die Armen zählt. „Wen bezeichnest du als reich, wen als arm?“, fragt Sokrates. „Wer nicht das Lebensnotwendige besitzt, den nenne ich arm, den, dessen Besitz darüber hinausgeht, reich.“ – „Hast du schon einmal die Beobachtung gemacht, dass manche, die nur wenig besitzen, mit dem Wenigen zufrieden sind und sogar noch davon abgeben, während andere an einem beträchtlichen Vermögen noch nicht genug haben?“

Da fällt dem Euthydemos plötzlich ein, dass manche Gewaltmenschen Unrecht begehen wie die Ärmsten der Armen, weil sie mit dem, was ihnen gehört, nicht auskommen. Demnach, folgert Sokrates, muss man die Tyrannen zum Volk zählen, die Geringbemittelten aber, die mit ihrer Habe umzugehen verstehen, zu den Reichen. Euthydemos beschließt den Dialog: „Meine geringe Urteilskraft zwingt mich dazu, die Schlüssigkeit auch dieses Beweises einzugestehen. Ich weiß nicht, vielleicht ist es das beste, ich sage gar nichts mehr; ich bin doch nur in Gefahr, binnen kurzem mit meiner Weisheit am Ende zu sein.“

Abschließend erwähnt Xenophon, dass viele von denen, die Sokrates ähnlich zurechtgewiesen hatte, sich anschließend von ihm fernhielten, nicht aber Euthydemos, der fortan meinte, nur in der Gesellschaft des Sokrates ein tüchtiger Mann werden zu können.

Annäherung an das Gute
Den unaufgebbaren Kern seines philosophischen Wirkens entwickelte Sokrates den Geschworenen im Prozess laut Platons Apologie, indem er jedem von ihnen für den Fall des Freispruchs bei einer künftigen Begegnung Vorhaltungen ankündigte:

„Bester der Männer, du, ein Bürger Athens, der größten und an Weisheit und Stärke berühmtesten Stadt, du schämst dich nicht, dich um Schätze zu sorgen, um sie in möglichst großer Menge zu besitzen, auch um Ruf und Geltung, dagegen um Einsicht und Wahrheit und um deine Seele, dass sie so gut werde wie möglich, darum sorgst und besinnst du dich nicht? Wenn aber einer von euch Einwendungen macht und behauptet, er sorge sich doch darum, so werde ich nicht gleich von ihm ablassen und weitergehen, sondern ihn fragen und erproben und ausforschen, und wenn er mir die Tüchtigkeit nicht zu besitzen scheint, es aber behauptet, so schelte ich ihn, dass er das Wertvollste am wenigsten achte, das Schlechtere aber höher.“

Nur Wissen um das Gute dient dem eigenen Besten und befähigt dazu, Gutes zu tun, denn nach der Überzeugung des Sokrates tut niemand wissentlich Übles. Sokrates bestritt, dass jemand gegen die eigene bessere Erkenntnis handeln kann. Er verneinte damit die Möglichkeit der „Willensschwäche“, die später mit dem von Aristoteles geprägten Fachausdruck Akrasia bezeichnet wurde. Diese Behauptung gehörte in der Antike zu den bekanntesten Leitsätzen der Sokrates zugeschriebenen Lehre. Dabei handelt es sich zugleich um eines der sogenannten sokratischen Paradoxa, weil die These mit der landläufigen Lebenserfahrung nicht übereinzustimmen scheint. Paradox erscheint in diesem Zusammenhang auch die Behauptung des Sokrates, nicht zu wissen.

Martens differenziert das sokratische Nichtwissen. Demnach ist es zunächst als Abwehr des sophistischen Wissens aufzufassen. Auch bei den Wissensprüfungen von Politikern, Handwerkern und sonstigen Mitbürgern zeigt es sich als Abgrenzungswissen, als „Ablehnung eines auf Konventionen beruhenden Wissens der Arete“. In einer dritten Variante handelt es sich um ein Noch-nicht-Wissen, das zu weiteren Prüfungen anhält, und schließlich um die Abgrenzung von einem Evidenzwissen über das gute Leben bzw. über die rechte Art zu leben. Demnach war Sokrates davon überzeugt, dass man „mit Hilfe gemeinsamer vernünftiger Überlegung über ein bloß konventionelles und sophistisches Scheinwissen hinaus wenigstens zu vorläufig haltbaren Einsichten kommen könnte“.

Nach Döring löst sich dieser scheinbare Widerspruch zwischen Einsicht und Nichtwissen folgendermaßen auf: „Wenn Sokrates es für prinzipiell unmöglich erklärt, daß ein Mensch ein Wissen davon erlange, was das Gute, Fromme, Gerechte usw. sei, dann meint er ein allgemeingültiges und unfehlbares Wissen, das unverrückbare und unanfechtbare Normen für das Handeln bereitstellt. Ein solches Wissen ist dem Menschen nach seiner Auffassung grundsätzlich versagt. Was der Mensch allein erreichen kann, ist ein partielles und vorläufiges Wissen, das sich, mag es im Augenblick auch noch so gesichert erscheinen, dennoch immer bewußt bleibt, daß es sich im Nachhinein als revisionsbedürftig erweisen könnte.“ Sich um dieses unvollkommene Wissen zu bemühen in der Hoffnung, dem vollendeten Guten möglichst nahe zu kommen, ist demzufolge das Beste, was der Mensch für sich tun kann. Je weiter er darin vorankommt, desto glücklicher wird er leben.

Figal hingegen interpretiert die Frage nach dem Guten als über den Menschen hinausweisend. „In der Frage nach dem Guten liegt eigentlich der Dienst für den delphischen Gott. Die Idee des Guten ist letztlich der philosophische Sinn des delphischen Orakels.“

Letzte Dinge
In dem Schlusswort, das Sokrates vor Gericht nach Platons Bericht an den ihm gewogenen Teil der Geschworenen richtete, begründete er die Unerschrockenheit und Festigkeit, mit der er das Urteil hinnahm, unter Hinweis auf sein Daimonion, das ihn zu keinem Zeitpunkt vor irgendeiner seiner Handlungen im Zusammenhang mit dem Prozess gewarnt habe. Seine Äußerungen über den bevorstehenden Tod drücken Zuversicht aus:

„Es muss wohl so sein, dass es etwas Gutes ist, was mir zustieß, und unmöglich können wir richtig vermuten, wenn wir glauben, das Sterben sei ein Übel. […] Lasst uns aber auch so erwägen, wie groß die Hoffnung ist, dass es etwas Gutes sei. Eins von beiden ist doch das Totsein: Entweder ist es ein Nichts-Sein, und keinerlei Empfindung mehr haben wir nach dem Tode – oder es ist, wie die Sage geht, irgendeine Versetzung und eine Auswanderung der Seele aus dem Orte hier an einen andern. Und wenn es keinerlei Empfindung gibt, sondern einen Schlaf, wie wenn einer schläft und kein Traumbild sieht, dann wäre der Tod ein wundervoller Gewinn […], denn dann erscheint die Ewigkeit doch um nichts länger als eine Nacht. Wenn dagegen der Tod wie eine Auswanderung ist von hier an einen andern Ort und wenn die Sage wahr ist, dass dort alle Gestorbenen insgesamt weilen, welches Gut wäre dann größer als dies, ihr Richter? Denn wenn einer ins Reich des Hades gelangt und, entledigt von diesen hier, die sich Richter nennen, dort die Wahrhaft-Richtenden anträfe, die, wie die Sage berichtet, dort Recht sprechen, Minos, Rhadamanthys und Aiakos und Triptolemos und alle andern Halbgötter, die sich in ihrem Leben als gerecht bewährten, würde die Wanderung dorthin zu verachten sein? Und gar mit Orpheus Umgang zu haben und mit Musaios und Hesiod und Homer, um welchen Preis würde einer von euch das wohl erkaufen?“

Nicht anders gab sich Sokrates den Freunden gegenüber, die ihn an seinem letzten Tag im Gefängnis aufsuchten, laut Platons Dialog Phaidon. Hier geht es um das Vertrauen in den philosophischen Logos „auch angesichts des schlechterdings Unausdenkbaren“, so Figal; „und da die Extremsituation nur zum Vorschein bringt, was auch sonst gilt, ist diese Frage die nach der Vertrauenswürdigkeit des philosophischen Logos überhaupt. Es wird zur letzten Herausforderung für Sokrates, sich für diese stark zu machen.“

Die Frage nach dem, was mit der menschlichen Seele beim Tod geschieht, wurde von Sokrates in seinen letzten Stunden ebenfalls erörtert. Gegen ihre Sterblichkeit spreche, dass sie an das Leben gebunden sei, Leben und Tod sich aber gegenseitig ausschlössen. Allerdings könne sie beim Herannahen des Todes ebenso verschwinden wie zerstieben. Figal sieht darin die vor Gericht von Sokrates eingenommene offene Perspektive auf den Tod bekräftigt und folgert: „Philosophie hat keinen letzten Grund, in den sie, sich selber begründend, zurückgehen kann. Sie erweist sich als abgründig, wenn man nach letzten Begründungen fragt, und darum muß sie, dort, wo es um ihre eigene Möglichkeit geht, auf ihre Weise rhetorisch sein: Ihr Logos muß als stärkster vertreten werden, und das geschieht am besten mit der Überzeugungskraft eines philosophischen Lebens – indem gezeigt wird, wie einer dem Logos vertraut und sich auf das, was der Logos darstellen soll, einläßt.“

Nachwirkung
Die beispielgebende philosophiegeschichtliche Folgewirkung von Sokrates’ Denken erstreckt sich auf zwei Hauptbereiche: die antike Zivilisation und die neuzeitliche westliche Philosophie, die mit der Renaissance begann. Die öffentliche Wahrnehmung der Persönlichkeit des Denkers und seines Wirkens ist seit der Renaissance in erster Linie von dem verklärenden Bild geprägt, das Platon von seinem verehrten Lehrer zeichnet. In der Altertumswissenschaft wird aber betont, dass der Quellenwert der literarisch gestalteten Werke Platons ebenso wie der aller sonstigen Berichte durchweg problematisch ist. Daher wird scharf zwischen dem „historischen Sokrates“ und den divergierenden Sokrates-Bildern Platons, Xenophons und anderer antiker Berichterstatter unterschieden. Die Geschichte der Nachwirkung des Sokrates ist die Geschichte der Rezeption dieser teils idealisierenden und legendenhaften Überlieferungen. Ob es überhaupt möglich ist, die philosophischen und politischen Anschauungen des historischen Sokrates zu rekonstruieren, ist in der Forschung stark umstritten.

Die „kleinen Sokratiker“ und die großen Schulen der Antike
Die antike Literatur berichtet von zahlreichen Freunden und Schülern des Sokrates. Sieben von ihnen haben sich als Philosophen einen Namen gemacht: Platon, Xenophon, Antisthenes, Aristipp, Euklid von Megara, Aischines und der als Titelgestalt eines platonischen Dialogs bekannte Phaidon von Elis. Drei dieser Sokratesschüler – Platon, Antisthenes und Aristipp – wurden selbst zu Begründern bedeutender Schulen. Mit seiner schriftstellerischen und philosophischen Größe überragt Platon die anderen Fortsetzer der sokratischen Tradition im Urteil der Nachwelt so deutlich, dass von ihnen meist als den „kleinen Sokratikern“ die Rede ist. Zur Darstellung ihrer Ansichten bedienten sich die Sokratiker gern der Form des „sokratischen Dialogs“, eines fiktiven, literarisch gestalteten Gesprächs, in dem die Figur des Sokrates eine maßgebliche Rolle spielt.

Als prominentester Sokratiker der ersten Dekade nach dem Tod des Meisters gilt Antisthenes, der vor allem das sokratische Ideal der größtmöglichen Anspruchslosigkeit hinsichtlich der äußeren Lebensumstände aufgriff und zum markanten Merkmal seiner Richtung machte. Wie Sokrates stellte er die Erkenntnis und Verwirklichung der richtigen Lebensweise in den Mittelpunkt seiner Bemühungen. Jede nicht darauf abzielende Gelehrsamkeit hielt er für überflüssig. Er teilte zwar die sokratische Überzeugung, dass die Tugend für das Lebensglück ausreiche, übernahm aber nicht die These des Sokrates, dass jeder, der das Gute erkannt habe, zwangsläufig gut lebe und handle. Vielmehr ist nach der Meinung des Antisthenes neben dem Wissen um das Gute auch eine Willenskraft wie die, die Sokrates im Ertragen von Entbehrungen bewies, unbedingt erforderlich. Solche Kraft sei durch gezieltes Einüben der Anspruchslosigkeit zu erlangen. Daher solle man sich Strapazen und Mühen aussetzen. Der einzige namentlich bekannte Schüler des Antisthenes, Diogenes von Sinope, machte diese Forderung, die auf größtmögliche Autarkie abzielte, zum Kern seines Philosophierens. Sie wurde zum demonstrativen Hauptmerkmal der Kyniker, die dem Vorbild des Diogenes folgten.

Einen anderen Weg schlugen Aristipp und die von ihm initiierte Schule der Kyrenaiker ein. Zwar übernahmen sie den allgemeinen Grundsatz der Sokratiker, dass man sich auf die gezielte Verwirklichung der richtigen Lebensweise konzentrieren solle und dass es dabei auf die Wahrung der inneren Unabhängigkeit in allen Lebenslagen ankomme, doch betrachteten sie die durch den Körper vermittelte Lust als das höchste Gut und bejahten daher Reichtum und Luxus.

Euklid von Megara knüpfte in erster Linie an die von Sokrates gestellte Frage nach dem Guten an und betonte dessen Einheit. In der Lehre vom Guten scheint er Sokrates weitgehend gefolgt zu sein, doch lehnte er das von seinem Meister bevorzugte Argumentieren mit Analogien als nicht beweiskräftig ab.

Sehr unterschiedlich beurteilten die großen Philosophenschulen, die sich im 4. und frühen 3. Jahrhundert v. Chr. ausformten, das Erbe der Sokratik. In der Platonischen Akademie und in der Stoa genoss Sokrates als Leitfigur höchstes Ansehen. Die Stoiker sahen in ihm das Vorbild schlechthin, da er in seinem Leben die Übereinstimmung von Erkenntnis, Wort und Tat mit einzigartiger Konsequenz verwirklicht habe, insbesondere durch seine musterhafte Affektbeherrschung. Für sie war er nicht ein ironischer und skeptischer Weisheitssucher, sondern ein vollendeter Weiser. Distanziert war hingegen die Haltung des Aristoteles und seiner Schule, des Peripatos. Die Peripatetiker pflegten die Gelehrsamkeit und interessierten sich für die Sokratik fast nur unter philosophiegeschichtlichem Gesichtspunkt. Von Aristoteles stammt die seither geläufige Feststellung, Sokrates habe sich von der Naturphilosophie völlig abgewandt und in der Philosophiegeschichte eine neue Epoche eingeleitet, die durch Ausrichtung auf die Ethik gekennzeichnet sei. Der Peripatetiker Aristoxenos verfasste eine Sokratesbiographie, in der er ein negatives Bild des Denkers zeichnete. Er berief sich auf Angaben seines Vaters, der Sokrates persönlich gekannt hatte. Ablehnend war auch die Einstellung der Epikureer. Schon der Schulgründer Epikur tadelte die sokratische Ironie, die er anscheinend als Ausdruck von Überheblichkeit missbilligte, und seine Schüler polemisierten heftig gegen Sokrates, wobei sie ihm eine unredliche Gesinnung unterstellten.

In der Akademie kam es in den sechziger Jahren des 3. Jahrhunderts v. Chr. zu einer folgenschweren Wende, als sich die Schule Platons dem „akademischen Skeptizismus“ zuwandte. Mit diesem Schritt gab der Scholarch Arkesilaos der Akademie eine völlig neue Ausrichtung, wobei er sich auf Sokrates berief. Den Ausgangspunkt seiner Erkenntnistheorie bildete die sokratische Frage nach der Erreichbarkeit sicheren Wissens. Nach dem Vorbild des Sokrates argumentierte Arkesilaos gegen fremde Ansichten mit dem Ziel, fragwürdige Gewissheiten ins Wanken zu bringen. Er wollte zeigen, dass das angebliche Wissen der Vertreter dogmatischer Behauptungen in Wirklichkeit von unbewiesenen Annahmen ausgehe und es sich daher um bloße Meinungen handle. Mit seinem methodischen Zweifel zog er eine radikale Konsequenz aus der sokratischen Forderung, Scheinwissen zu entlarven. Seine Kernthese war, dass die Behauptung, ein gesichertes Wissen erlangt zu haben, prinzipiell nicht verifizierbar sei. Dieser Skeptizismus wurde von den Nachfolgern des Arkesilaos noch ausgebaut und blieb für die Akademie bis zu ihrem Untergang im 1. Jahrhundert v. Chr. das maßgebliche Konzept.

In der römischen Kaiserzeit kam es bei Stoikern und Platonikern zu einer intensiven Rückbesinnung auf Sokrates und seine Philosophie. Besonders die Stoiker Seneca und Epiktet stellten ihren Zeitgenossen unermüdlich das Beispiel des berühmten Atheners vor Augen. Als Seneca sich auf Befehl von Kaiser Nero das Leben nehmen musste, gestaltete er nach der Schilderung des Tacitus seinen Tod in Nachahmung des klassischen griechischen Vorbilds. Auch Kaiser Mark Aurel, der letzte bedeutende Philosoph der Stoa, bezog sich auf Sokrates als Vorbild. Nach Mark Aurels Rat soll man sich dem Geist zuwenden, der im Menschen wohnt und „sich, wie Sokrates sagte, von den sinnlichen Leidenschaften entfernt hat, sich den Göttern unterstellt hat und sich vorrangig um die Menschen kümmert“.

Bei den Neuplatonikern, deren Lehren den spätantiken philosophischen Diskurs maßgeblich bestimmten, trat die Gestalt des Sokrates in den Hintergrund. Die sokratische Aufforderung zur Selbsterkenntnis und Selbstformung bildete aber weiterhin den Ausgangspunkt und ein zentrales Element des Philosophierens. In dieser Zeit, in der die Erlösungsbedürftigkeit des vom göttlichen Bereich abgeschnittenen Menschen stark betont wurde, erschien Sokrates als Gottesgeschenk. Nach der Darstellung des Neuplatonikers Hermeias von Alexandria war er ein Gesandter der Götterwelt, der als Wohltäter zu den Menschen geschickt wurde, damit sie sich der Philosophie zuwandten.

Eine zeitgenössische gegnerische Sichtweise
Originaltexte der Ankläger des Sokrates sind nicht überliefert, aber eine verlorene Polemik gegen ihn, die von dem Rhetor Polykrates verfasste Anklage des Sokrates, ist anhand der indirekten Überlieferung teilweise rekonstruierbar. Sie entstand im frühen 4. Jahrhundert v. Chr. und galt später in weiten Kreisen als tatsächlich beim Prozess gehaltene Rede. Unklar ist, ob Polykrates die Schrift nur als sophistische Stilübung betrachtete oder den Philosophen ernstlich diffamieren wollte. Jedenfalls urteilte er aus der Perspektive eines Anhängers der 403 v. Chr. restaurierten athenischen Demokratie. Neben den Vorwürfen, die Religion und den Zusammenhalt der Familien zu zerrütten, brachte der Rhetor auch politische Beschuldigungen vor. Er rückte Sokrates in die Nähe der oligarchischen Kreise, die für die überwundene Terrorherrschaft der Dreißig verantwortlich waren.

Legendenbildung und literarische Rezeption
Ab dem 4. Jahrhundert v. Chr. verbreitete sich eine Legende, der zufolge Xanthippe nicht die einzige Gattin des Sokrates war. Es hieß, er habe zwei Ehefrauen gehabt. Nach einer erst in der römischen Kaiserzeit bezeugten Version lebten beide in seinem Haus und stritten ständig untereinander und mit ihm, er jedoch nahm beide nicht ernst und lachte sie aus. Außerdem wurde erzählt, die streitsüchtige Xanthippe habe ihn mit schmutzigem Wasser übergossen.

Der im 2. Jahrhundert schreibende Satiriker Lukian verhöhnte Sokrates in seinen Totengesprächen. Dort erzählt der Unterwelthund Kerberos als Augenzeuge, wie Sokrates ins Totenreich hinabstieg. Nach seinem Bericht wirkte der Philosoph nur anfangs gleichmütig, als er die Zuschauer mit seiner Unerschütterlichkeit beeindrucken wollte. Dann aber, als er sich in den Abgrund bückte und das Dunkel sah und von Kerberos beim Fuß hineingezogen wurde, heulte er wie ein kleines Kind.

Im 3. Jahrhundert präsentierte der Schriftsteller Aelian eine phantasievolle Darstellung der Umstände, die zur Hinrichtung des Sokrates führten. Sein Bericht ist als Quelle für die historischen Vorgänge wertlos, zeigt aber, mit welchen Kolportagen die Überlieferung in der römischen Kaiserzeit ausgeschmückt und zu einer Legende ausgestaltet wurde. Nach der anekdotischen Schilderung Aelians plante Anytos, einer von Sokrates’ Feinden, mit einigen Anhängern die Anklage. Wegen einflussreicher Freunde des Philosophen bestand jedoch die Gefahr, damit zu scheitern und dann wegen falscher Beschuldigung selbst bestraft zu werden. Daher wollte man zunächst in der Öffentlichkeit gegen ihn Stimmung machen. Aristophanes, der zu den von Sokrates kritisierten Possenreißern gehörte, wurde – „gewissenlos und bedürftig, wie er war“ – dafür bezahlt, dass er Sokrates zu einer Figur der Komödie Die Wolken machte. Beim Publikum setzten sich nach anfänglichem Befremden Spottlust und Schadenfreude gegenüber dem Philosophen durch. Dieser wurde der Lächerlichkeit preisgegeben und als ein sophistischer Schwätzer dargestellt, der neuartige Dämonen einführe, die Götter verachte und das auch seine Schüler lehre. Sokrates aber, selbst unter den Zuschauern der Aufführung, erhob sich demonstrativ, um für alle kenntlich zu sein, und setzte sich das ganze Stück hindurch voller Verachtung dem Spott des Aristophanes und der Athener aus. – In dieser Anekdote erscheint Sokrates als stoischer Weiser. Die Anklage gegen ihn wird mit der einzigen Aufführung der Wolken, die rund ein Vierteljahrhundert zuvor stattgefunden hatte, verwoben.

Kirchenväter
Im antiken Christentum bildeten Prozess und Tod des Sokrates eine gängige Parallele zur Kreuzigung Jesu, die aber problematisch war, da sie die Einzigartigkeit Christi gefährden konnte. Man maß dem Philosophen eine Rolle als religiöser Erzieher zu, besonders aufgrund seiner christlich adaptierten Aufforderung zur rechten – im christlichen Sinn: demütigen – Selbsterkenntnis. Ein wichtiger Gesichtspunkt war auch die Parallele zwischen dem zu Unrecht aus religiösen Gründen verfolgten und angesichts des Todes unerschütterlichen Sokrates und den christlichen Glaubenszeugen, die den Christenverfolgungen im Römischen Reich zum Opfer fielen. Justin der Märtyrer, ein Apologet und Kirchenvater des 2. Jahrhunderts, stellte Sokrates als einen Vorläufer der christlichen Märtyrer dar, der eine eingeschränkte Kenntnis des mit Christus gleichzusetzenden Logos erlangt habe. Er habe versucht, die Menschen vom Götzenkult abzubringen, und habe sie zur Suche nach dem unbekannten wahren Gott aufgefordert. Ebenso wie die Christen sei er beschuldigt worden, in der Religion eine Neuerung einzuführen und nicht an die staatlich anerkannten Götter zu glauben. – Als Überwinder des Polytheismus und Wegbereiter des Christentums erscheint Sokrates bei Clemens von Alexandria. Der spätantike Kirchenvater Augustinus lobte den Philosophen als einen Aufdecker der damaligen Unwissenheit.

Neben solchen positiven Einschätzungen wurden aber auch stark abwertende vorgebracht. Dezidiert negativ fiel das Urteil der Kirchenväter Johannes Chrysostomos, Kyrill von Alexandria und Theodoret aus. Unter anderem wurde die Legende von den beiden zänkischen Ehefrauen herangezogen, um den Philosophen lächerlich zu machen.

Unterschiedlich beurteilten die Kirchenschriftsteller das Daimonion. Clemens von Alexandria meinte, es handle sich um den Schutzengel des Philosophen. Andere Theologen, insbesondere Tertullian, kamen zu einer negativen Einschätzung. Tertullian, der sich auch sonst über Sokrates abfällig äußerte und ihm Ruhmbegier als Motiv unterstellte, sah in dem Daimonion einen bösen Dämon.
Mittelalter

Abendländischer Kulturkreis
Im Mittelalter war der größte Teil der antiken Quellen zu Sokrates im Abendland verschollen. Dennoch erhielt der berühmte Ethiker in der lateinischsprachigen Gelehrtenwelt einen respektablen Platz neben Platon und Aristoteles. Oft wurde er zusammen mit Platon bildlich dargestellt. Die Abbildungen in Handschriften zeigen ihn stets als würdigen Mann, der seine Schüler belehrt oder einen Text niederschreibt. Isidor von Sevilla und Hugo von St. Viktor sahen in Sokrates den Begründer und Protagonisten der paganen Ethik.

Zwar sprach Notker Labeo dem paganen Philosophen die Fähigkeit ab, das höchste Gut zu kennen und die wahre Quelle der Seligkeit zu finden, doch in der Regel äußerten sich die mittelalterlichen Autoren anerkennend. Johannes von Salisbury verherrlichte den „fröhlichen Sokrates“ als denjenigen, dem keine Gewalt etwas anhaben könne. Petrus Alfonsi würdigte ihn in seiner Disciplina clericalis als Warner vor religiöser Heuchelei. Nach der Summa Quoniam homines des Alanus ab Insulis sagte Sokrates dem König von Athen, dass es nur einen einzigen Gott gebe, den Schöpfer des Himmels und der Erde.

Große spätmittelalterliche Kompilationen boten dem gebildeten Lesepublikum Materialsammlungen. Vinzenz von Beauvais stellte enzyklopädisch Quellentexte zu Sokrates zusammen. Der im frühen 14. Jahrhundert kompilierte, zu Unrecht Walter Burley zugeschriebene Liber de vita et moribus philosophorum, ein im Spätmittelalter außerordentlich beliebtes doxographisches Handbuch, enthält ein umfangreiches Kapitel über Sokrates.

Zu den Bewunderern des Sokrates zählte im 14. Jahrhundert der einflussreiche Humanist Francesco Petrarca. Er betrachtete ihn als den weisesten aller Philosophen und als Verkörperung der vier Kardinaltugenden.

Im 15. Jahrhundert wurde die Basis der Kenntnisse über Sokrates durch die Auswertung von Handschriftenfunden und die Übersetzungstätigkeit der Humanisten stark verbreitert. Platons Dialoge und seine Apologie, Werke Xenophons sowie die biographisch-doxographische Darstellung bei Diogenes Laertios wurden durch Übersetzung aus dem Griechischen ins Lateinische einer breiten gebildeten Öffentlichkeit zugänglich gemacht. Die führenden Florentiner Politiker Coluccio Salutati und Leonardo Bruni betrachteten den antiken Denker als bedeutende Autorität und bezogen die sokratische Tradition in ihr humanistisches Bildungsprogramm ein. Auf neu erschlossenes Quellenmaterial stützte sich Brunis Schüler Giannozzo Manetti, als er 1440 die erste Sokratesbiographie seit der Antike verfasste. Sein Werk erlangte weite Verbreitung und prägte das Sokratesbild nachhaltig. Manetti beschrieb den Philosophen in erster Linie als musterhaften republikanisch gesinnten Staatsbürger und deutete das Daimonion als Engel. Seine Auswahl und Präsentation des Quellenmaterials zielte darauf ab, das Idealbild eines Philosophen nach humanistischen Kriterien zu zeichnen und dem Leser die sokratische praxisbezogene Ethik als überlegene Alternative zur damaligen scholastischen Schulphilosophie vor Augen zu stellen.

Nikolaus von Kues knüpfte mit seinem Konzept der „belehrten Unwissenheit“ an das sokratische Nichtwissen an. Der Titel seiner 1449 verfassten Rechtfertigungsschrift Apologia doctae ignorantiae (Verteidigung der belehrten Unwissenheit) ist eine Anspielung auf die Apologie des Sokrates, die Verteidigungsrede vor Gericht. Eine von Nikolaus’ literarischen Figuren, der „Laie“, ist eine Verkörperung der Sokrates-Gestalt.

Arabischsprachige Welt
Bei den mittelalterlichen arabischsprachigen Philosophen und Theologen war Sokrates als Suqrāṭ bekannt. Er galt als Schüler des Pythagoras. Positiv vermerkt wurde, dass er Monotheist und ein bedeutender Asket gewesen sei und sich dem Götterkult der Griechen widersetzt habe. Im 9. Jahrhundert verfasste der Philosoph al-Kindī fünf Schriften über Suqrāṭ, von denen nur eine erhalten geblieben ist. Besonders intensiv rezipierte der im späten 8. und frühen 9. Jahrhundert tätige persische Philosoph ar-Rāzī die Überlieferung aus der Antike; er nahm sich die gemäßigte Askese des Suqrāṭ zum Vorbild. Die meisten arabischen Spruchsammlungen und Doxographien enthalten Abschnitte, die dem berühmten Athener gewidmet sind. Auch biographische Berichte fanden beträchtliche Verbreitung. Das Sokratesbild war stark von dem reichhaltigen anekdotischen Material beeinflusst, das in den Sammlungen von Erzählstoff zusammengestellt war und als authentisch galt.

Frühe Neuzeit
Philosophie
Die Humanisten des 16. Jahrhunderts brachten der von Sokrates verkörperten Ernsthaftigkeit ethischen Forschens und Handelns hohe Wertschätzung entgegen. Die Bewunderung des antiken Vorbilds fand ihren prägnantesten Ausdruck in dem oft zitierten Ausruf: „Heiliger Sokrates, bitte für uns!“ Erasmus formulierte dieses für zeitgenössische Leser provozierende „Gebet“, das aber nicht ganz ernst gemeint war, denn er bemerkte dazu einschränkend, er könne sich nur mit Mühe zurückhalten, es auszusprechen. Wie zahlreiche Humanisten war Erasmus der Ansicht, Sokrates habe mit seiner Lebensführung christliche Werte vorweggenommen.

Girolamo Cardano übte in seiner Schrift De Socratis studio vernichtende Kritik an dem berühmten Denker, dem er Unehrlichkeit, Ignoranz und eine bildungsfeindliche Haltung vorwarf.

Michel de Montaigne sah im Leben und Tod des Sokrates ein exemplarisches Leitbild und betrachtete sich als seinen Schüler. Er schätzte die einfache Menschlichkeit und Anspruchslosigkeit des Atheners sowie seine Skepsis gegenüber dogmatischen Behauptungen und das Bekenntnis zur Unwissenheit. Das Ideal einer natürlichen, anstrengungslos verwirklichten Tugend, dem Montaigne nachstrebte, meinte er in Sokrates verkörpert zu finden. Sein Sokratesporträt stellt seine eigene Vorstellung von einem gelungenen Leben dar.

Im Jahr 1650 erschien eine neue, von dem Gräzisten François Charpentier verfasste Sokratesbiographie, La vie de Socrate, die für die folgenden Jahrzehnte eine der einflussreichsten Darstellungen wurde.

In der Epoche der Aufklärung setzte sich die bewundernde Rezeption der Musterhaftigkeit des Sokrates fort. Er galt nun als Vorkämpfer der Vernunft, als tugendhafter Volkserzieher und als Streiter gegen einen bornierten religiösen Dogmatismus. Antiklerikale Aufklärer verherrlichten ihn als Widersacher einer böswillen, vom Aberglauben lebenden Priesterschaft. Vergleiche seiner Verfolgung mit aktuellen Konflikten waren naheliegend. Zu den zahlreichen Verbreitern des aufklärerischen Sokratesbildes zählten Christian Thomasius (1655–1728), der Charpentiers Werk ins Deutsche übersetzte, der Deist Anthony Collins (1676–1729), der in dem athenischen Philosophen den ersten prominenten „Freidenker“ sah, und Denis Diderot (1713–1784), der in der Encyclopédie den bewunderungsvollen Artikel über die sokratische Philosophie beisteuerte. Die Fragen, inwieweit Sokrates Gemeinsamkeiten mit Christus aufweise und ob ihm eine natürliche Gotteserkenntnis zuzutrauen sei, wurden kontrovers erörtert. Dabei bildete der Kampf zwischen den Aufklärern und ihren konservativen, kirchlich orientierten Gegnern den stets präsenten Bezugsrahmen, der die gegensätzlichen Bewertungen der historischen Vorgänge bestimmte. Im 18. Jahrhundert erreichte der Einfluss des antiken Vorbilds seine größte Intensität.

Rousseau berief sich 1750 auf Sokrates als Zeugen für seine Zivilisationskritik: „Sokrates preist die Unwissenheit! Glaubt man etwa, unsere Wissenschaftler und Künstler würden ihn zu einem Wechsel seiner Ansicht bewegen, wenn er unter uns auferstände? Nein, meine Herren, dieser gerechte Mann würde weiterhin unsere eitlen Wissenschaften verachten.“ Nach Rousseaus Meinung würde ein auferstandener Sokrates ebenso wie der historische seinen Schülern statt Büchern und Vorschriften „nur das Vorbild und das Andenken seiner Tugend“ hinterlassen. Allerdings bemängelte Rousseau, dass Sokrates bloßer Theoretiker geblieben sei und sich nicht zu einer politischen Großtat aufgeschwungen habe.

Der christliche Philosoph Johann Georg Hamann, dessen Sokratische Denkwürdigkeiten 1759 erschienen, kritisierte die verbreiteten aufklärerischen Sokratesbilder, die er für erstarrt hielt. In Wirklichkeit sei Sokrates weder Rationalist noch Christ avant la lettre gewesen. Solchen Deutungen setzte Hamann die Forderung entgegen, den antiken Denker als lebendigen Menschen zu erfassen. Nach seiner Überzeugung kann man den genialen Philosophen nur verstehen, wenn man seinen Geist in sich spürt und ihm nachlebt. Gegen die gängige Verherrlichung der Vernunft machte Hamann das sokratische Nichtwissen geltend.

Kant schätzte das sokratische Wissen des Nichtwissens und die „ganz neue praktische Richtung“, die Sokrates der griechischen Philosophie gegeben habe. Überdies habe er eine außergewöhnliche Übereinstimmung von Leben und Lehre erreicht; er sei „fast unter allen Menschen der einzige gewesen, dessen Verhalten der Idee eines Weisen am nächsten kommt“. Nach Kants Urteil war die „gelehrte“ Unwissenheit des Sokrates eine „rühmliche“ im Gegensatz zur „gemeinen“, weil sie darauf beruhte, dass er die Grenze zwischen den Bereichen des Erkennbaren und des Nichterkennbaren erfasst hatte. Solche Kenntnis der eigenen Unwissenheit „setzt also Wissenschaft voraus und macht zugleich bescheiden“, während „das eingebildete Wissen aufbläht“. Das große Verdienst des Sokrates ist aus Kants Sicht die Entlarvung des Scheinwissens.

Pädagogik
In der Pädagogik der Aufklärung wurde die sokratische Methode der Wissensvermittlung intensiv diskutiert. Sie galt in dieser Epoche, in der die Erziehungswissenschaft entstand, als fortschrittlich und wurde gerühmt und empfohlen, aber auch kritisiert. Befürworter stilisierten sie zum Idealbild pädagogischer Praxis. Das Ziel der sokratisch orientierten Pädagogen war, an die Stelle des mechanischen Auswendiglernens das Fördern der inneren aktiven Aneignung des Lehrstoffs zu setzen. Kant empfahl für den Schulunterricht die sokratische Methode, wenngleich er meinte, sie sei „freilich etwas langsam“, im Gruppenunterricht schwer anzuwenden und nicht für jeden Stoff geeignet. Kritik übte Johann Heinrich Pestalozzi, der das „Sokratisieren“ für eine bloße Modeerscheinung hielt. Pestalozzi befand, man habe davon geträumt, den Verstand der Kinder hervorzulocken und aus dem Nichts Wunder hervorzurufen. Die Befähigung zu einem echten sokratischen Dialog habe er bei keinem seiner Zeitgenossen gefunden.

Belletristik
Christoph Martin Wieland begeisterte sich in seiner Jugendzeit für Sokrates, dessen Rolle als Volkserzieher er selbst für seine Zeit übernehmen wollte. Er veröffentlichte 1756 seinen literarischen Dialog Gespräch des Sokrates mit Timoclea, von der scheinbaren und wahren Schönheit. Für Wieland war Sokrates ein kultivierter, galanter, selbstsicherer, geschickt disputierender Spötter, Ästhet und Lebenskünstler und zugleich Verkörperung der Humanität, der Annäherung an das Ideal der menschlichen Vollkommenheit.

In Francesco Griselinis 1755 entstandener Tragikomödie Socrate filosofo sapientissimo wird die Hetäre Timandra von Meletos bestochen; sie soll Sokrates verführen, damit eine Intrige gegen den Philosophen gelingt, die Alkibiades gegen ihn aufbringen soll. Das Vorhaben scheitert jedoch an der Überlegenheit des Sokrates, der seinerseits Timandra von ihrem Lebenswandel abbringt.

Voltaire, der manchen seiner Bewunderer als neuer Sokrates galt, veröffentlichte 1759 das satirische, mit komödienhaften Elementen angereicherte Drama Socrate. Hier fällt Sokrates der Rachsucht des Priesters Anitus, dem er seine Pflegetochter verweigert hat, zum Opfer. Der gekränkte Anitus setzt seine Interessen mit denen der Götter gleich. Sokrates ist zwar der Held des Stücks, doch wird seine Gestalt mit ironischer Distanz gezeichnet. Das Hauptanliegen des antiklerikalen Autors ist die Verspottung bigotter Heuchelei und einer korrupten Justiz.

Für eine Bearbeitung des tragischen Stoffs in Komödienform entschied sich Jean-Marie Collot d’Herbois, ein namhafter Politiker der Französischen Revolution. Sein Stück Le procès de Socrate wurde 1790 in Paris uraufgeführt. Hier ist Sokrates ein Vorläufer des aufklärerischen Deismus.

Friedrich Hölderlin fragte in seiner 1798 publizierten Ode Sokrates und Alcibiades, warum Sokrates den Jüngling Alkibiades geliebt habe, als wäre er ein Gott, und gab die Antwort: „Wer das Tiefste gedacht, liebt das Lebendigste.“

Bildende Kunst
Das bekannteste neuzeitliche Sokratesbild ist seine Darstellung auf Raffaels Fresko Die Schule von Athen (1510–1511), wo er im Gespräch mit dem jungen Xenophon zu sehen ist.

Szenen im Gefängnis, insbesondere die Sterbeszene, waren im 17. und 18. Jahrhundert ein beliebtes Sujet der Malerei, vor allem in Frankreich. Die bekannteste Ausführung der Sterbeszene ist das 1787 entstandene Ölgemälde von Jacques-Louis David, das sich heute im Metropolitan Museum of Art in New York befindet. Weitere Bilder, die dieses Motiv zeigen, stammen von Benjamin West (1756), Gianbettino Cignaroli (1759), Gaetano Gandolfi (1782) und Pierre Peyron (1787).[

Ein erotisches Thema wurde im späten 18. und frühen 19. Jahrhundert gern gewählt: Sokrates als Mahner, der Alkibiades aus einer sexuellen Verstrickung rettet. Die Tapferkeit des Sokrates in der Schlacht und angesichts des Todes ist das Sujet einer Gruppe von Reliefs Antonio Canovas aus dem späten 18. Jahrhundert.

Musik
In der frühneuzeitlichen Oper wurde die Komik der antiken Legende von den zwei Ehefrauen des Sokrates aufgegriffen. Nicolò Minato verwertete das Bigamie-Motiv in einem Libretto, das von Antonio Draghi vertont wurde. Die Uraufführung dieses Scherzo drammatico mit dem Titel La patienza di Socrate con due moglie fand 1680 im kaiserlichen Ballhaus in Prag statt. Später wurde das Libretto ins Deutsche übersetzt und von Johann Ulrich von König bearbeitet. In dieser Fassung verwendete es Georg Philipp Telemann für sein musikalisches Lustspiel Der geduldige Sokrates, das 1721 in Hamburg uraufgeführt wurde und ein großer Erfolg war.

Moderne
Philosophische und kulturgeschichtliche Perspektiven des 19. Jahrhunderts
Friedrich Schleiermacher äußerte 1815 in seiner Abhandlung Über den Werth des Sokrates als Philosophen seine Verwunderung darüber, dass „die Zeichnung, welche man von diesem merkwürdigen Manne zu entwerfen pflegt“, nicht mit der ihm zugeschriebenen historischen Bedeutung als Initiator einer neuen Epoche der Philosophiegeschichte zusammenstimme. In der Überlieferung erscheine Sokrates als „Virtuose des gesunden Menschenverstandes“; seine Gedanken seien von solcher Art, dass jeder gesunde Verstand von selbst darauf verfallen müsse. Außerdem sei die Sokrates zugeschriebene Beschränkung auf ethische Fragen eine für die Entwicklung der Philosophie nachteilige Einseitigkeit. So gesehen gehöre Sokrates nicht in die Geschichte der Philosophie, sondern höchstens in die der allgemeinen Bildung. Dann aber sei sein gewaltiger Einfluss unerklärlich. Daher müsse man davon ausgehen, dass er doch etwas Bedeutenderes geleistet habe, als der Quellenbefund erkennen lasse. Das sei die Einführung der Dialektik, als deren eigentlicher Urheber er zu betrachten sei.

Für Hegel ist Sokrates eine welthistorische Person. Sein Wirken markiert einen Hauptwendepunkt des Geistes in sich selbst: den Beginn des Wissens des Bewusstseins von sich als solchem. Er ist der „Erfinder“ der Moral im Unterschied zur Sittlichkeit, denn bei ihm steht die Einsicht, die moralisches Handeln bewirkt, höher als Sitte und Vaterland. Die Moral ist im Gegensatz zur traditionellen, unbefangenen Sittlichkeit mit Reflexion verbunden. Die historischen Folgen dieser Neuerung waren gravierend. Durch die damit aufgehende innere Welt der Subjektivität trat ein Bruch mit der Wirklichkeit ein: Nicht mehr der Staat, sondern die Gedankenwelt erschien als die wahre Heimat. Damit wurde ein revolutionäres Prinzip in Athen eingeführt. Daher ist aus Hegels Sicht das Todesurteil verständlich, denn Sokrates beschädigte mit seinem Einfluss auf die Jugend das Verhältnis zwischen den Generationen und gefährdete das Staatswohl. Gemäß dem hegelschen Staatsverständnis steht es dem Staat zu, gegen solche Aktivitäten einzuschreiten. Andererseits war aber für Hegel auch Sokrates im Recht, denn er war ein Werkzeug des Weltgeistes, der sich seiner bediente, um sich zu einem höheren Bewusstsein zu erheben. Demnach handelte es sich um einen unlösbaren tragischen Konflikt zwischen Vertretern berechtigter Anliegen.

Für Schelling war Sokrates der Mann, der durch seine Dialektik „freiem Leben, freier unterschiedener Mannichfaltigkeit Raum schaffte“ und „die Philosophie aus der Enge des bloß substantiellen und unfreien Wissens in die Weite und Freiheit des verständigen, unterscheidenden, auseinandersetzenden Wissens führte“. Er konnte aber „seiner Zeit nur als ein sie verwirrender Geist erscheinen“
Kierkegaard sah in Sokrates den einzigen ihm geistesverwandten Philosophen der Vergangenheit. An der sokratischen Haltung schätzte er neben der Betonung des Unterschieds von Wissen und Nichtwissen die unauflösliche Mischung von Scherz und Ernst, die sich als Zweideutigkeit und scheinbare Verrücktheit äußert, sowie die Verbindung von Selbstsicherheit und Bescheidenheit. Für Kierkegaard liegt ein Kontrast zwischen Sokrates und Platon darin, dass Sokrates an der Unsicherheit festhielt, während Platon ein abstraktes Gedankengebäude errichtete. Nach dem Urteil des dänischen Philosophen stellt das sokratische Nichtwissen die überlegene Haltung dar. Sie beruht darauf, dass das Subjekt sich als existierendes Individuum begreift und erkennt, dass die Wahrheit nicht in abstrakten Aussagen liegt, die unabhängig von einem bewussten Subjekt bestehen: „Sokrates’ unendliches Verdienst ist es gerade, ein existierender Denker zu sein, kein Spekulant, der vergißt, was existieren ist.“

John Stuart Mill äußerte sich 1859 in seiner Untersuchung On Liberty begeistert über Sokrates. Nach seiner Ansicht kann die Menschheit kaum oft genug daran erinnert werden, dass es diesen Mann gegeben hat. Für Mill war Sokrates das Haupt und Muster aller nachfolgenden Tugendlehrer, ein Meister, dessen Ruhm nach mehr als zwei Jahrtausenden noch wächst. Mill meinte, die sokratische Dialektik, eine negative Erörterung der großen Fragen der Philosophie und des Lebens, werde in der Moderne unterschätzt. Nach seinem Urteil enthielten die Erziehungsmethoden seiner eigenen Zeit nichts, was auch nur einigermaßen die Stelle der sokratischen Methode einnehmen könnte. Ohne systematische Schulung in Dialektik werde es nur wenige bedeutende Denker geben und einen niedrigen Durchschnitt der Erkenntnisfähigkeit außerhalb des mathematisch-naturwissenschaftlichen Bereichs.

Nietzsche konstatierte, dass das Auftreten des Sokrates einen Wendepunkt der Weltgeschichte markiere. Sein Verhältnis zu dem Initiator dieser Wende war ambivalent. Verschiedentlich äußerte sich Nietzsche anerkennend, und 1875 schrieb er: „Sokrates, um es nur zu bekennen, steht mir so nahe, dass ich fast immer einen Kampf mit ihm kämpfe.“ Andererseits beschrieb und bewertete er die Wende dezidiert negativ. Sokrates habe die Wahnvorstellung in die Welt gebracht, dass das Denken bis in die tiefsten Abgründe des Seins reiche und dieses nicht nur erkennen, sondern sogar korrigieren könne. Er habe aus der Vernunft einen Tyrannen gemacht. Die sokratische Vorstellung, dass der Mensch sich mit seiner Vernunft über alles erheben und die Welt verbessern könne, hielt Nietzsche für Größenwahn. Während bei allen produktiven Menschen der Instinkt die schöpferische Kraft sei und das Bewusstsein sich kritisch und abmahnend gebärde, habe Sokrates das Bewusstsein zum Schöpfer und den Instinkt zum Kritiker gemacht. Darin sah Nietzsche eine Monstrosität. Er beklagte die Verarmung des Lebens, die Sokrates verschuldet habe, indem er den Typus des theoretischen Menschen populär gemacht habe. Damit habe er einen Prozess der Dekadenz eingeleitet. Nietzsche meinte dies als Erster erkannt zu haben. Er fasste seine Einschätzung der Auswirkungen in fünf Punkten zusammen: Sokrates habe die Unbefangenheit des ethischen Urteils zerstört, die Wissenschaft vernichtet, keinen Sinn für die Kunst gehabt, das Individuum aus dem historischen Verband herausgerissen und die Geschwätzigkeit gefördert.

Wilhelm Dilthey hob 1883 als besondere Leistung des Sokrates hervor, dass er die vorhandene Wissenschaft „auf ihren Rechtsgrund prüfte“ und nachwies, dass „eine Wissenschaft noch nicht vorhanden sei, und zwar auf keinem Gebiet“. Für Dilthey war Sokrates ein in der Antike einzigartiger „pädagogischer Genius“, der eine revolutionierende Forderung erhob: „Was das Gute, das Gesetz und die Aufgabe des Individuums sei, sollte nicht mehr eine Erziehung aus den Traditionen des Ganzen für das Individuum feststellen: aus seinem eigenen sittlichen Bewusstsein sollte es entwickeln, was ihm Gesetz sei.“

Nach der Schilderung von Jacob Burckhardt war Sokrates eine „unvergleichliche Originalfigur“, in der die freie Persönlichkeit „aufs sublimste charakterisiert“ war, und seine Tätigkeit war die größte Popularisierung des Denkens über Allgemeines, die je versucht worden ist. Durch ihn traten Wissen, Wollen und Glauben in einen Zusammenhang wie nie zuvor. Überdies war er der pflichttreuste Bürger. Trotz dieser Verdienste brachte Burckhardt aber für die Gegner des Philosophen viel Verständnis auf. Er meinte, man dürfe sich nicht im mindesten über die Feindschaft wundern, die dem überlegenen Diskutierer zuteilwurde. Nach Burckhardts Deutung bestand bei den Athenern ein grenzenloser Widerwille gegen Sokrates, der schließlich zum Todesurteil führte. Sein ironischer Stil musste herablassend wirken, und seine Gewohnheit, unterlegene Gesprächspartner vor einem jugendlichen Publikum lächerlich zu machen, trug ihm zwangsläufig viel Feindschaft ein. Schließlich hatte er alle gegen sich aufgebracht, und außer seinem kleinen Anhang wollte sich niemand mehr für ihn einsetzen.

Philosophische und kulturgeschichtliche Würdigungen im 20. und 21. Jahrhundert
In Großbritannien bemühte sich im frühen 20. Jahrhundert Alfred Edward Taylor, Sokrates unter die gewichtigen Repräsentanten des Idealismus, den er selbst vertrat, einzureihen. Er schätzte besonders die Verbindung von religiöser Weltdeutung mit wissenschaftlichem Erkenntnisstreben, die er dem griechischen Denker zuschrieb. Nach Taylors Deutung der historischen Vorgänge griff Sokrates einen religiösen Impuls der Pythagoreer auf und erschien damit auf diesem Gebiet in Athen als Neuerer, was ihm schließlich zum Verhängnis wurde.

Nach der Interpretation von Edmund Husserl (1923/24) erkannte Sokrates die von den Sophisten leichtfertig abgetanen Probleme als Schicksalsprobleme der Menschheit auf ihrem Weg zu echter Humanität. Der philosophische Pionier deutete das wahrhaft befriedigende Leben als ein Leben aus reiner Vernunft, in dem man in unermüdlicher Selbstbesinnung und radikaler Rechenschaftsabgabe Kritik an seinen Lebenszielen, Lebenswegen und jeweiligen Mitteln übt. Damit macht man einen Erkenntnisprozess durch, der als methodischer Rückgang auf vollkommene Evidenz echtes Wissen und zugleich Tugend und Glückseligkeit ermöglicht. In den Brennpunkt des Interesses tritt der Grundgegensatz zwischen unklarer Meinung und Evidenz. Sokrates erkannte als erster die Notwendigkeit einer universalen Methode der Vernunft, deren Grundsinn er als intuitive und apriorische Kritik der Vernunft erfasste.

Anerkennend, aber auch kritisch äußerte sich José Ortega y Gasset 1923 in seinem Essay El tema de nuestro tiempo (Die Aufgabe unserer Zeit). Nach seinen Worten hat Sokrates die Vernunft entdeckt, und man kann über die Aufgaben des heutigen Menschen erst dann sinnvoll sprechen, wenn man sich die Bedeutung dieser Entdeckung ganz bewusst gemacht hat, denn sie „enthält den Schlüssel zur europäischen Geschichte“. Die Begeisterung über das neu erschlossene geistige Universum führte zu einer Bemühung, das spontane Leben zu verdrängen und durch die reine Vernunft zu ersetzen. So erzeugte der „Sokratismus“ ein Doppelleben, in dem das, was der Mensch spontan nicht ist, an die Stelle dessen tritt, was er in Wirklichkeit ist, nämlich seiner Spontaneität. Das ist der Sinn der sokratischen Ironie, die eine primäre Bewegung durch eine reflektierte sekundäre ersetzt. Für Ortega ist dies ein Irrtum, wenngleich ein fruchtbarer, denn die „Kultur des abstrakten Intellekts ist kein neues Leben gegenüber dem spontanen, sie ist sich selbst nicht genug und kann von jenem nicht absehen“, vielmehr muss sie sich aus dem „Meer der ursprünglichen Lebenskräfte“ nähren. Zwar ist – so Ortega – die Entdeckung des Sokrates eine „ewige Errungenschaft“, doch bedarf sie der Korrektur, da der Sokratismus die Grenzen der Vernunft nicht kennt oder zumindest aus ihnen nicht die richtigen Folgerungen zieht.

In weiteren Essays beleuchtete Ortega 1927 erneut einen Aspekt des sokratischen Denkens, den er für problematisch hielt. Nach seinem Eindruck bestand in der vorsokratischen Zeit ein ausgeglichenes Verhältnis zwischen der nach außen gerichteten Wissbegier und dem nach innen gerichteten Streben nach Glückseligkeit. Dies änderte sich mit Sokrates, der nicht wissbegierig war, sondern „dem Universum den Rücken, das Gesicht aber sich selber“ zukehrte. Sokrates hatte „alle Merkmale des Neurasthenikers“, er war die Beute sonderbarer Körperempfindungen, hörte innere Stimmen. Wahrscheinlich war „die Wahrnehmung des Binnenkörpers, hervorgerufen durch physiologische Anomalien, der große Meister“, der diesen Mann lehrte, die spontane Richtung seiner Aufmerksamkeit umzukehren, sich statt der Umwelt seinem eigenen Inneren zuzuwenden und sich in sich selbst zu versenken. Der Preis dafür war aber hoch: Die einseitige Konzentration auf ethische Probleme zerstörte bei den Sokratikern die Unbefangenheit, die Lebenssicherheit und den Forscherdrang. Aufgrund dieses Befundes kam Ortega zur Einschätzung, die Anklage gegen Sokrates, er verderbe die Jugend, sei zwar juristisch haltlos, aber „vom geschichtlichen Blickpunkt aus gesehen“ berechtigt gewesen.

Leo Strauss setzte sich intensiv mit der Sokratik auseinander, insbesondere mit Xenophons sokratischen Werken. Er sah in Sokrates den Begründer der politischen Philosophie und in Xenophon einen hervorragend qualifizierten Interpreten. Nach dem Manuskript eines Vortrags, den Strauss 1931 hielt, gibt es keine Lehre des Sokrates, da dieser nicht lehren, sondern nur fragen konnte, und zwar ohne selbst zu wissen, was die anderen nicht wussten. Er wollte in der Frage bleiben, weil „es auf das Fragen ankommt; weil ein Leben, das nicht Fragen ist, kein menschenwürdiges Leben ist“. Dabei handelt es sich nicht um eine Selbstbefragung und Selbstprüfung eines einsamen Denkers, sondern immer um ein Philosophieren mit Anderen, ein „Zusammenfragen“, da der sokratische Philosoph sich im ursprünglichen Sinn „verantwortet“ und dies nur vor einer Person geschehen kann. Für Strauss bezieht sich das Fragen des Sokrates auf das rechte Zusammenleben und damit auf den Staat. Es ist „wesentlich politisch“.

Werner Jaeger würdigte Sokrates 1944 als „eine der unvergänglichen Gestalten der Geschichte, die Symbol geworden sind“ und „das mächtigste erzieherische Phänomen in der Geschichte des Abendlandes“. Er stehe im Mittelpunkt der Geschichte der Selbstformung des griechischen Menschen. Durch die Sokratik sei der Begriff der Selbstbeherrschung ein Zentralgedanke der ethischen Kultur geworden. Jaegers Erklärung für die Diskrepanzen zwischen den unterschiedlichen Überlieferungen und Sokratesbildern lautet, dass Sokrates „noch Gegensätze in sich vereint hat, die schon damals oder bald nach seiner Zeit zur Scheidung drängten“.

Karl Popper, der sich in seiner Autobiographie als „Jünger von Sokrates“ bezeichnete, stellte im ersten Band seines 1945 veröffentlichten Werks The Open Society and its Enemies den historischen Sokrates als Vorkämpfer der Idee des freien Menschen dar, die er zu einer lebendigen Wirklichkeit gemacht habe. Dieses auf humanitären Prinzipien beruhende Ideal, das in einer „offenen Gesellschaft“ verwirklicht werde, habe Platon durch seine Hinwendung zu einem totalitären politischen Programm verraten. In seinen Dialogen, in denen Sokrates als Hauptfigur auftritt, habe Platon seinem Lehrer Ansichten in den Mund gelegt, die dieser keinesfalls vertreten habe. Dennoch lasse sich die wirkliche Gesinnung des historischen Sokrates, der ein guter Demokrat gewesen sei, anhand von Platons nur teilweise verfälschenden Texten erkennen.

Romano Guardini schrieb in der Vorbemerkung zu seiner Monographie Der Tod des Sokrates, die besondere Qualität dieser geschichtlichen Gestalt bestehe darin, dass sie „unverwechselbar sie selber ist und doch Allgemein-Gültiges vertritt“. Unter den seltenen Erscheinungen solcher Art sei Sokrates eine der stärksten.

Hannah Arendt befasste sich 1954 in einem ihrer Vorträge über Philosophie und Politik mit Sokrates. Dass dieser Denker der Erste war, der das Prinzip des dialegesthai – des gemeinsamen Durchsprechens einer Sache – systematisch anwandte, ist für Arendt „mehr als wahrscheinlich“. Dabei ging es ihr zufolge um die Erfassung der Welt, wie sie sich den Beteiligten eröffnet: „Die Annahme war, dass sich die Welt jedem Menschen verschieden eröffnet, je nach seiner Stellung in ihr, und dass die ›Gleichheit‹ der Welt, ihre Gemeinsamkeit (koinon, wie die Griechen sagten: allen gemein), ihre Objektivität (wie wir vom subjektiven Standpunkt der modernen Philosophie aus sagen würden) sich daraus ergibt, dass sich ein und dieselbe Welt jedem anders eröffnet […].“ Sokrates habe stets mit dem Fragen beginnen müssen, da er nicht habe vorher wissen können, wie einem anderen die Dinge erscheinen. Die sokratische „Hebammenkunst“ (Maieutik) stellt sich Hannah Arendt als eine politische Aktivität dar, als „ein Austausch (prinzipiell auf der Grundlage strikter Egalität), dessen Früchte nicht danach beurteilt werden konnten, dass man bei dem Ergebnis dieser oder jener Wahrheit ankommen musste“. Sokrates habe versucht, aus den Bürgern Athens Freunde zu machen. Im Austausch der Freunde komme es zur Angleichung der von Natur unterschiedlichen Menschen. Freundschaft bringe Gemeinschaft hervor, nicht unter Gleichen, sondern unter gleichwertigen Partnern in einer gemeinsamen Welt. „Das politische Element der Freundschaft liegt darin“, so die Deutung Arendts, „dass in einem wahrhaftigen Dialog jeder der Freunde die Wahrheit begreifen kann, die in der Meinung des anderen liegt.“ Die wichtigste Tugend eines Staatsmanns bestehe dann darin, die größtmögliche Zahl und die verschiedensten Arten von individuellen Wirklichkeiten der Bürger zu verstehen und „zwischen den Bürgern mit ihren Meinungen kommunikativ so zu vermitteln, dass die Gemeinsamkeit der Welt erkennbar wird“. Die politische Funktion des Philosophen habe Sokrates offenbar darin gesehen, bei der Herstellung einer solchen gemeinsamen Welt zu helfen, „die errichtet ist auf einer Art von Freundschaft, bei der keine Herrschaft notwendig ist“.

Karl Jaspers behandelt Sokrates in seinem 1957 erschienenen Lehr- und Lesebuch Die großen Philosophen im Abschnitt über die „vier maßgebenden Menschen“, die „eine geschichtliche Wirkung von unvergleichlichem Umfang und Tiefengang“ hatten. Das sind für Jaspers neben Sokrates Buddha, Konfuzius und Jesus. Zur Rezeption konstatiert Jaspers, dass Sokrates „gleichsam der Ort wurde, in den Zeiten und Menschen hineinbildeten, was ihr eigenes Anliegen war“: Manche machten aus ihm einen gottesfürchtigen demütigen Christen, andere den selbstgewissen Mann der Vernunft oder eine geniale, aber dämonische Persönlichkeit oder den Verkünder der Humanität. Doch Jaspers’ Befund lautet: „Er war dies alles nicht.“ Vielmehr war er der Begründer eines neuen Denkens, das „dem Menschen nicht gestattet, sich zu verschließen“, das aufschließt und die Gefahr in der Offenheit fordert. Sokrates lehnte – so Jaspers – Jüngerschaft ab und versuchte darum „die Übermacht seines Wesens durch Selbstironie zu neutralisieren“. In seinem Wirkungskreis „gibt es freie Selbstüberzeugung, nicht Bekenntnis“. Zur bleibenden Bedeutung bemerkt Jaspers: „Sokrates vor Augen zu haben, ist eine der unerläßlichen Voraussetzungen unseres Philosophierens.“

Jacques Derrida befasst sich in seiner Untersuchung La pharmacie de Platon (1972) mit der Mehrdeutigkeit des griechischen Wortes pharmakon, das sowohl Gift als auch Droge und Heilmittel bedeutet. Er beschreibt Sokrates als einen pharmakeus, einen Meister im Umgang mit solchen Mitteln. Für Derrida hat das sokratische Sprechen mit Schlangengift gemeinsam, dass beide „in die verborgenste Innerlichkeit der Seele und des Körpers eindringen, um sich ihrer zu bemächtigen“. Der Gesprächspartner wird zunächst – wie in Platons Dialog Menon beschrieben – durch das „Gift“ der Aporie verwirrt und gelähmt, doch dann wird die Macht dieses pharmakon in der Berührung mit einem anderen pharmakon, einem Gegengift, „verkehrt“. Das Gegengift ist die Dialektik.

Michel Foucault ging 1984 in Vorlesungen am Collège de France, in denen er sich mit dem „Wahrsprechen“ befasste, auf die Rolle des Sokrates ein, den er als Parrhesiasten charakterisierte. Unter parrhesia verstand Foucault den Mut, die ganze Wahrheit unverhüllt auszusprechen, obwohl dies in der jeweiligen Situation für den Sprechenden mit einem Risiko verbunden und in manchen Fällen lebensgefährlich ist. In Foucaults Terminologie unterscheidet sich der Parrhesiast von den anderen Wahrsprechern: Er ist derjenige, der in seinem eigenen Namen die gefährliche Wahrheit unverblümt ausspricht, im Gegensatz zum Propheten, der im Namen eines anderen auftritt, sowie zum Weisen, der sich zurückhält und schweigt oder in Rätseln spricht, und zum Lehrenden, der empfangenes Wissen ohne Risiko weitergibt. Für Foucault ist Sokrates dadurch gekennzeichnet, dass er zwar Parrhesiast ist, aber auch in einer ständigen und wesentlichen Beziehung zu den drei anderen Modalitäten des Wahrsprechens steht. Er vertritt eine philosophische parrhesia, die sich von der politischen unterscheidet und deren Anliegen die Sorge um sich selbst und um alle anderen ist. Seine ständige Beschäftigung besteht darin, die Menschen zu lehren, sich um sich selbst zu kümmern. Mit dem zentralen Begriff der Sorge ist die Erinnerung an sich selbst im Gegensatz zur Selbstvergessenheit und die Sorgfalt im Gegensatz zur Nachlässigkeit gemeint.

Günter Figal betont in seiner 2006 veröffentlichten Sokrates-Monographie die zeitlose Aktualität des sokratischen Philosophierens: „Das Denken des Sokrates steht zwischen Nicht-mehr und Noch-nicht; es bleibt bezogen auf das, woraus es ist, und hat sich noch nicht zu einer fraglosen, in sich beruhigten Gestalt ausgebildet. So verkörpert sich in Sokrates der Ursprung der Philosophie. Dieser Ursprung ist kein historischer Beginn. Weil die Philosophie wesentlich im Fragen besteht, lässt sie ihren Ursprung nicht hinter sich; wer philosophiert, erfährt immer den Verlust der Selbstverständlichkeit und versucht, zum ausdrücklichen Verstehen zu finden. […] Für Sören Kierkegaard, Friedrich Nietzsche, aber auch für Karl Popper ist in der Gestalt des Sokrates die Philosophie selbst gegenwärtig; Sokrates ist für sie die Gestalt der Philosophie überhaupt, das Urbild des Philosophen.“

Belletristik
Alphonse de Lamartine veröffentlichte 1823 sein Gedicht La mort de Socrate (Der Tod des Sokrates), in dem er das Thema mit christlicher Akzentuierung behandelte.

In Robert Hamerlings dreibändigem Roman Aspasia (1876) wird das Spannungsverhältnis zwischen einem ethischen und einem ästhetischen Ideal thematisiert. Aspasia ist hier nach einer Mitteilung des Autors „die Repräsentantin des griechischen Geistes“, denn sie „lebt dem Schönen“, während sich in Sokrates der Verfall der griechischen Welt offenbart, denn „hier hört das Schöne auf und beginnt das Gute“. In dem Roman macht der hässliche Sokrates, dessen Liebe zu Aspasia unerwidert bleibt, aus der Not eine Tugend und sucht ein Lebensideal, das mit seiner Unschönheit verträglich ist. Seine Grübelei zersetzt die Frische und Harmonie des griechischen Lebens.

August Strindberg arbeitete an einer Dramentrilogie Moses, Sokrates, Christus, die Fragment blieb. In seinen Historischen Miniaturen (1905) behandelte er den Sokrates-Stoff in den drei Novellen Der Halbkreis von Athen, Alkibiades und Sokrates.

Der Dramatiker Georg Kaiser schuf das 1920 uraufgeführte Schauspiel Der gerettete Alkibiades, in dem der militärische Heroismus lächerlich gemacht wird. Die von Platon als Großtat des Sokrates dargestellte Rettung des Alkibiades in der Schlacht wird bei Kaiser auf groteske Weise umgedeutet: Die wahre Ursache dafür, dass Sokrates nicht flieht, sondern im Kampf standhält und Alkibiades rettet, ist nicht seine Tapferkeit, sondern ein Dorn, den er sich in den Fuß getreten hat und der ihn am Davonlaufen hindert. Das Motiv des Dorns übernahm Bertolt Brecht 1938 in seiner Erzählung Der verwundete Sokrates, einer ironischen Umformung von Sokrates’ überliefertem Heldentum.

Zbigniew Herbert schrieb das Drama Jaskinia filozofów (Die Philosophenhöhle, 1956), in dem Sokrates als Hauptfigur im Gefängnis über sein Leben und seine Lage reflektiert.

Manès Sperber, der sich selbst einen Sokratiker nannte, begann 1952 einen Roman und ein Theaterstück über Sokrates zu schreiben, unterbrach aber im folgenden Jahr die Arbeit. Beide Werke blieben unvollendet. Die Fragmente wurden 1988 zusammen mit einem Essay des Autors über den Tod des Sokrates aus dem Nachlass veröffentlicht. Mit dem Drama wollte Sperber nach seinen Worten den Beweis erbringen, dass „ein ganzes Leben nicht ausreicht, um festzustellen, was Weisheit bedeutet“.

Lars Gyllenstens historischer Roman Sokrates död (Der Tod des Sokrates, 1960) schildert das Geschehen aus der Perspektive der Menschen, die dem Verurteilten bis zuletzt nahestanden, insbesondere seiner Tochter Aspasia. Die Familie versucht vergeblich, den Philosophen zur Flucht aus dem Gefängnis zu überreden. Dieser Ausweg steht ihm auch aus der Sicht seiner Gegner offen; nicht einmal der Hauptankläger Meletos will seinen Tod. Die Angehörigen wollen sein Leben retten, denn sie schätzen ihn als Menschen, nicht als Vermittler philosophischer Wahrheit. Für Gyllensten ist die Todesbereitschaft des Sokrates Ausdruck von Sturheit und dient der Selbststilisierung zum Märtyrer. Eine solche ideologische Haltung missbilligt der schwedische Schriftsteller
In Friedrich Dürrenmatts skurriler Erzählung Der Tod des Sokrates, die als Entwurf für ein Theaterstück gedacht war und 1990 im Band Turmbau veröffentlicht wurde, ist der Stoff auf groteske Weise verfremdet. Hier stirbt Aristophanes im Athener Gefängnis anstelle des zum Tode verurteilten Sokrates, der mit Platon und Xanthippe nach Syrakus entkommt. Dort muss er aber auf Befehl des Tyrannen Dionysios den Schierlingsbecher leeren, weil er den Despoten an Trinkfestigkeit übertrifft und dieser ihm das verübelt. Die Theatralik des Todes veranschaulicht Dürrenmatt, indem sein Dionysios für die Hinrichtung das Amphitheater von Syrakus mietet.

Bildende Kunst
Der klassizistische spanische Maler José Aparicio Inglada stellte 1811 auf einem Ölgemälde den lehrenden Sokrates mit einem Jüngling dar. Eine Lithografie von Honoré Daumier aus dem Jahr 1842 zeigt Sokrates mit Aspasia. Auf einem 1861 entstandenen Ölgemälde von Jean-Léon Gérôme findet Sokrates Alkibiades im Haus der Aspasia. Anselm Feuerbach schuf 1873 das monumentale Ölgemälde Das Gastmahl des Plato, auf dem Sokrates im Gespräch zu sehen ist
Eine 1875 angefertigte Marmorstatue des sterbenden Sokrates von Mark Matwejewitsch Antokolski befindet sich im Russischen Museum in Sankt Petersburg, eine Kopie im Parco civico in Lugano.

Der Berliner Maler Johannes Grützke wählte 1975 den Tod des Sokrates als Thema. Auf seinem Gemälde umgeben den Sterbenden sechs unterschiedlich reagierende Männer, die – stellvertretend für alle Personen – sämtlich die Gesichtszüge des Künstlers tragen.

Das Ölgemälde Sokrates von Werner Horvath (2002) zeigt das Porträt des Philosophen mit Schierlingspflanze und Stechmücke. Die Stechmücke erinnert an Sokrates’ Selbstvergleich mit einer Bremse.
Musik und Tanz

Erik Satie schuf 1917–1918 das „symphonische Drama in drei Teilen“ Socrate für Stimme und Klavier oder Stimme und kleines Orchester. Die Texte stammen aus Dialogen Platons in der französischen Übersetzung von Victor Cousin. Die Uraufführung der Orchesterfassung fand 1920 statt.

Ernst Krenek komponierte die 1955 in Hamburg uraufgeführte Oper Pallas Athene weint, deren Libretto er selbst schrieb. Sokrates spielt darin als Vertreter des Ideals der Menschenwürde eine Hauptrolle. Im Vordergrund steht das Politische; die historischen Vorgänge widerspiegeln zeitgenössische.

Georg Katzers tragikomische Oper Gastmahl oder Über die Liebe, deren Libretto Gerhard Müller verfasste, wurde 1988 in der Staatsoper Unter den Linden in Ostberlin uraufgeführt. Hier sind Gedanken aus Platons Symposion mit Elementen aus dem Komödienschaffen des Aristophanes verbunden. Die historischen Vorgänge samt der Rolle des Sokrates sind frei umgestaltet.

Film
Auch von Filmschaffenden wurde der Stoff verschiedentlich aufgegriffen und teils komisch verfremdet. Eine auf Platons Berichten basierende Darstellung bietet der italienische Film Processo e morte di Socrate, den Corrado D’Errico 1939 produzierte. Roberto Rossellinis 1971 erstmals ausgestrahlter Fernsehfilm Socrate behandelt die letzten Lebensjahre des Philosophen vom Ende des Peloponnesischen Krieges bis zur Hinrichtung. In Deutschland versuchte Josef Pieper in den 1960er Jahren mit den drei Fernsehspielen Der Tod des Sokrates, Platons Gastmahl und Kümmert euch nicht um Sokrates die Gestalt des antiken Denkers einer breiten Öffentlichkeit nahezubringen

Bildnisse
Zahlreiche antike Sokratesporträts zeigen markante Merkmale: runder Schädel, breites, flaches Gesicht, eingedrückte Nase, Halbglatze, wulstige Lippen, strähniges Haar und Bart. Es ist aber nicht sicher, dass Sokrates tatsächlich so aussah. Möglicherweise liegen diesen Bildnissen nicht wirkliche Kenntnisse über das Aussehen des historischen Sokrates zugrunde, sondern literarische Schilderungen des Gegensatzes zwischen Sokrates’ edlem Inneren und hässlichem Äußeren.

Man unterscheidet unter den erhaltenen antiken Porträts zwei oder drei Typen. Der erste Typ leitet sich von einer etwa 375 v. Chr. geschaffenen Sokratesstatue her, der zweite von einem erst in der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts v. Chr. entstandenen, wahrscheinlich von Lysipp stammenden Standbild. Ob es noch einen eigenständigen dritten Typ ab etwa 200 v. Chr. gibt oder dieser als Variante des ersten anzusehen ist, ist umstritten. Ein Beispiel des ersten Typs ist die Sokratesbüste im Archäologischen Nationalmuseum Neapel, eines des zweiten Typs der Sokrateskopf im römischen Palazzo Massimo alle Terme. Zum dritten Typ zählt in erster Linie der Sokrateskopf in der Villa Albani in Rom.

Der zweite Typ unterscheidet sich vom ersten beträchtlich. Er geht auf ein Monument zurück, das auf Beschluss der Volksversammlung geschaffen und in einem öffentlichen Gebäude aufgestellt wurde. Erhalten ist neben mehreren Repliken des Kopfes auch eine Wiederholung des Körpers in Statuettenformat aus Alexandria. Sie lässt ein revidiertes Sokratesbild in dieser Zeit erkennen. Der Archäologe Paul Zanker bringt diesen Wandel mit der Veränderung der politischen Verhältnisse in Verbindung. In der zweiten Hälfte des 4. Jahrhunderts v. Chr. war die demokratische Verfassung Athens durch die Übermacht des Makedonenkönigs und seiner Anhänger in der Stadt bedroht. Daher wurde ein patriotisches Erneuerungsprogramm in Angriff genommen, zu dem – so Zanker – eine Aktualisierung der Vergangenheit, ein Bewusstmachen des politischen und kulturellen Erbes gehörte. In diesen Kontext ist wohl die Sokratesstatue einzuordnen. Sie zeigt den Philosophen nicht mehr wie die ältesten Darstellungen als unschönen, provokativen Außenseiter, sondern als tadellosen Bürger mit wohlproportioniertem Körper, in klassisch ausgewogener Haltung mit Gesten, die ausdrücken, dass er bei seiner Kleidung auf ordentliche Drapierung und schönen Faltenfall achtete. Diese äußere Ordnung symbolisiert die innere, die von einem guten Bürger zu erwartende moralische Qualität. Das Gesicht weist zwar einzelne Züge der fest etablierten unattraktiven Physiognomie des Sokrates auf, ist aber ebenfalls verschönert, das Haupthaar ist voller als auf den frühen Bildnissen. Die Aufstellung der Statue im Pompeion, einem zentralen Ort der Religionspflege und der Ephebenausbildung, lässt erkennen, dass Sokrates in dieser Zeit als Inbegriff bürgerlicher Tugenden zu erzieherischen Zwecken präsentiert wurde.

Im Römischen Reich wurde Sokrates oft auf Gemmen und Kameen abgebildet. Auf einem Wandgemälde des 1. Jahrhunderts aus einem Privathaus in Ephesos sitzt er auf einer Bank. Darstellungen auf römischen Mosaiken aus dem 3. Jahrhundert zeigen ihn zusammen mit anderen Figuren. Auf einem Fußbodenmosaik im Archäologischen Museum von Mytilini ist er zwischen Simmias und Kebes, seinen Dialogpartnern aus Platons Phaidon, zu sehen. Ein Mosaik aus einer römischen Villa in Baalbek zeigt ihn inmitten der Sieben Weisen. In Apameia wurde 362/363 ein Mosaik angefertigt, auf dem Sokrates in einem Kreis von Philosophen als Lehrer erscheint. Diese Darstellung hängt vielleicht mit der Religionspolitik des damals regierenden Kaisers Julian zusammen. Julian förderte die traditionelle Religion und Philosophie und war der Meinung, Sokrates habe Bedeutenderes geleistet als Alexander der Große

Quellenausgaben und -übersetzungen
Winfried Czapiewski (Übersetzer): Platon über den Tod des Sokrates. Vier Schriften Platons zu Person und Tod des Sokrates: Euthyphron, Apologie, Kriton, Phaidon. Laufen, Oberhausen 2018, ISBN 978-3-87468-378-4.
Gabriele Giannantoni (Hrsg.): Socratis et Socraticorum reliquiae, Band 1, Bibliopolis, Neapel 1990, ISBN 88-7088-215-2, S. 1–373 (maßgebliche kritische Ausgabe ohne Übersetzung, enthält alle antiken Quellen außer Aristophanes, Platon und Xenophon; online).
Gunther Eigler (Hrsg.): Platon: Werke in acht Bänden. Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstadt 1977, ISBN 3-534-02574-1 (kritische Edition mit Übersetzung).
Ernst Bux (Übersetzer): Xenophon: Die sokratischen Schriften. Kröner, Stuttgart 1956 (Übersetzung von Memorabilien, Symposion, Oikonomikos, Apologie).
Ilai Alon (Hrsg.): Socrates Arabus. Life and Teachings. Sources, Translations, Notes, Apparatus, and Indices. The Hebrew University of Jerusalem, Jerusalem 1995, ISBN 966-222-605-X (Edition mittelalterlicher arabischer Quellentexte mit englischer Übersetzung).

Literatur

  • Isokrates Panegyrikos. Xenophons Gastmahl. Xenophons Sokratische Gespräche. Aus dem Griechischen übersetzt und erläutert von C. M. Wieland, 1813 (PDF-Datei)
  • Platon’s Apologie des Sokrates übersetzt und erläutert zunächst für gebildete Leser, 1848 (PDF-Datei)
  • Peter Ernst von Lasaulx: Des Sokrates Leben, Lehre und Tod, nach den Zeugnissen der Alten dargestellt (1857) (PDF-Datei)
  • Peter Wilhelm Forchhammer: Die Athener und Sokrates, die Gesetzlichen und der Revolutionär (1837) (PDF-Datei)
  • Heinrich Maier: Sokrates, sein Werk und seine geschichtliche Stellung (1913) (PDF-Datei)
  • Richard Kralik: Sokrates, nach den Überlieferungen seiner Schule (1899) (PDF-Datei)

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Aristoteles

Portrait of Aristoteles. Copy of the Imperial era (1st or 2nd century) of a lost bronze sculpture made by Lysippos

Aristoteles (altgr.: Ἀριστοτέλης, Lebensrune.png 384 v. d. Z. in Stageira, Todesrune.png 322 v. d. Z. in Chalkis) war ein Philosoph im antiken Griechenland. Er soll bereits mit 17 Jahren Mitglied der Akademie des griechischen Philosophen Platon geworden sein. Aristoteles ist Schöpfer des abgeschlossensten, umfassendsten Systems der griechischen Wissenschaft und Stifter der Peripatetischen Schule. Mit 42 Jahren wurde er Lehrer des makedonischen Thronfolgers, des späteren Alexanders des Großen.

Leben
Der Vater des Aristoteles, Nikomachus, Leibarzt des Königs Amyntas von Macedonien, bestimmte den Sohn für dieselbe Laufbahn. Nach dem frühen Tode des Vaters ging Aristoteles zuerst nach Atarneus in Kleinasien und dann in seinem 18. Lebensjahr nach Athen, wo er 20 Jahre lang lebte. Hier entwickelte sich unter den Vorträgen Platos früh seine philosische Selbständigkeit, die er auch dem Meister gegenüber behauptete. Wenn jedoch die späteren Schriftsteller von einem offenen Bruch zwischen beiden berichten und die Undankbarkeit des Schülers gegen den Lehrer zu tadelten, so spricht der stets achtungsvolle Ton, in welchem die Polemik des Aristoteles gegen die Platonische Ideenlehre gehalten ist, durchaus dagegen. Nach Platos Tode (347 v. d. Z.) begab er sich mit Xenokrates zu dem Herrscher von Atarneus, Hermias. Nachdem dieser drei Jahre später durch Verrat in die Hände des Artaxerxes geraten war, heiratete Aristoteles dessen Nichte Pythias und ließ sich mit ihr in Mitylene nieder. Von hier rief ihn 343 v. d. Z. der König Philipp von Mazedonien an seinen Hof, um die Erziehung seines Sohnes Alexander durch ihn leiten zu lassen.

Da sich Alexander bereits seit 340 v. d. Z. sehr eifrig in kriegerischen und Verwaltungsangelegenheiten betätigte, kann die eigentliche Lehre nicht allzulange gedauert haben. Dennoch lebte Aristoteles in Mazedonien bis zum Beginn des asiatischen Feldzuges. Alexander achtete ihn hoch und unterstützte späterhin seine Forschungen, von denen manche aus den Mitteln eines Privatmannes kaum zu bestreiten gewesen wären, freigiebig mit Geldmitteln. Erst später scheint sich das Verhältnis zwischen beiden durch das Verfahren des Königs gegen Kallisthenes, den Neffen des Philosophen, getrübt zu haben; schon vorher jedoch war Aristoteles 334 v. d. Z. wieder nach Athen übergesiedelt und hatte dort seine Schule gegründet, die durch den Umstand, daß es seine Gewohnheit war, einen Teil der Vorträge im Auf- und Abgehen (altgr. peripatein) zu halten, oder wohl richtiger von den schattigen Laubgängen (altgr. peripatoi), die den Ort seines Lehrens, das Lyceum, umgaben, den Namen Peripatetische Schule erhielt. Er stand der Schule 12 Jahre lang vor. Die Erhebung Athens nach Alexanders Tod wurde dem Freund des mazedonischen Königshauses gefährlich. Eine Anklage, von Demophilus eingereicht, wegen Verletzung der bestehenden Religion, war nur ein Vorwand, um ihm etwas anzuhaben. Aristoteles fand es angeraten, die Stadt zu verlassen, er begab sich nach Chalcis auf Euböa, ohne Zweifel mit der Absicht zurückzukehren, sobald der Sturm sich gelegt hätte. Die Leitung der Schule übergab er interimistisch dem Theophrastus. Die Rückkehr war ihm nicht mehr beschieden, er starb 322 v. d. Z. an einer Unterleibskrankheit. Sein Testament, das als eine Art Stiftungsurkunde in der Peripatetischen Schule aufbewahrt wurde, bestimmte Theophrast zum Erben der Bibliothek und Vorstand des Schülerkreises. Aristoteles’ Charakter tritt aus seinen Schriften als ernst und edel hervor; von Verleumdungen blieb er aber, wie alle alten Philosophen, nicht verschont. Durch seine umfassende Gelehrsamkeit, seine ausgedehnten naturwissenschaftlichen Kenntnisse und seine strenge Systematik beherrschte er zwei Jahrtausende hindurch die Wissenschaft.
Quelle
Folgender Text ist eine Quellenwiedergabe. Unter Umständen können Rechtschreibfehler korrigiert oder kleinere inhaltliche Fehler kommentiert worden sein. Der Ursprung des Textes ist als Quellennachweis angegeben.

Aristoteles ward 384 zu Stagira, einem Städtchen der thrakischen Chalkidike, geboren. Sein Vater Nikomachos war Leibarzt des makedonischen Königs Amyntas II; von ihm hat der Sohn die Liebe zur Naturforschung geerbt, durch ihn ward derselbe auch in Beziehungen zum makedonischen Königshause gebracht. Seine Ausbildung erhielt er in Athen, wo er im Umgang mit Platon 20 Jahre bis zu dessen Tod weilte (367–347). Er hörte also den Platon in der letzten Phase seiner philosophischen Entwicklung, wo er den Timaios und die Nomoi schrieb und bereits zur mystischen Zahlenlehre der Pythagoreer hinneigte. […] Der Gegensatz der beiden Naturen, des schwärmerischen Idealismus des einen und des nüchternen Realismus des andern, trat später unverhüllter hervor […] So scheint Aristoteles schon in jener Zeit Vorträge und zwar speziell über Rhetorik gehalten zu haben. Zum Schüler hatte er hierin unter andern den jüngeren Theodektes, dessen Namen seine erste Schrift über Rhetorik trug. […]

Nach dem Tode Platons (347) verlebte Aristoteles zuerst einige Jahre bei seinem Freunde Hermeias, Herrscher von Atarneus und Assos in Mysien, den er bei Platon kennen gelernt hatte […] Auch nahm er dessen Nichte und Adoptivtochter Pythias zur Frau. Im Jahre 342 folgte er, nachdem er (…) noch einmal in Athen gewesen war, einer Einladung des Königs Philippos nach Pella zur Übernahme der Erziehung seines Sohnes Alexander […] Nach dem Regierungsantritt Alexanders siedelte er 335 wieder nach Athen über, wo er […] eine eigene Schule, die der Peripatetiker oder der wandelnden Jünger gründete. […] Nach dem Tode Alexanders […] ward er durch die antimakedonische Partei in einen Prozeß wegen Gottlosigkeit verwickelt, dem er sich durch die Flucht nach Chalkis entzog, um, wie er sagte, den Athenern die Möglichkeit zu nehmen, sich zum zweitenmal an der Philosophie zu versündigen. Dort in Chalkis starb er bald nachher, im Spätsommer 322, an einem Magenleiden.
Quelle: Wilhelm von Christ: „Geschichte der griechischen Literatur“, München 1905, S. 474ff. (PDF-Datei) Für Nicht-USA-Bewohner nur mit US-Proxy abrufbar!

Werke und Wirken
Die zahlreichen Schriften Aristoteles’ umfassen beinahe das gesamte Gebiet des damals zugänglichen Wissens, das er in philosophischer Beziehung tiefer begründete, systematisch ordnete und nach der empirischen Seite hin bedeutend vermehrte. Manche dieser Schriften hatte er zu seinen Lebzeiten nicht mehr bekannt gemacht; eine große Anzahl anderer wurde ihm später untergeschoben. Aber auch die ihm sicher zuzurechnenden befinden sich nicht überall in zweifellosem Zustand. Von den verlorengegangenen Werken Aristoteles’ ist der Verlust aller nach Art der Platon’schen Schriften mehr an das große Publikum gerichteten Werke (meist Dialoge) zu beklagen. Die noch erhaltenen Schriften Aristoteles’ zeigen in ihrer stilistischen Durchführung kein gleichartiges Gepräge, selbst innerhalb der einzelnen Schriften machen einige Partien den Eindruck einer vollständig für die Publikation bestimmten Ausarbeitung, während andere Teile nur skizziert sind; wieder andere lassen die Vermutung entstehen, daß sie Aufzeichnungen des Lehrers für seinen Vortrag gewesen oder aus den Nachschriften seiner Zuhörer entstanden oder doch überarbeitet sind.
Schriften

Seine gesamten Schriften lassen sich nach der Gliederung des aristotelischen Systems in vier Klassen ordnen, von denen die erste die logisch-propädeutischen, die zweite die metaphysischen und naturwissenschaftlichen, die dritte die ethischen Werke, die vierte nur die Poetik und Rhetorik enthält. Die Bücher der ersten Klasse wurden von Aristoteles’ Schülern unter dem Namen des „Organon“ zusammengefaßt; es umfaßt die Schriften von den Kategorien, „De interpretatione“, die beiden „Analytiken“, die „Topika“ und das Buch „Über die Trugschlüsse der Sophisten“. Die Echtheit der ersten beiden wird angezweifelt.
Zitate
Von Aristoteles

„Denn wegen des Verwunderns haben die Menschen sowohl jetzt wie ehedem zu philosophieren begonnen.“

„Es gibt nur einen Weg, um Kritik zu vermeiden: nichts tun, nichts sagen und nichts sein.“

Über Aristoteles

„Aristoteles hat die Natur besser gesehen als irgendein Neuerer, aber er war zu rasch mit seinen Meinungen. Man muß mit der Natur langsam und läßlich verfahren, wenn man ihr etwas abgewinnen will.“ — Johann Wolfgang von Goethe

Literatur

  • Hermann Siebeck: Aristoteles (1899) (PDF-Datei)
  • Ulrich von Wilamowitz-Moellendorff: Aristoteles und Athen (1893) (PDF-Dateien: Band 1, Band 2)
  • Otto Willmann: Aristoteles als Pädagog und Didaktiker (1909) (PDF-Datei)
  • Waitz (Hg.): Organon. 2 Bde., Hannover 1844–46

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Platon

Büste von Platon, Begründer des philosophischen Idealismus. Die römische Kopie eines griechischen Originals aus dem letzten Viertel des 4. Jahrhunderts v. d. Z. Sie befindet sich im „Museo Pio-Clementino“ innerhalb der Vatikanischen Museen.

Platon (altgr. Πλάτων Plátōn, „breit geschultert“, latinisiert Plato, 428/427 v. d. Z. und 325/326 a. u. c. in Athen oder Aigina, Tod 348/347 v. d. Z. und 403/404 a. u. c. in Athen) war ein altgriechischer Philosoph und Mathematiker. Zusammen mit Aristoteles hat er die Grundlagen abendländischer Philosophie gelegt. Er war auch ein Verfasser philosophischer Dialoge und Gründer der berühmten Akademie in Athen. Platon war ein Schüler des Sokrates.

Platon wurde im Jahre 427 v. d. Z. als jüngstes von vier Kindern einer aristokratischen Familie in Athen geboren. Daß er ursprünglich Aristokles genannt wurde, muß als Legende gewertet werden.

Er galt in seinen jungen Jahren als der talentierteste Schüler von Sokrates. Nach dessen Hinrichtung 399 v. d. Z. in Athen begab sich der von seiner Heimatstadt enttäuschte Platon gemeinsam mit einigen anderen Sokratikern nach Megara, wo er auf Euklid, ebenfalls ein Schüler Sokrates’, traf.

Orient

Vermutlich reiste er daraufhin nach Ägypten , nach Kyrene zu dem Mathematiker Theodoros von Kyrene, ins südliche Italien und nach Sizilien, das damals griechische Kolonie war. Sein Aufenthalt am Hofe von Dionysius I., Tyrann von Syracus, endete wegen einer Debatte über die ideale staatliche Form in seiner Verhaftung und Versklavung. Er wurde als Sklave verkauft, kam aber bald wieder frei und konnte nach Athen zurückkehren.

Zurück in seiner Heimatstadt, gründete er die Philosophenschule der Akademeia (Άκαδήμεια, Akademie), deren unbestrittener Leiter er bis zu seinen Tod im Jahr 347 v. d. Z. in Athen blieb. Aristoteles war sein bedeutendster Schüler.

Lehre

Glck kann man laut Platon nur erreichen, wenn man zu der philosophischen Einsicht gelangt, daß Glück und die Idee des Guten und Gerechten zusammenhängen. Also sind das Gute und das Glück identisch. Das Streben nach Glück muß immer geleitet werden von Weisheit, Besonnenheit und Einsicht.

Gutes kann man nur in die Tat umsetzten, wenn man die Idee des Guten erkannt hat. So ist wahres Glück niemals in der Dunkelheit fehlender Erkenntnis (vgl. Höhlengleichnis) möglich, sondern nur der zur Besinnung gekommene und zur Erkenntnis gelangte Philosoph kann es erreichen, da ihm allein die Schau des Guten und Gerechten vorbehalten ist. Nur der Philosoph kann sich befreien und in der göttlichen Welt heimisch fühlen.

Glück kann er also nur in der Nähe des Göttlichen erlangen. Außerdem muß er sich von seinem Körper befreien, da Platon die Meinung propagiert, daß sich Körper und Geist im Widerstreit befinden. So vertritt er mit dem Dualismus zwischen Körper und Geist die Soma-Sema-Lehre (σῶμα soma, Körper; σήμα sema, Grab).

Auslese der Besseren

Platon äußerte sich zu dem Gedanken einer Höherzüchtung des menschlichen Geschlechts in seinem fünften Buch der Republik, wo er den Plan zur Vermehrung und Veredelung seiner Kriegerkaste darlegte.

Werke

Die Brillanz Platos – sowohl als Schriftsteller als auch als Denker – zeigt sich in seinen Sokratischen Dialogen. Man vermutet, daß er diese Dialoge an der Akademie vorgetragen hat, obwohl nicht mit Bestimmtheit gesagt werden kann, daß sie in pädagogischer Absicht verfaßt wurden. Allein durch die Sokratischen Dialoge hat Plato uns heute lebenden die Philosophie des Sokrates überliefert, welche uns ansonsten unbekannt geblieben wäre.

Sokratische Dialoge (Periode ca. 399–390 v. d. Z.): Sokrates spricht mit einem Sophisten über die ethische Bedeutung in der Suche für Definitionen. Unter anderem:

  • (klein) Hippias: über die Dummheit der Sophisten
  • (groß) Hippias: über die Schönheit
  • Ion: über die Inspiration der Dichter
  • Protagoras: über die Frage, wie die Jugend zu erziehen sei
  • Laches: ein Dialog über den Mut.
  • Charmides: über Selbstbeherrschung
  • Lysis: über das, was uns lieb ist
  • Euthyphro: über Tugend
  • Crito: über Gehorsamkeit gegenüber dem Gesetz
  • Gorgias: über den verderbenden Einfluß von Rhetorik
  • Symposium: über Liebe und Erotik
  • Politeia: über den idealen Staat
  • Phaedrus: über die Welt der Ideen
  • Timaeus: über Atlantis
  • Theaetetus: welcher seine eigenen Ideen kritisiert
  • Nomoi (Die Gesetze): Neue Gesetzessätze für einen neu zu gründenden Staat
  • Phädrus und Gastmahl, Übersetzung 1817 (PDF-Datei)
  • Platon’s Apologie des Sokrates übersetzt und erläutert zunächst für gebildete Leser, 1848 (PDF-Datei)

Literatur

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Johann Gottlieb Fichtes 250. Geburtstag

Fichte – einer unsrer größten Philosophen – wurde am 19. Mai 1762 in Rammenau in der Oberlausitz als Sohn eines Bandwirkers geboren. Durch die Förderung des Gutsbesitzers Haubold von Miltitz konnte er das Elitegymnasium Schulpforta besuchen und in Jena und Leipzig Theologie studieren.  Nach langen Jahren als Hauslehrer lernte er Kant und dessen Philosophie in Königsberg kennen, worauf er den “Versuch einer Kritik aller Offenbarung” schrieb. Dies brachte ihm 1794 die erste Berufung als Professor nach Jena ein. Durch sein freies Nachwort zu einer Veröffentlichung Frobergs und des sich daraus ergebenden ‘Atheismusstreits’ wurde er 1799 wieder abgesetzt. Fichte schuf die grundlegende Dialektik des “Ich” und “Nicht-Ichs”, worauf später Hegel mit “Negation der Negation” und Marx aufbauten. Er folgerte dann aus dem freien Willen (als ‘Fünklein’ des Willen Gottes) des “Ichs” den Denker als Täter, der die Welt nach seinem Willen formt.
Sein Werk “Der geschlossene Handelsstaat” ist ein Gesellschaftsentwurf
auf nationalstaatlicher Grundlage und erschien als Buch 1801. Er wurde zum Propheten der Tat und zwar als reichsweit berühmter Publizist von Berlin aus, wohin er nach seinem Rauswurf aus Jena gegangen war. Als einstiger Anhänger der französischen Revolution und bürgerlichen Befreiung wurde er nunmehr ein erbitterter Widerständler gegen die napoleonische Großmacht und dessen eurpaweite kriegerische Verwüstung. Fichte trug mit seinen
“Reden an die deutsche Nation”
entscheidend dazu bei, in den deutschen Landen den Prozeß der Befreiung und Nationwerdung zu initiieren und ins öffentliche Beußtsein zu bringen. Parallel dazu entwickelte er auch seine “Grundzüge des gegenwärtigen Zeitalters” und trug sie vor akademischem Publikum vor. Diese seine Geschichtsphilosophie unterschied drei gesellschaftliche Phasen: Das “arkadische Zeitalter” der primitiven Zustände eines herrschenden Vernunftinstinkts; Das Zeitalter der “vollendeten Sündhaftigkeit”, in welchem sich das Gemeinwesen von sich selbst entfremdet hat und in viele divergierende Individuen zerfallen ist; Das dritte Zeitalter wird das “elysische” sein, in welchem die Individuen nur noch konturlos wie Atome durcheinander schweben.Wie trifft doch die Beschreibung seiner zweiten Phase wieder auf das Deutschland von heute zu.
Auf die Juden war er nicht gut zu sprechen:
‘Das Judentum als Staat im Staate würde sich absondern. Sie würden die übrigen Bürger übervorteilen, seien nur auf sich und ihre Sippe bedacht.’
1810 wurde er der erste Rektor der neugegründeten Berliner Universität. Während der Befreiungskriege erkrankte seine Frau Johanna, eine Nichte Klopstocks, bei der Pflege von Verwundeten am Lazarettfieber und überlebte es. Allerdings steckte Fichte sich an und starb am 29. Januar 1814 in Berlin und wurde auf dem Dorotheenstädtischen Friedhof beigesetzt. Ihr Sohn Immanuel wurde ebenfalls Philosophieprofessor (in Bonn) und erster Herausgeber der Werke seines Vaters.
Johann Gotlieb Fichte – ein aufrechter Kämpfer für das freie Wort und das freie und geeinte Deutschland, gegen beifallheischende Schreiberlinge und “Literatengeschmeiß”, gegen Untertanen- und Karrierebuckelei. Als einer der bebedeutendsten Vertreter des deutschen Idealismus, neben dem nur noch der griechische der Antike genannt wird, beweist uns Fichte, daß die menschliche Geistes- und Kulturgeschichte ohne Deutschland nicht denkbar ist!
“Du sollst an Deutschlands Zukunft glauben,
an deines Volkes Aufersteh’n;
Laß diesen Glauben dir nicht rauben,
trotz allem, was gescheh’n.
Und handeln sollst du so als hinge
von dir und deinem Tun allein
das Schicksal ab der deutschen Dinge
und die Verantwortung wär dein.”

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.Philosophie
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Schopenhauer:    Die Welt als Wille und Vorstellung 1 / Band    2 / Band    3 / Band    4 / Band    5; Ueber den Willen in der Natur

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Schopenhauer:    Farbenlehre. Aus dem Nachlaß

Friedrich NietzscheFriedrich    Nietzsche

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Steiner, Rudolf – Wahrheit und Wissenschaft

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Steiner, Rudolf – Die Geheimwissenschaft im Umriß

Steiner, Rudolf – Die Philosophie der Freiheit

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Steiner, Rudolf – Lexikon Anthroposophie

Steiner, Rudolf – Theosophie

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Philosophische Zitate

Reich ist, wer weiß, daß er genug hat. (Laotse)

Der Leichtsinn ist ein Schwimmgürtel für den Strom des Lebens. (Ludwig Börne)

Ihr, die ihr noch jung seid, hört auf einen Alten, auf den die Alten hörten, als er noch jung war. (Augustus)

Das höchste Gut und allein Nützliche ist die Bildung. (Firedrich Schlegel)

Manche Leute haben nichts weiter von ihrem Vermögen, als die Furcht es zu verlieren. (Rivarol)

Ein angenehmes Laster ist einer langweiligen Tugend bei weitem vorzuziehen. (Moliere)

Wer seine Hände in den Schoß legt, muss deshalb nicht untätig sein. (Casanova)

Der Besitz verschafft Freunde, das gebe ich zu, aber falsche, und er verschafft sich nicht dir, sondern sich. (Erasmus von Rotterdam)

Einseitige Bildung ist keine Bildung. (Goethe)

Nichtstun ist angenehm. (Cicero)

Die Ruhe ist eine liebenswürdige Frau und wohnt in der Weisheit. (Epicharm)

Auf der höchsten Stufe der Freundschaft offenbaren wir dem Freunde nicht unsere Fehler, sondern die seinen. (La Rochefoucauld)

Die Lust ist eine Art Vollendung des Wirkens.(Thomas von Aquin)

Was wir wissen ist ein Tropfen, was wir nicht wissen, ein Ozean. (Newton)

Geld ist rund und rollte weg, aber Bildung bleibt. (Heinrich Heine)

Der Weise kennt seine Bedürfnisse, nicht so der Reiche. (Aristipp)

Erfolgsregel: Ich jage nie zwei Hasen auf einmal! (Bismarck)

Der Mensch ist, was er als Mensch sein soll, erst durch die Bildung. (Hegel)

Drei Wochen war der Frosch krank! Jetzt raucht er wieder, Gott sei Dank! (Wilhelm Busch)

Wenn man Dummheiten macht, sollten sie wenigstens gelingen. (Napoleon I.)

Zuerst schuf der liebe Gott den Mann. Dann schuf er die Frau. Dann tat ihm der Mann leid und er gab ihm den Tabak. (Mark Twain)

Enthaltsamkeit ist eine wunderbare Sache – wenn sie in Maßen praktiziert wird. (Aus den USA)

Der Besitz macht uns nicht halb so glücklich, wie uns der Verlust unglücklich macht. (Jean Paul)

Die Zigarette ist das vollendete Urbild des Genusses: Sie ist köstlich und läßt uns unbefriedigt. Was ist noch mehr zu verlangen? (Oscar Wilde)

Ein Freund ist ein Mensch, vor dem man laut denken kann. (Emerson)

Heutzutage machen drei Pointen und eine Lüge einen Schriftsteller. (Lichtenberg)

Aus faulen Eiern werden keine Küken. (Wilhelm Busch)

Eine gewisse Seelengröße macht zur Menschenkenntnis unfähig. (Jean Paul)

Alter liebt das Wenig, Jugend das Zuviel. (Joubert)

Gewöhnlich loben wir nur die aufrichtig, die uns bewundern. (Rochefoucault)

Der Spott endet, wo das Verständnis beginnt. (Marie von Ebner Eschenbach)

In unserem Zeitalter sind nur unnötige Dinge unbedingt nötig. (Oscar Wilde)

Dummheit ist auch eine natürliche Begabung. (Wilhelm Busch)

Nicht der ist arm, der wenig besitzt, sondern wer nach mehr verlangt. (Seneca)

Nichts lieben die Menschern so sehr und schonen so wenig wie ihr Leben. (La Bruyère)

Am anderen liebt man die Vollkommenheit, an sich sich. (Jean Paul)

Großes Glück ist häufiger als großes Talent. (Vauvenargues)

Man muß das Brett bohren, wo es am dicksten ist. (Friedrich Schlegel)

Man urteilt über andere nicht so verschieden, wie über sich selbst. (Vauvenargues)

Geheimnisse sind noch keine Wunder. (Johann Wolfgang von Goethe)

Meine früheren Schmerzen wurden mir zum Panzer gegen die folgenden. (Chamfort)

Abstrahieren heißt Luft melken. (Friedrich Hebbel)

Um zur Wahrheit zu gelangen, sollte jeder die Meinung eines Gegners zu verteidigen suchen. (Jean Paul)

Wenn man es nur versucht, so geht’s. Das heißt: mitunter, doch nicht stets. (Wilhelm Busch)

Die Mutter der Ausschweifung ist nicht die Freude, sondern die Freudlosigkeit. (Nietzsche)

Methoden sind Gewohnheiten des Geistes und Sparsamkeiten der Erinnerung. (Antoine de Rivarol)

Zehn Küsse werden leichter vergessen, als ein Kuß. (Jean Paul)

Was man nicht versteht, besitzt man nicht. (Johann Wolfgang von Goethe)

Niemand ist mehr Fehlern ausgesetzt, als wer nie aus Überlegung handelt. (Vauvenargues)

Wer anders glaubt ist schlecht, wer anders denkt ist dumm. (Wilhelm Busch)

Man muß etwas Neues machen, um etwas Neues zu sehen. (Lichtenberg)

Niemand ist mehr Fehlern ausgesetzt, als wer nur aus Überlegung handelt. (Vavenargues)

Wir schämen uns mehr vor uns selbst, wenn wir uns einer Torheit als eines Lasters erinnern. (Jean Paul)

Das Gewissen ist das Veränderlichste aller Normen. (Vauvenargues)

Je älter man wird, desto toleranter gegen das Herz und intoleranter gegen den Kopf. (Jean Paul)

Mensch werden ist eine Kunst. (Novalis)

Der Mensch denkt Wunder, wer er wäre, wenn er die Milbe einen Elefanten und die Sonne einen Funken nennt. (Lichtenberg)

Einfälle sind Läuse der Vernunft. (Hebbel)

Der liebt nicht, der die Fehler des Geliebten nicht für Tugenden hält. (Johann Wolfgang von Goethe)

Das Schöne – es ist die Schönheit, mit den Augen der Seele gesehen. (Joubert)

Lust verkürzt den Weg. (William Shakespeare)

Der Handelnde ist immer gewissenlos; es hat niemand Gewissen als der Betrachtende. (Johann Wolfgang von Goethe)

Der Mensch ist verloren, der sich früh für ein Genie hält. (Lichtenberg)

Man verachtet kühne Pläne, wenn man sich große Erfolge nicht zutraut. (Vauvenargues)

Man liebt es seine guten Taten selbst zu vollbrigen. (Joubert)

Die Hindus in der Wüste geloben, keine Fische zu essen. (Johann Wolfgang von Goethe)

Der Beste muß mitunter lügen, zuweilen tut er’s mit Vergnügen.(Wilhelm Busch)

Um zu begreifen, daß der Himmel überall blau ist, braucht man nicht um die Welt zu reisen. (Johann Wolfgang von Goethe)

Man durchschneide nicht, was man lösen kann.(Joubert)

Meine frühesten Schmerzen wurden mir zum Panzer gegen die folgenden. Chamfort)

Stets findet Überraschung statt da, wo mans nicht erwartet hat.(Wilhelm Busch)

Die wahre Freigiebigkeit besteht weniger darin, viel zu geben, als zur rechten Zeit zu geben. (La Bruyère)

Mensch werden ist eine Kunst. (Novalis)

Das Buch der Bücher beginnt mit einem Mann und einer Frau in einem Garten und schließt mit Offenbarungen.(Oskar Wilde)

Kluge Leute glauben zu machen, man sei, was man nicht ist, ist in den meisten Fällen schwerer, als wirklich zu werden, was man scheinen will. (Lichtenberg)

Der liebt nicht, der die Fehler des Geliebten nicht für Tugenden hält. (Johann Wolfgang von Goethe)

Die Gesellschaft ist bereit, dem Verbrecher zu verzeihen, dem Träumer nicht. (Oskar Wilde)

Ein Haar in der Suppe mißfällt uns sehr, selbst wenn es vom Haupt der Geliebten wär. (Wilhelm Busch)

Man heilt Leidenschaften nicht durch Verstand, sondern nur durch andere Leidenschaften. (Ludwig Börne)

Die Fliege, die nicht geklappt sein will, setzt sich am sichersten auf die Klappe selbst. (Lichtenberg)

Eine neue Wahrheit ist nicht schädlicher, als ein alter Irrtum. (Johann Wolfgang von Goethe)

Dummheit ist auch eine natürliche Begabung. (Wilhelm Busch)

Die Bildung ist für die Glücklichen eine Zierde, für die Unglücklichen eine Zuflucht. (Demokrit)

Genieße das Leben! Im schnellen Lauf fleiht es dahin (Seneca)

Der Leichtsinn ist ein Schwimmgürtel für den Strom des Lebens. (Ludwig Börne)

Zuviel ist zuwenig Vertrauen sind Nachbarskinder. (Wilhelm Busch)

Ehrgeiz ist die letzte Zuflucht des Mißerfolgs. (Oscar Wilde)

Die Kunst zu gefallen, ist die Kunst zu täuschen. (Vauvenargues)

Der Geschmack ist allen Menschen natürlich; sie haben ihn aber nicht alle in gleichem Maße. (Rousseau)

Das Nichtverstehen kommt meistens gar nicht vom Mangel an Verstande, sondern am Mangel von Sinn. (Friedrich Schlegel)

Jedermann klagt über sein Gedächtnis, niemand über seinen Verstand. (Rochefoucault)

Je älter man wird, desto toleranter gegen das Herz und intoleranter gegen den Kopf. (Jean Paul)

Ich habe die Erfahrung gemacht, dass Menschen ohne Laster auch wenige Tugenden haben. (Abraham Lincoln)

Der Witz ist das Epigramm auf den Tod eines Gefühls. (Nietzsche)

Der Zufall ist die in Schleier gehüllte Notwendigkeit. (Marie von Ebner-Eschenbach)

Spottsucht ist oft Armut an Geist. (La Bruyére)

Schatten begrenzen das Gesichtsfeld, Betrachten erweitert es. (Oscar Wilde)

Über große Demütigungen trösten wir uns selten – wir vergessen sie. (Vauvenargues)

Wie kannst du genießen, wenn du allein genießt? (Jean Paul)

Steckenpferde dienen nicht zum Pflügen. (Lichtenberg)

Man darf über seine Freuden nicht reden: Sonst verredet man das Gefühl der Freundschaft. (Nietzsche)

Viele Leut glauben, wenn sie einen Fehler erst eingestanden haben, brauchen sie ihn nicht mehr abzulegen. (Marie von Ebner-Eschenbach)

Einen Regenbogen, der eine Viertelstunden steht, sieht man nicht mehr an. (Johann Wolfgang von Goethe)

Methoden sind Gewohnheiten des Geistes und Sparsamkeiten der Erinnerung. (Antoine de Rivarol)

Wer seiner Zeit möglichst ferne steht, spiegelt diese am besten wieder. (Oscar Wilde)

Niemand ist härter als die Sanftmütigen aus Berechnung (Vauvenargues)

Manche können nur fremde Meinungen, nich tihre eigenen berichten. (Jean Paul)

Erfolg erzeugt Erfolg, wie Geld das Geld. (Chamfort)

Es gibt Leute, die glauben, alles wäre vernünftig, was man mit einem ernsthaften gesicht tut. (Lichtenberg)

Was man erfindet, tut man in Liebe, was man gelernt hat, mit Sicherheit. (Johann Wolfgang von Goethe)

Wer sich zuviel mit kleinen Dingen abgibt, wird gewöhnlich unfähig zu großen. (Rochefoucault)

Schurken glauben leicht, daß andere es sind. (La Bruyére)

Den sicheren Freund erkennt man in unsicherer Sache. (Ennius)

Nach einem guten Essen könnte man jedem vergeben, selbst den eigenen Verwandten. (Oscar Wilde)

Eine gewisse Seelengröße macht zur Menschenkenntnis unfähig. (Jean Paul)

Siege, aber triumphiere nicht. (Marie von Ebner-Eschenbach)

Geduld ist die Kunst zu hoffen. (Vauvenargues)

An alten Bäumen hämmert der Specht am meisten. (Wilhelm Busch)

Schließe die Augen, und du wirst sehen. (Joubert)

Oft tut man Gutes, um ungestraft Böses tun zu können. (Rochefoucault)

In unserem Zeitalter sind nur unnötige Dinge unbedingt nötig. (Oscar Wilde)

Der höchste Genuß besteht in der Zufriedenheit mit sich selbst. (Rousseau)

Ein Kompromiß ist vollkommen, wenn alle unzufrieden sind. (Aristide Briand)

Der höchste Genuß liegt in der Zufriedenheit mit sich selbst. (Rousseau)

Wenn es Dir gelingt, über Dich selbst Gericht zu sitzen, dann bist Du ein wirklicher Weiser. (Antoine de Saint-Exupéry)

Wer nur scharf denkt, hat schlechten Geschmack. Wer aber guten Geschmack hat, denkt auch scharf. (La Rochefoucauld)

Der Weise rechnet das Mißvergnügen zu seine Sünden. (Jean Paul)

Für das Können gibt es nur einen Beweis: das Tun. (Marie von Ebner-Eschenbach)

Eigentlich weiß man nur, wenn man wenig weiß; mit dem Wissen wächst der Zweifel. (Johann Wolfgang von Goethe)

Lehren heißt zweimal lernen. (Joubert)

Es gibt Leute, die sich über den Weltuntergang trösten würden, wenn sie ihn nur vorhergesagt hätten. (Friedrich Hebbel)

Gewöhnlich loben wir nur die aufrichtig, die uns bewundern: (Rochefoucault)

Es gibt Zeiten, wo die öffentliche Meinung die schlechteste aller Meinungen ist. (Chamfort)

Wie klein ist das, was einer ist, wenn man’s mit seinem Dünkel mißt. (Wilhelm Busch)

Wenn die Menschen plötzlich tugendhaft würden, so müßten viele Tugenden verhungern. (Lichtenberg)

Die Forderung geliebt zu werden, ist die größte Anmaßung. (Nietzsche)

Man darf immer Mißtrauen haben, nur keines zeigen. (Jean Paul)

Der Spott endet, wo das Verstüändnis beginnt. (Marie von Ebner-Eschenbach)

Wenn die Affen es dahin bringen könnten, Langeweile zu haben, so könnten sie Menschen werden. (Johann Wolfgang von Goethe)

Falsche Bescheidenheit ist die schicklichste aller Lügen. (Chamfort)

Guter Geschmack ist eher vernünftig als geistreich. (La Rochefoucault)

Das Mittelmäßge ist vortrefflich für die Mittelmäßigen. (Joubert)

Nichts lieben die Menschen so sehr und schonen so wenig, wie ihr Leben. (La Bruyére)

Wer andere unglücklich macht, gibt gewöhnlich vor, ihr Bestes zu wollen. (Vauvenargues)

Das Schlechte gewinnt durch die Nachahmung an Ansehen, das Gute verliert dabei. (Nietzsche)

Leichtzerstörbar sind die Zärtlichen (Friedrich Hölderlin)

Wenn man die Verteidigung nicht wiederlegen kann, tadelt man die Art derselben. (Jean Paul)

Das Gute mißfällt uns, wenn wir ihm nicht gewachsen sind. (Nietzsche)

Der Tod gibt sich unverhohlen kund als das Ende des Individuums, aber in diesem Individuum Liegt der keim zu einem neuen Wesen. (Artur Schopenhauer)

Die Philosophen haben die Welt nur verschieden interpretiert; es kommt darauf an, sie zu verändern. (Karl Marx)

An einem Sommermorgen da nimm den Wanderstab, es fallen deine Sorgen, wie Nebel von dir ab. (Theodor Fontane)

Ich denke, also bin ich. (Descartes)

Nur eine Kette ist es, die uns gefesselt hält – die Liebe zum Leben. (Seneca)

Wer weiß, ob unser Leben nicht eigentlich Totsein ist, Tod aber leben. (Euripides)

Wir schämten uns mehr vor uns selber, wenn wir uns einer Torheit als einen Lasters erinnern. (Jean Paul)

Herr mach mich zu einem Werkzeug deines Friedens (Franz von Assisi)

Wie soll der Soldat bei Gottesdiensten das Vaterunser beten? (Erasmus von Rotterdam)

Das christliche Leben ist nicht Frommsein, sondern Frommwerden. (Martin Luther)

Der Neid begehrt zu Unrecht anderes und verzehrt sich selbst. (Johann Amos Comenius)

Ich verabscheue deine Überzeugung, aber ich werde bis zum Äußersten kämpfen, damit du sie äußern kannst. (Voltaire)

Es ist kein leerer schmeichelnder Wahn, Erzeugt im Gehirn der Toren, Im Herzen kündet es laut sich an: Zu was Besserm sind wir geboren. (Friedrich Schiller)

Man muß mit den Wölfen heulen. Das heißt: Wenn man zu den Unvernünftigen Leuten kommt, muß man auch unvernünftig tun, wie sie. (Johann Peter Hebel)

iIch schlief und träumte, das Leben wäre Freude! Ich erwachte und sah, das Leben war Pflicht. Ich handelte und siehe: die Pflicht war Freude. (Rabindranath Tagore)

Nonnen mager, Mönche fett, Beweis der weiblichen Mäßgkeit. (Jean Paul)

Stille ist die größte Offenbarung (Laotse)

Freiheit ist immer nur die Freiheit des Andersdenkenden. (Rosa Luxemburg)

Das grundprinzip der Ethik ist also Ehrfurcht vor dem Leben. (Albert Schweizer)

Und jedem Anfang wohnt ein Zauber inne, der uns beschützt und der uns hilft zu leben. (Hermann Hesse)

Was dir auch immer begenet mitten im Abgrund der Welt: es ist die Hand, die dich segnet, es ist der Arm, der dich hält. (Rudolf Alexander Schröder)

Nur wer um die Tiefe weiß, kennt das ganze Leben. (Stefan Zweig)

Als Gott am sechten Schöpfungstag alles ansah, was er gemacht hatte, war zwar alles gut, aber dafür war auch die Familie noch nicht da. (Kurt Tucholsky)

Es gibt für die Menschen, wie sie heute sind, nur eine radikale Neuigkeit – und das ist immer die gleiche: Tod. (Walter Benjamin)

Ich will mit dem gehen, den ich liebe. (Bertold Brecht)

Ein Mensch ist manchmal wie verwandelt, sobald man menschlich ihn behaldelt. (Eugen Roth)

Die Leute, welche meinen, die Welt sei schlecht gemacht, sind nicht mit sich im reinen und gar noch nicht erwacht. (Carl Zuckmayer)

Wird’s besser? Wird’s schlimmer? fragt man alljährlich. Seinen wir ehrlich: Leben ist immer lebensgefährlich. (Erich Kästner)

Das Glück kann man nur multiplizieren, indem man es teilt. (Albert Schweizer)

Wenn man jemand fürchtet, dann kommt das daher, daß man diesem Jemand Macht über sich eingeräumt hat. (Hermann Hesse)

Der Mensch hat zwei Beine und zwei Überzeugungen: eine wenns ihm gut geht, und eine, wenns ihm schlecht geht. Die letztere heißt Religion. (Kurt Tucholsky)

Man sieht nur mit dem Herzen gut. Das wesentliche ist für die Augen unsichtbar. (Antoine de Saint-Exupéry)

Von guten Mächten treu und still umgeben, behütet und getröstet wunderbar. (Dietrich Bonhoeffer)

Hinter jedem Abschied steht ein Warten. (Mascha Kaléko)

Klein ist, mein Kind, dein erster Schritt, klein wird dein letzter sein. (Albrecht Goes)

Es herrscht das Absurde, und die Liebe erretet davor. (Albert Camus)

Ende der Toodesanzeige: Er ist nich tot. Er hat seine Lebensweise geändert. (Stanislaw Jerzy Lec)

Es gibt keine Schuld. Es gibt nur den Ablauf der Zeit. (Kurt Tucholsky)

Ein Kompromiß ist vollkommen, wenn alle unzufrieden sind. (Aristide Briand)

Wenn man Dummheiten macht, sollten sie wenigstens gelingen. (Napoleon I.)

Ein wahrer Freund trägt mehr zu unserem Glück bei, als tausend Freunde zu unserem Unglück. (Marie von Ebner-Eschenbach)

Müßiggang ist aller Geistes Anfang. (Franz Werfel)

Freundschaft ist eine Seele in zwei Körpern. (Aristoteles)

Was die Größten der Weltgeschichte über die Juden zu sagen haben

Marcus Tullius Cicero (106 bis 43 v. Chr.)

  • „Sie wissen, was für eine große Gruppe sie [die Juden von Rom] sind, wie sie einstimmig zusammenhalten, wie einflussreich sie in der Politik sind. Ich werde meine Stimme senken und gerade laut genug sprechen, daß die Geschworenen mich zu hören können, denn es gibt genügend Leute, die diese Juden gegen mich und gegen jeden guten Römer aufbringen werden.“ (59 v. Chr. als Verteidiger vor Gericht von Valerius Flaccus, der beschuldigt wurde, Gold von den Juden gestohlen zu haben.)[1]

Seneca (4 v. Chr. bis 65 n. Chr.)

  • „Die Sitten dieses verruchtesten Volkes sind schon so erstarkt, daß sie in allen Ländern sich verbreitet haben; den Siegern haben die Besiegten ihre Gesetze aufgedrückt.“ Seneca philosophus ed. Bipont. 1782. Bd. IV, S. 423.

Erasmus von Rotterdam (1487)

  • „Das ist ein Rauben und Schinden des armen Mannes durch die Juden, daß es gar nicht mehr zu leiden ist und Gott erbarme. Die Juden-Wucherer setzen sich fest bis in den kleinsten Dorfen, und wenn sie fünf Gulden borgen, nehmen sie sechsfach Pfand und nehmen Zinsen vom Zins.“

Martin Luther (1483 bis 1546)

  • „Wie es unmöglich ist, daß die Aglaster ihr Hüpfen und Getzen läßt, die Schlange ihr Stechen: so wenig läßt der Jüde von seinem Sinn, Christen umzubringen, wo er nur kann.“[20]
  • „All ihres Herzens ängstlich Seufzen und Sehnen gehet dahin, daß sie einmal möchten mit uns Heiden umgehen, wie sie zur Zeit Esthers in Persia mit den Heiden umgingen. O, wie lieb haben sie das Buch Esther, das so fein stimmt auf ihre blutdürstige, rachgierige, mörderische Begier und Hoffnung! Kein blutdürstigeres und rachgierigeres Volk hat die Sonne je beschienen, als die sich dünken, sie seien darum Gottes Volk, daß sie sollen die Heiden morden und würgen.“[21]
  • „Der Odem stinkt ihnen nach der Heiden Gold und Silber, denn kein Volk unter der Sonnen geiziger, denn sie sind, gewest ist, noch sind, und immerfort bleiben, wie man siehet an ihrem verfluchten Wucher; und sich auch trösten, wenn ihr Messias kömmt, soll er aller Welt Gold und Silber nehmen, und unter sie teilen.“[22]
  • „Sie haben solch giftigen Haß wider die Gojim (Nichtjuden) von Jugend auf eingesoffen von ihren Eltern und Rabbinern und saufen noch in sich ohne Unterlaß, daß es ihnen durch Blut und Fleisch durch Mark und Bein gangen, ganz und gar Natur und Leben worden ist. Und so wenig sich Fleisch und Blut, Mark und Bein können ändern, so wenig können sie solchen Stolz und Neid ändern; sie müssen so bleiben und verderben.“ :Handbuch der Judenfrage, S. 18
  • „Darum wisse Du, lieber Christ, und Zweifel nicht dran, daß Du, nähest nach dem Teufel, keinen bittern, giftigern, heftigern Feind habest, denn einen rechten Jüden, der mit Ernst ein Jüde sein will. Es mögen vielleicht unter ihnen sein, die da glauben, was die Kühe oder Gans glaubet; doch hänget ihnen, allen das Geblüt und die Beschneidung an. Daher gibt man ihnen oft in den Historien schuld, daß sie die Brunnen vergiftet, Kinder gestohlen und gepfriemet haben, wie zu Trient, Weissensee usw. Sie sagen wohl nein dazu; aber es sei oder nicht, so weiß ich wohl, daß es am vollen, ganzen, breiten Willen bei ihnen nicht fehlet, wo sie mit der Tat dazu kommen konnten, heimlich oder offenbar. Deß versiehe Dich gewißlich und richte Dich darnach.“[23]
  • „Schreiben doch ihre Talmud und Rabbinen, das Töten sei nicht Sünde, wenn man keinen Bruder in Israel tötet; und wer einem Heiden (d.h. Christen) den Eid nicht hält, der tut keine Sünde; vielmehr seien Stehlen und Rauben, wie sie durch den Wucher an den Gojim tun, ein Gottesdienst; denn sie meinen, daß sie das edle Blut und beschnittene Heilige sind, wir aber Verfluchte Gojim, und so können sie es nicht grob genug mit uns machen, noch sich an uns versündigen, weil sie die Herren der Welt, wir aber ihre Knechte, ja ihr Vieh sind! – Auf solcher Lehre beharren auch noch heutigen Tages die Juden und tun wie ihre Väter: verkehren Gottes Wort, geizen, wuchern, stehlen, morden, wo sie können, und lehren solches ihre Kinder für und für nachzutun.“[24]
  • „Ich weiß wohl, daß sie solches und alles leugnen; es stimmt aber alles mit dem Urteil Christi daß sie giftige, bittere rachgierige, hämische Schlangen, Meuchelmörder und Teufelkinder sind, die heimlich stechen und Schaden tun, weil sie es öffentlich nicht vermögen.“[25]
  • „Was soll mir nun der Juden Messias? … Ich wollt sagen: Lieber Herr Gott, behalt deinen Messias oder gib ihn dem, wer ihn haben will, mich aber mache dafür zur Sau.“[26]
  • „Summa, ein Jude steckt so voll Abgötterei und Zauberei als neun Kühe Haare haben, das ist unzählig und unendlich, wie der Teufel, ihr Gott, voller Lügen ist.“[27]
  • „Sie sind eitel Diebe und Räuber, die täglich nicht einen Bissen essen noch einen Faden am Leibe tragen, den sie uns nicht gestohlen und geraubt hätten durch ihren verdammten Wucher, leben also täglich von eitel Diebstahl und Raub mit Weib und Kind, als Erzdiebe und Landräuber, in aller unbußfertigen Selbstsicherheit. Denn ein Wucherer ist ein Erzdieb und Landräuber, der billig am Galgen siebenmal höher als andere Diebe hängen sollte.“[28]
  • „Es mögen wohl unter ihnen sein, die da glauben, was die Kühe oder Gänse glauben, doch hängt ihnen allen das Geblüt an. Daher gibt man ihnen oft in den Historien Schuld, daß sie die Brunnen vergiftet, Kinder gestohlen und zerpfriemt haben. Sie sagen wohl nein dazu. Aber, es sei oder nicht, da weiß ich wohl, daß am vollen, ganzen, bereiten Willen bei ihnen nichts fehlt, wenn sie mit der Tat, heimlich oder offenbar, dazu kommen könnten. Des versieh dich gewißlich und richte dich danach!“[28]
  • „Tun sie aber etwas Gutes, so wisse, daß es nicht aus Liebe noch dir zugute geschieht, sondern weil sie Raum haben müssen, bei uns zu wohnen, müssen sie aus Not etwas tun, aber das Herz bleibt und ist, wie ich gesagt habe.“[28]

Voltaire (1694 bis 1778)

  • „Die Juden sind nichts als ein unwissendes und barbarisches Volk, das seit langer Zeit die schmutzigste Habsucht mit dem verabscheuungswürdigsten Aberglauben und dem unauslöschlichsten Hasse gegen alle Völker verbindet, bei denen sie geduldet werden und an denen sie sich bereichern.“[35]
  • „Mein Onkel hatte mit den gelehrtesten Juden Asiens zu tun. Sie gestanden ihm, daß ihren Vorfahren befohlen worden, alle anderen Völker zu verabscheuen. In der Tat ist unter allen Geschichtsschreibern, die von ihnen gesprochen haben, kein einziger, der nicht von dieser Wahrheit überzeugt sei, und kaum schlägt man die jüdischen Bücher auf, so findet man die Beweise davon.“[36]
  • „Die kleine jüdische Nation wagt, einen unversöhnlichen Haß gegen alle Völker zur Schau zu tragen, ist immer abergläubisch, immer lüstern nach den Gütern anderer, kriechend im Unglück, frech im Glück.“[37]
  • „Gerade wie die Banianten und Armenier ganz Asien durchstreifen, und wie die Isispriester unter dem Namen Zigeuner auftauchen, um in den Höfen Hühner zu stehlen und wahrzusagen, so sind die Juden, dieses Lumpengesindel, überall, wo es Geld zu verdienen gibt. Aber ob diese Beschnittenen Israels, die den Wilden alte Hosen verkaufen, sich für Abkömmlinge des Stammes Naphthali oder Isaschar ausgeben, ist sehr unwichtig, sie sind nichtsdestoweniger die größten Schurken, die jemals die Erdoberfläche besudelt haben.“[38]
  • „Man ist über den Haß und die Verachtung erstaunt, die alle Nationen den Juden entgegengebracht haben. Es ist dies eine unausbleibliche Folge ihres Verhaltens. Sie beobachten stets Gebräuche, die in direktem Gegensatz mit den bestehenden gesellschaftlichen Zuständen sind; sie sind also mit Recht als eine Nation behandelt worden, die im Gegensatz zu allen anderen steht; sie dienen diesen aus Habsucht, verachten sie aus Fanatismus, betrachten den Wucher als eine heilige Pflicht.“[39]
  • „Sie waren überall Wucherer gemäß dem Freiheitsbriefe und dem Privilegien ihres Gesetzes und überall ein Schrecken aus demselben Grunde. […] Die Huronen, die Kanadier, die Irokesen waren Philosophen der Humanität im Vergleich zu den Israeliten.“[40]
  • „[Die Juden] sind, alle von ihnen, mit einem rasenden Fanatismus in ihren Herzen geboren, so wie die Bretonen und Germanen mit blondem Haar. Ich wäre nicht im Geringsten erstaunt, wenn dieses Volk eines Tages tödlich für das Menschengeschlecht würde.“[41]
  • „Ihr [Juden] habt alle Nationen an unverschämten Fabeln, in schlechtem Benehmen und in der Barbarei übertroffen. Ihr verdient es, bestraft zu werden, denn das ist euer Schicksal.“[42]

Immanuel Kant (1724 bis 1808)

  • „Die unter uns lebenden Palästiner sind durch ihren Wuchergeist seit ihrem Exil, auch was die größte Menge betrifft, in den nicht unbegründeten Ruf des Betruges gekommen.Es scheint nun zwar befremdlich, sich eine Nation von Betrügern zu denken; aber ebenso befremdlich ist es doch auch, eine Nation von lauter Kaufleuten zu denken, deren bei weitem größter Teil durch einen alten, von dem Staat, darin sie leben, anerkannten Aberglauben verbunden, keine bürgerliche Ehre sucht sondern diesen ihren Verlust durch die Vorteile der Überlistung des Volkes, unter dem sie Schutz finden und selbst ihrer untereinander, ersetzen wollen.“[43]
  • „Der jüdische Glaube ist seiner ursprünglichen Einrichtung nach ein Inbegriff bloß statutarischer Gesetze, auf welchem eine Staatsverfassung gegründet war. – Es ist soweit gefehlt, daß das Judentum eine zum Zustande der allgemeinen Kirche gehörige Epoche oder diese allgemeine Kirche wohl gar selbst zu seiner Zeit ausgemacht habe, daß es vielmehr das ganze menschliche Geschlecht von seiner Gemeinschaft ausschloß, als ein besonders vom Jehovah für sich auserwähltes Volk, welches alle anderen Völker anfeindete und dafür von jedem angefeindet wurde.“[44]

Johann Gottfried von Herder (1744 bis 1803)

  • „Zwar ist in Kunstsachen die jüdische Nation, ob sie gleich zwischen Ägyptern und Phöniziern wohnte, immer unerfahren geblieben, da selbst ihren Salomonischen Tempel fremde Arbeiter bauen mußten. Auch sind sie, ob sie gleich eine Zeitlang die Häfen des Roten Meeres besaßen und den Küsten der mittelländischen See so nahe wohnten, in dieser zum Handel der Welt glücklichsten Lage, bei einer Volksmenge, die ihrem Lande zu schwer ward, dennoch nie ein seefahrendes Volk geworden. Wie die Ägypter, fürchteten sie das Meer und wohnten von jeher lieber unter anderen Nationen; ein Zug ihres Nationalcharakters, gegen den schon Moses mit Macht kämpfte. Kurz, es ist ein Volk, das in der Erziehung verdarb, weil es nie zur Reife einer politischen Kultur auf eigenem Boden, mithin auch nicht zum wahren Gefühl der Ehre und Freiheit gelangte. In den Wissenschaften, die ihre vortrefflichsten Köpfe trieben, hat sich jederzeit mehr eine gesetzliche Anhänglichkeit und Ordnung, als eine fruchtbare Freiheit des Geistes gezeigt und der Tugenden eines Patrioten hat sie ihre Zustand fast von jeher beraubt. Das Volk Gottes, dem einst der Himmel sein Vaterland schenkte, ist Jahrtausende her, ja fast seit jener Entstehung eine parasitische Pflanze auf den Stämmen anderer Nationen; ein Geschlecht schlauer Unterhändler beinah auf der ganzen Erde, das trotz aller Unterdrückung nirgends sich nach eigener Ehre und Wohnung, nirgends nach einem Vaterland sehnt.“[45]
  • „Ein Ministerium, bei dem der Jude alles gilt; eine Haushaltung, in der ein Jude die Schlüssel zur Garderobe und zur Kasse des ganzen Hauses führt; ein Departement oder Kommissariat, in welchem die Juden die Hauptgeschäfte treiben; eine Universität, auf welcher Juden als Mäkler und Geldverleiher der Studierenden geduldet werden: – das sind auszutrocknende Pontinische Sümpfe, denn nach dem alten Sprichwort, wo ein Aas liegt, da Sammeln sich die Adler, und wo Fäulnis ist, hecken Insekten und Würmer.“[46]

Johann Wolfgang von Goethe (1749 bis 1832)

  • Du kennst das Volk, das man die Juden nennt, Das außer seinem Gott nie einen Herrn erkennt. Du gabst ihm Raum und Ruh’, sich weit und breit zu mehren, Und sich nach seiner Art in deinem Land zu nähren; […] Und doch verkennen sie in dir den güt’gen Retter, Verachten dein Gesetz, und spotten deiner Götter; […] Doch ist das nicht allein: Sie haben einen Glauben, Der sie berechtigt, die Fremden zu berauben, Und der Verwegenheit stehn deine Völker bloß. O König, säume nicht, denn die Gefahr ist groß.[47]
  • Und dieses schlaue Volk sieht einen Weg nur offen: So lang’ die Ordnung steht, so lang’ hat’s nichts zu hoffen. Es nährt drum insgeheim den fast getuschten Brand, Und eh’ wir’s uns versehn, so flammt das ganze Land.[48]
  • „O du armer Christe, wie schlimm wird es dir ergehen, wenn der Jude deine schnurrenden Flüglein nach und nach umsponnen haben wird” – und weiter warnt er ‚vor den jüdischen Pfiffen‘ der Juden Moses und Mendelssohn.“[49]
  • „Das israelitische Volk hat niemals viel getaugt, wie es ihm seine Anführer, Richter, Vorsteher, Propheten tausendmal vorgeworfen haben; es besitzt wenig Tugenden und die meisten Fehler anderer Völker.“ „Was soll ich aber nun von dem Volke sagen, das den Segen des ewigen Wandern vor allen anderen sich zugeeignet und durch seine bewegliche Tätigkeit die Ruhenden zu überlisten und die Mitwandernden zu überschreiten versteht?“ „An dieser (der christlichen) Religion halten wir fest, aber auf eine eigene Weise: wir unterrichten unsere Kinder von Jugend auf von den großen Vorteilen, die sie uns gebracht hat, dagegen von ihrem Ursprung, ihrem Verlaufe geben wir zuletzt Kenntnis, alsdann wird uns der Urheber erst lieb und wert, und alle Nachricht, die sich auf ihn bezieht, wird heilig. In diesem Sinne, den man vielleicht pedantisch nennen mag, aber doch als folgerecht ans erkennen muß, dulden wir keinen Juden unter uns, denn wie sollten wir ihm den Anteil an der höchsten Kultur vergönnen, deren Ursprung und Herkommen er verleugnet?“[50]
  • „Als im Jahre 1823 durch ein Gesetz die Ehe zwischen Juden und Christen gestattet wurde, geriet Goethe, wie der Kanzler F. v. Müller erzählt hat, ‚in leidenschaftlichen Zorn über das neue Judengesetz, das die Heirat zwischen beiden Glaubens-Verwandten gestattet‘. Er ahnte die schlimmsten Folgen davon, behauptete, wenn der General-Superintendent Charakter habe, müsse er lieber seine Stelle niederlegen, als eine Jüdin in der Kirche im Namen der heiligen Dreieinigkeit trauen. Alle sittlichen Gefühle in den Familien, die doch auch auf dem religiösen ruhten, würden durch ein solch skandalöses Gesetz untergraben. Überdies wolle er nur sehen, wie man verhindern wolle, daß eine Jüdin einmal Oberhofmeisterin werde. Das Ausland müsse durchaus an Bestechung glauben, um die Adoption dieses Gesetzes begreiflich zu finden; wer wisse, ob nicht der allmächtige Rothschild dahinter stecke.“[51]
  • „[…] und so wollen wir auch [dem auserwählten Volke] die Ehre seiner Abstammung von Adam keinesweges streitig machen. Wir anderen aber, so wie auch die Neger und Lappländer […] hatten gewiß auch andere Urväter; wie denn […] wir uns von den echten Abkömmlingen Adams auf eine gar mannigfaltige Weise unterscheiden, und daß sie, besonders was das Geld betrifft, es uns allen zuvortun.“[52]

Friedrich von Schiller (1759 bis 1805)

  • „Die Unwürdigkeit und Verworfenheit der (jüdischen) Nation kann das erhabene Verdienst ihres Gesetzgebers (Moses) nicht vertilgen und ebensowenig den großen Einfluß vernichten, den diese Nation mit Recht in der Weltgeschichte behauptet. Als ein unreines und gemeines Gefäß, worin aber etwas sehr Kostbares (der Monotheismus) aufbewahrt worden, müssen wir sie schätzen […] Während dieses langen Aufenthaltes lebten sie abgesondert von den Ägyptern, abgesondert sowohl durch den eigenen Wohnplatz, den sie einnahmen, als auch durch den moralischen Stand, der sie allen Eingeborenen des Landes zum Abscheu machte und von allem Anteil an den bürgerlichen Rechten der Ägypter ausschloß […] Eine solche abgesonderte Menschenmenge im Herzen des Reichs, durch ihre nomadische Lebensart müßig, die unter sich seinehr genau zusammenhielt, mit dem Staat aber gar kein Interesse gemein hatte konnte bei einem feindlichen Einfall gefährlich werden und leicht in Versuchung geraten, die Schwäche des Staates, deren müßige Zuschauerin sie war, zu benutzen […] Zu der Furcht und dem Widerwillen also, welche man in Ägypten von jeher gegen sie gehegt, gesellte sich noch Ekel (wegen der Aussatz-Krankheit) und eine tief zurückstoßende Verachtung.“[53]

Johann Heinrich Pestalozzi (1746 bis 1827)

  • „Hat je ein Jude aufgehört alle Menschen, die nicht Juden sind, zu verachten und sie gelegentlich auch zu bestehlen?“[54]

Napoleon I. (1769 bis 1821)

  • „Die jüdische Nation geht seit Moses Zeiten ihrer ganzen Anlage nach auf Wucher und Erpressung aus […]“
  • „Die französische Regierung darf nicht mit Gleichgültigkeit zusehen, wie eine niedrige, heruntergekommene, aller Schlechtigkeiten fähige Nation die beiden schönen Departements des alten Elsaß ausschließlich in ihren Besitz bringt. Man muß die Juden als Nation, nicht als Sekte betrachten. Das ist eine Nation in der Nation; ich möchte ihnen, wenigstens für eine bestimmte Zeit, das Recht, Hypotheken auszuleihen, entziehen; denn es ist für das französische Volk zu demütigend, sich der niedrigsten Nation zu Danke verpflichtet fühlen zu müssen. Ganze Dörfer sind durch die Juden ihren Eigentümern entrissen worden; sie haben die Leibeigenschaft wieder eingeführt; sie sind wahre Rabenschwärme […]“
  • „Ich mache darauf aufmerksam, daß man sich nicht in dem Grade beklagt über die Protestanten noch über die Katholiken wie über die Juden. Das hat seinen Grund darin, daß das Unheil, das die Juden anrichten, nicht von Individuen kommt, sondern von der Gesamtheit dieses Volkes selbst. Es sind Raupen und Heuschrecken, die Frankreich verwüsten […] Ich will nicht, daß man theoretischen und egoistischen Prinzipien das Wohl der Provinzen opfert.“[55]
  • „Man rät mir, die Wanderjuden, die das französische Dürerrecht nicht verdienen werden, auszuweisen, und die Triunale anzuhalten, von ihrer Vollmacht gegen den Wucher Gebrauch zu machen, aber diese Mittel würden unzulänglich sein. Seit Moses sind die Juden als Wucherer- und Unterdrückervolk vereint; bei den Christen gibt es nichts Ähnliches; unter ihnen bilden die Wucherer die Ausnahme und sind übel angeschrieben […] Man muß den Juden den Handel verbieten, weil sie ihn mißbrauchen, wie man einem Goldschmied das Handwerk legt, wenn er falsches Gold verarbeitet.“[56]
  • „Die Juden haben meine Heere in Polen verproviantiert; ich wollte ihnen dafür ein politisches Dasein geben, ich wollte sie zur Nation und zu Staatsbürgern machen; aber sie sind zu nichts nütze, als mit alten Kleidern zu schachern. Ich war genötigt, die Gesetze gegen ihren Wucher zu erlassen; die Bauern im Elsaß haben mir dafür gedankt.“[57]
  • „Ich habe es unternommen, die Juden zu bessern, aber nicht versucht, mehr heranzuziehen. Weit entfernt davon, habe ich alles vermieden, was den elendsten unter den Menschen Achtung bezeugen könnte.“[58]

Johann Gottlieb Fichte (1762 bis 1814)

  • Fast durch alle Länder von Europa verbreitet sich ein mächtiger, feindselig gesinnter Staat, der mit allen übrigen im beständigen Kriege steht, und der in manchen fürchterlich schwer auf die Bürger drückt; es ist das Judentum. Ich glaube nicht, und ich hoffe es in der Folge darzutun, daß dasselbe dadurch, daß es einen abgesonderten und so fest verketteten Staat bildet, sondern dadurch, daß dieser Staat auf den Hass des ganzen menschlichen Geschlechts aufgebaut ist, so fürchterlich werde. Von einem Volke, dessen Geringster seine Ahnen höher hinaufführt als wir anderen alle unsere Geschichte […], das in allen Völkern die Nachkommen derer erblickt, welche sie aus ihrem schwärmerisch geliebten Vaterlande vertrieben haben; das sich zu dem den Körper erschlaffenden und den Geist für jedes edle Gefühl tötenden Kleinhandel verdammt hat und verdammt wird, das durch das Bindendste, was die Menschheit hat, durch seine Religion, von unseren Mahlen, von unserem Freudenbecher und von dem süßen Tausche des Frohsinn mit uns von Herz zu Herzen ausgeschlossen ist, das bis wir seine Pflichten und Rechte und bis in die Seele des Allvater uns andere alle von sich absondert, – von so einem Volke sollte sich etwas anderes erwarten lassen, als was wir sehen, daß in einem Staate, wo der unumschränkte König mir meine väterliche Hütte nicht nehmen darf, und wo ich gegen den allmächtigen Minister mein Recht erhalte, der erste Jude, dem es gefällt, mich ungestraft ausplündert. Dies alles sehet ihr mit an und könnt es nicht leugnen, und redet zuckersüße Worte von Toleranz und Menschenrechten und Bürgerrechten, indess ihr in uns die ersten Menschenrechte kränkt […] Erinnert ihr euch denn hier nicht des Staates im Staate? Fällt euch denn hier nicht der begreifliche Gedanke ein, daß die Juden, welche ohne euch Bürger eines Staates sind, der fester und gewaltiger ist als die euren alle, wenn ihr ihnen auch noch das Bürgerrecht in euren Staaten gebt, eure übrigen Bürger völlig unter die Füße treten werden?“[59]
  • Fern sei von diesen Blättern der Gifthauch der Intoleranz, wie er es von meinem Herzen ist! Derjenige Jude, der über die festen, man möchte sagen, unübersteiglichen Verschanzungen, die vor ihm liegen, zur allgemeinen Gerechtigkeits-, Menschen-, und Wahrheitsliebe hindurchdringt, ist ein Held und ein Heiliger. Ich weiß nicht, ob es deren gab oder gibt. Ich will es glauben, sobald ich sie sehe. Nur verkaufe man mir nicht den schönen Schein für Realität! […] Menschenrechte müssen sie haben, ob sie gleich uns dieselben nicht zugestehen; denn sie sind Menschen, und ihre Ungerechtigkeit berechtigt uns nicht, ihnen gleich zu werden. Zwinge keinen Juden wider seinen Willen, und leide nicht, daß es geschehe, wo du der nächste bist, der es hindern kann; das bist du ihm schlechterdings schuldig. […] Aber ihnen Bürgerrechte zu geben, dazu sehe ich wenigstens kein Mittel, als das, in einer Nacht ihnen allen die Köpfe abzuschneiden und andere aufzusetzen, in denen auch nicht eine jüdische Idee sei. Um uns vor ihnen zu schützen, dazu sehe ich wieder kein anderes Mittel, als ihnen ihr gelobtes Land zu erobern, und sie alle dahin zu schicken. Vorherrschende Toleranz der Juden in Staaten, wo für Selbstdenker keine Toleranz ist, zeigt sonnenklar, worauf eigentlich abgesehen wird. […] Ich weiß, daß man vor verschiedenen gelehrten Tribunalen eher die ganze Sittlichkeit und ihr heiligstes Produkt, die Religion, angreifen darf, als die jüdische Tradition. Denen sage ich, daß mich nie ein Jude betrog, weil ich mich nie mit einem einließ, daß ich mehrmals Juden, die man neckte, mit eigener Gefahr und zu eigenem Nachteil in Schutz genommen habe, daß also nicht Privatanimosität aus mir redet. Was ich sagte, halte ich für wahr; ich sagte es so, weil ich das für nötig hielt; […] Wem das Gesagte nicht gefällt, der schimpfe nicht, verleumde nicht, […] sondern widerlege obige Tatsachen.[60]

Ernst Moritz Arndt (1769 bis 1860)

  • „Man sollte die Einfuhr der Juden aus der Fremde in Deutschland schlechterdings verbieten und hindern […] Die Juden als Juden passen nicht in diese Welt und in diese Staaten hinein, und darum will ich nicht, daß sie auf eine ungebührliche Weise in Deutschland vermehrt werden. Ich will es aber auch deswegen nicht, weil sie ein durchaus fremdes Volk sind, und weil ich den germanischen Stamm so sehr als möglich von fremdartigen Bestandteilen rein zu erhalten wünsche […] Die Aufnahme fremder Juden, die nach unserem Lande gelüstet, ist ein Unheil und eine Pest unseres Landes. Lange Jahrhunderte von der Treue und Rechtlichkeit entwöhnt, welche die stillen und einfachen Geschäfte des Lebens mit sich führen, jeder schweren Mühe und harten Arbeit ungeduldig, hungert ein Jude lieber und treibt sich auf die ungewisse Hoffnung der Beute des Augenblicks herum, als daß er im Schweiße seines Angesichts sein Brot verdiente. Unstet an Sinn und Trieb, umherschweifend, auflauernd, listig, gaunerisch und knechtisch, duldet er allen Schimpf und alles Elend lieber, als die stetige und schwere Arbeit, welche die Furchen bricht, den Wald rodet, die Steine haut, oder in der stetigen Werkstatt schwitzt; wie Fliegen und Mücken und anderes Ungeziefer flattert er umher und lauert und hascht immer nach dem leichten und flüchtigen Gewinn, und hält ihn, wenn er ihn erschnappt hat, mit unbarmherzigen Klauen fest […] Kleine Städte, Flecken und Dörfer, wo viele Juden sitzen, erhalten im ganzen ein leichtfertiges, unstetes und gaunerisches Gepräge, denn auch die Christen nehmen vieles von der Juden Art an; ja, sie werden, wenn sie leben wollen, gezwungen, mit ihnen in ihren Künsten und Listen zu wetteifern: so wird der ehrliche, stille und treue deutsche Bürger und Bauer ein trügerischer und listiger Gesell, welcher zuletzt die ernste Arbeit und das ruhige Geschäft versäumt und der leichten und unsicheren Beute eines flatterhaften und trügerischen Gewinnes nachläuft […] Wahrlich also, sehr unrecht haben diejenigen getan, welche ohne weitere Berücksichtigung so großer Unterschiede und so wichtiger Folgen für das Ganze den Juden gleiche Bürgerrechte mit den Christen verliehen haben […] Ein gütiger und gerechter Herrscher fürchtet das Fremde und Entartete, welches durch unaufhörlichen Zufluß und Beimischung die reinen und herrlichen Keime seines edlen Volkes vergiften und verderben kann. Da nun aus allen Gegenden Europas die bedrängten Juden zu dem Mittelpunkte desselben, zu Deutschland hinströmen und es mit ihrem Schmutz und ihrer Pest zu überschwemmen drohen, da diese verderbliche Überschwemmung vorzüglich von Osten her, nämlich aus Polen, droht, so ergeht das unwiderrufliche Gesetz, daß unter keinem Vorwande und mit keiner Ausnahme fremde Juden je in Deutschland aufgenommen werden dürfen; und wenn sie beweisen könnten, daß sie Millionenschätze mitbringen.“[61]

Arthur Schopenhauer (1788 bis 1860)

  • „Überhaupt besteht das eigentlich Wesentliche einer Religion als solcher in der Überzeugung, die sie uns gibt, daß unser eigentliches Dasein nicht auf unser Leben beschränkt, sondern unendlich ist. Solches nun leistet diese erbärmliche Judenreligion durchaus nicht, ja unternimmt es nicht. Darum ist sie die roheste und schlechteste unter allen Religionen und besteht bloß in einem absurden und empörenden Theismus, der darauf hinausläuft, daß der [?], der die Welt geschaffen hat, verehrt werden will; daher er vor allen Dingen eifersüchtig ist auf die übrigen Götter: wird denen geopfert, so ergrimmt er, und seinen Juden geht’s schlecht. Alle diese anderen Religionen und ihre Götter werden der [?] geschimpft: aber das unsterblichkeitslose rohe Judentum verdient eigentlich diesen Namen. Denn es ist eine Religion ohne alle metaphysische Tendenz. Während alle anderen Religionen die metaphysische Bedeutung des Lebens dem Volke in Bild und Gleichnis beizubringen suchen, ist die Judenreligion ganz immanent und liefert nichts als ein bloßes Kriegsgeschrei bei Bekämpfung anderer Völker. Je nun, die Juden sind das auserwählte Volk ihres Gottes, und er ist der auserwählte Gott seines Volkes. Und das hat weiter niemanden zu kümmern. Hingegen kann man dem Judentum den Ruhm nicht streitig machen, daß es die einzig wirklich monotheistische Religion auf Erden sei: keine andere hat einen objektiven Gott, Schöpfer Himmels und der Erde aufzuweisen. Wenn ich aber bemerke, daß die gegenwärtigen europäischen Völker sich gewissermaßen als die Erben jenes auserwählten Volkes Gottes ansehn, so kann ich mein Bedauern nicht verhehlen. Übrigens ist der Eindruck, den das Studium der Septuaginta bei mir nachgelassen hat, eine herzliche Liebe und innige Verehrung des großen Königs Nabuchodonosor, wenn er auch etwas zu gelinde verfahren ist mit einem Volke, welches sich einen Gott hielt, der ihm die Länder seiner Nachbarn schenkte und verhieß, in deren Besitz es sich dann durch Rauben und Morden setzte, und dann dem Gott einen Tempel darin baute. Möge jedes Volk, das sich einen Gott hält, der die Nachbarländer zu ,Ländern der Verheißung’ macht, rechtzeitig seinen Nebukadnezar finden und seinen Antiochos Epiphanes dazu, und weiter keine Umstände mit ihm gemacht werden!“[62]
  • „Demnach ist es eine höchst oberflächlich und falsche Ansicht, wenn man die Juden bloß als Religionssekte betrachtet; wenn aber gar, um diesen Irrtum zu begünstigen, das Judentum, mit einem der christlichen Kirche entlehnten Ausdruck, bezeichnet wird als ,Jüdische Konfession’, so ist dies ein grundfalscher, auf das Irreleiten absichtlich berechneter Ausdruck, der gar nicht gestattet sein sollte. Vielmehr ist ,Jüdische Nation’ das Richtige.“[63]

Friedrich Wilhelm IV. (1795 bis 1861, regierte von 1840 bis 1861)

  • „Machen Sie nur, daß unbeschnittene Männer von alter Treue und die ein Herz zu mir haben, die Schmach gutmachen, welche die Beschnittenen Ostpreußen angetan […]“
  • „Ich möchte wie aus Rolands Horn einen Ruf an die edlen, treuen Männer in Preußen ergehen lassen, sich um mich wie treue Lehensmänner zu scharen, die kleineren Übel für das heranwachsende, große, jammerschwere Übel zu vergessen […] Solch ein Unglück ist für Preußen die Existenz und Walten jener schnöden Judenclique mit ihrem Schwanz von läppischen und albernen Kläffern! Die freche Rotte legt täglich durch Wort, Schrift und Bild die Axt an die Wurzel des deutschen Wesens.“ Brief an Oberpräsidenten v. Schön und General Dohna. (Treitschke, Geschichte des 19. Jahrhunderts, 5. Bd.)

Heinrich Hoffmann von Fallersleben (1798 bis 1874)

An Israel
Du raubest unter unsern Füßen
uns unser deutsches Vaterland:
Ist das dein Leiden, das dein Büßen?
Das deines offnen Grabes Rand?
O Israel, von Gott gekehret,
hast du dich selbst zum Gott gemacht
und bist, durch diesen Gott belehret,
auf Wucher, Lug und Trug bedacht.
Willst du von diesem Gott nicht lassen,
nie öffne Deutschland dir sein Tor.
Willst du nicht deine Knechtschaft hassen,
nie ziehst du durch der Freiheit Tor.
Unpolitische Lieder. 1840–1841

Helmuth von Moltke (1800 bis 1891)

  • „Die Juden sind trotz ihrer Zersplitterung eng verbunden. Sie werden durch unbekannte Obere zu gemeinsamen Zwecken folgerecht geleitet […] Indem sie alle Versuche der Regierungen, sie zu nationalisieren, zurückweisen, bilden die Juden einen Staat im Staate und sind in Polen eine tiefe und noch heute nicht vernarbte Wunde dieses Landes geworden.“[64]
  • „Im Feldzug von 1812 waren die Juden die Spione, die von beiden Teilen besoldet wurden und die beide Teile verrieten.“[65]
  • „Zu allen Zeiten hielten die Juden einen Eidschwur in bezug auf einen Christen nicht für bindend. Aus der Streitigkeit eines der Ihrigen mit einem Christen machten sie stets eine Angelegenheit ihrer Nation. Wenn es darauf ankam, gemeinsame Zwecke zu fördern, so wurde ein allgemeiner Fasttag ausgeschrieben, und bei Strafe eines der drei jüdischen Flüche mußte dann jeder den Betrag einer eintätigigen Konsumtion für sich und die Seinen einzahlen. Auf diese Weise haben einzelne Städte oder Provinzen andere oft weit entlegene mit bedeutenden Geldsummen unterstützt. Noch jetzt hat jede Stadt ihren eigenen Richter, jede Provinz ihren Rabbi, und alle stehen unter einem ungekannten Oberhaupte, welches in Asien hauset, durch das Gesetz zum beständigen Umherirren von Ort zu Ort verpflichtet ist, und das sie den ‚Fürst der Sklaverei‘ nennen. – So ihre eigene Regierung, Religion, Sitte und Sprache bewahrend, ihren eigenen Gesetzen gehorchend, wissen sie die des Landes zu umgehen oder ihre Ausübung zu hintertreiben. Und eng unter sich verbunden, weisen sie alle Versuche, sie der Nation zu verschmelzen, gleich sehr aus religiösem Glauben wie aus Eigennutz zurück.“
  • „[…] ein gelegentlicher Bankrott ist (dem Juden) die nichts weniger als seltene Auskunft, seine Schwiegersöhne zu etablieren. […] Der Zählung suchen sich die Juden noch immer auf alle Weise zu entziehen. […] Alle Mittel sind ihnen gleich, sobald es darauf ankommt, zu verdienen. Im Feldzug von 1812 waren die Juden die Spione, die von beiden Teilen besoldet wurden und die beide Teile verrieten […] Es ist sehr selten, daß die Polizei einen Diebstahl entdeckt, in welchem nicht ein Jude als Mitschuldiger oder als Hehler verwickelt wäre.“ [66]

Richard Wagner (1813 bis 1883)

  • „In der reinen Politik sind wir mit den Juden nie in wirklichen Konflikt geraten; wir gönnten ihnen selbst die Errichtung eines jerusalemischen Reiches und hatten in dieser Beziehung eher zu bedauern, daß Herr v. Rothschild zu geistreich war, um sich zum König der Juden zu machen, wogegen er bekanntlich es vorzog, ‚der Jude der Könige‘ zu bleiben […] Als wir für Emanzipation der Juden stritten, waren wir aber doch eigentlich mehr Kämpfer für ein abstraktes Prinzip als für den konkreten Fall: wie all unser Liberalismus ein nicht sehr hellsehendes Geistesspiel war, indem wir für die Freiheit des Volkes uns ergingen, ohne Kenntnis dieses Volkes […] So entsprang auch unser Eifer für die Gleichberechtigung der Juden viel mehr aus der Anregung eines allgemeinen Gedankens als aus einer realen Sympathie.“
  • „Wir gewahren nun zu unserem Erstaunen, daß wir bei unserem liberalen Kampfe in der Luft schwebten und mit Wolken fochten, während der schöne Boden der ganz realen Wirklichkeit einen Aneigner fand, den unsere Luftsprünge zwar sehr wohl unterhielten, der uns aber doch für viel zu albern hält, um hierfür uns durch einiges Ablassen von diesem usurpierten realen Boden zu entschädigen. Ganz unvermerkt ist der ‚Gläubiger der Könige‘ zum ‚Könige der Gläubigen‘ geworden, und wir können nun die Bitte dieses Königs um Emanzipierung nicht anders als ungemein naiv finden, da wir vielmehr uns in die Notwendigkeit versetzt sehen um Emanzipierung von den Juden zu kämpfen […]“
  • „Der Jude, der bekanntlich einen Gott ganz für sich hat, fällt uns im gemeinen Leben zunächst durch seine äußere Erscheinung auf, die, gleichviel welcher europäischen Nationalität wir angehören, etwas dieser Nationalität unangenehm Fremdartiges hat: wir wünschen unwillkürlich, mit einem so aussehenden Menschen nichts gemein zu haben.“
  • „Wir können uns auf der Bühne seinen antiken oder modernen Charakter, sei es ein Held oder ein Liebender, von einem Juden dargestellt denken, ohne unwillkürlich das bis zur Lächerlichkeit Ungeeignete einer solchen Darstellung zu empfinden.“[68]

George S. Patton (1885 bis 1945)

  • Brief vom 27. Augugst 1945: „Ich war in Frankfurt bei einer Zivilregierungskonferenz. Wenn was wir tun Freiheit ist, so gib mir den Tod. Ich verstehe nicht, wie Amerikaner so tief sinken können. Es ist jüdisch, da bin ich mir sicher.“[109]
  • Tagebucheintrag vom 31. August 1945: „Diese ganze Schreibe stammt von Juden, die sich auf die Weise versuchen zu rächen. In Wirklichkeit sind die Deutschen das einzige anständig gebliebene Volk in Europa.“[110]
  • „[Manche] glauben, daß die Vertriebenen menschliche Wesen seien, was sie nicht sind, und das trifft insbesondere auf die Juden zu, die niedriger als Tiere stehen.“[111]

Charles Lindbergh (1902 bis 1974)

  • „Ihre [der Juden] größte Gefahr für dieses Land [die USA] liegt in ihrem breiten Besitz an und Einfluß in Film, Presse, Radio und Regierung. Ich greife weder das jüdische noch das britische Volk an. Beide Rassen bewundere ich. Aber ich sage, daß die Führer der britischen sowie der jüdischen Rasse, aus Gründen, die aus ihrer Sicht so verständlich, wie sie nicht ratsam aus der unsrigen sind, aus Gründen, die nicht amerikanisch sind, uns in den Krieg hineinziehen wollen.“ — In einer Rede in Des Moines, Iowa, am 11. September 1941[114]

Otto von Habsburg (1912 bis 2011)

Richard Nixon (1913 bis 1994)

  • Aufzeichnung eines Telefonats Richard Nixons mit Bob Halderman: „Ich will in alle sensiblen Bereiche schauen, wo Juden involviert sind, Bob. Die Juden sind überall in der Regierung. Und wir müssen in diese Bereiche gehen und den Mann kriegen, der die Kontrolle hat und nicht jüdisch ist, um die Juden zu überwachen [unverständlich] voller Juden. Zweitens, die meisten Juden [unverständlich] Weißt Du was ich meine? […] Doch Gott sei Dank gibt es Ausnahmen. Aber Bob, allgemein gesagt, man kann den Bastarden nicht trauen. Sie wenden sich gegen uns.“[116]

Elisabeth Noelle-Neumann (1916 bis 2010)

  • „Seit 1933 konzentrieren die Juden, die einen großen Teil von Amerikas geistigem Leben monopolisiert haben, ihre demagogischen Fähigkeiten auf die Deutschlandhetze.“[117]

Marlon Brando (1924 bis 2004)

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Quelle: Metapedia (Auswahl aus dem Artikel “Zitate und Urteile über das Judentum“; im Originalartikel finden sich auch die Fußnoten)

Kampf um Europas religiöse Identität

krebs-identitaet-coverMut zur Identität Alternativen zum Prinzip des Gleichheit / hrsg. Von Pierre Krebs.ISBN 3-922314-79-1© Pierre Krebs, 1988

Wir leben einen politischen Bruch: der alte Streit zwischen ,rechts’ und ,links’, die soziale Frage betreffend, verliert an Kraft. Die offiziellen Rechten und Linken begeben sich zunehmend in eine ideologische Umarmung, der die politische auf dem Fuß folgt: sie haben Gemeinsamkeiten entdeckt, was den Fortbestand der sogenannten westlichen Zivilisation betrifft, und zwar vor allem in den negativ zu bewertenden Bereichen dieser Zivilisation, in den Bereichen ihrer machtstrukturellen, besonders ihrer egalitären, ökonomistischen und universalistischen ,Werte’.

Dieses Buch will etwas dagegen tun. Die einzelnen Abhandlungen zeigen auf, daß sich eine neue Trennungslinie entwickelt, zwischen den Anhängern des Kosmopolitismus und den Verfechtern der ethnokulturellen Identität. In unserer Zeit der Entfremdung von kultureller Schöpferkraft und Tradition eines Volkes ist es unerläßlich geworden, die Wurzeln der Identität, der geistigen Selbsterhaltung und Selbstentfaltung des Einzelnen sowie der verschiedenen Lebens- und Kulturgemeinschaften zu beschreiben, ferner eine Argumentationsbasis für eine fundierte Auseinandersetzung mit dem Geist der Entmündigung, Auflösung und Zerstörung herzustellen.

Die neuen Streitgespräche über die Problematik der Einwanderung und der mehrrassischen, mehr- und mischkulturellen Gesellschaft, über den Verlust von kulturellem Erbe und der Tradition eines Volkes sowie über die technische Entwicklung werfen bezeichnenderweise stets als eine entscheidende Frage die nach der Identität auf. Auch die Bedrohungen auf militärischem und wirtschaftlichem Gebiet stehen im Mittelpunkt der Identitätsdiskussion. Im Kampf gegen die universale Mischkultur muß man die nationalen europäischen Identitäten vereinigen, sie als einander ergänzend betrachten und sie nicht gegenüberstellen. Es gilt, die nationale Identität von oben (Europa) zu ergänzen und von unten (die Region) zu verankern. Mut zur Identität verficht das Modell einer heterogenen Welt homogener Völker, und nicht umgekehrt!

Zerstörung und Erneuerung

„Jedes Seiende ist nicht nur in seinem eigenen Sein ganz es selbst —
Es begehrt nichts anderes zu sein, als was es ist,
und will kein anderes sein —
In jedem anderen aber kann es sich nur eigentlich repräsentieren.“1

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Es ist der deutsche Philosoph Nikolaus Cusanus, 1401 in dem Weinort Kues an der Mosel geboren und 1464 als Kardinal und Generalvikar von Rom und also als zweiter Mann nach dem Papst Pius II. einen Tag vor diesem seinem Freund in Rom gestorben, der seine tief religiös begründete Erkenntnis von der unendlichen Ungleichheit alles Seienden mit seiner Überzeugung vom Willen und Anspruch eines jeden auf Selbstsein und Selbstidentität verbindet. Ohne dieses Selbstsein kann der Mensch nicht im eigentlichen Sinne existieren. Denn als Folge ihrer Verschiedenheit gelangen die Menschen „nur durch unterschiedlichen Zugang“ zur göttlichen Wahrheit.

Dies war ein massiver Schlag gegen den mächtigen Bau der „allumfassenden“ katholischen Kirche, der auf den Auftrag zur Universalität und auf der allgemeinen und absoluten Geltung ihrer für alle verbindlichen Dogmen gegründet war. Skandalöser freilich war, daß der Schlag geführt wurde von einem der Ihren aus dem Kreis des Heiligen Kollegiums selbst in einer dem Kardinal Cesarini vom derzeit päpstlichen Legaten, seinem Studienfreund Nikolaus Cusanus, gewidmeten Schrift. Daß sie ohne Wirkung, aber auch ohne die üblichen Folgen an Leib und Leben für ihren ketzerischen Autor blieb, lag an dem humanistischen Luftzug, der den Vatikan durchwehte und derzeit theologische Besorgnisse durch das Schwelgen in einem hohen Ästhetizismus und in der Lektüre Vergils und Homers gründlich vertrieben hatte. Daß die häretische Abweichung sogar innerhalb der Hierarchie sich zu Wort wagte, war zwar neu, aber unter Gesinnungsfreunden ohne Belang.

I   Zerstörung der religiösen Identität

Bekehren heißt „Unmögliches fordern“

Und Proteste erhoben sich, seit die Kirche den Fuß über den Limes gesetzt hatte. Dabei war es um jenes heiligen Zieles willen, alle Menschen dem Heil zuzuführen, nicht zu umgehen gewesen, daß sie, um der harten Widerstände Herr zu werden, mit den ihr zur Verfügung stehenden Mitteln Identität zertreten hatte. Widerspruch, Weigerung sprechen unüberhörbar aus den jammervollen Briefen des Bonifatius2 an den Papst, in denen er seinem Ärger in erschütternden Klagen über die „halsstarrige“ Ablehnung freien Lauf läßt, mit der die „ungeschlachten Barbaren“ sich gegen seine „Bekehrung“ zur Wehr setzen: „Überall Mühe und Kummer! Außen Kämpfe, innen Furcht!“ klagt er und bekennt in der „Beklemmung seines Herzens“ dem Bischof von Winchester: „Für uns gibt es nicht nur nach dem Ausspruch des Apostels ,außen Kampf und innen Furcht’, sondern auch innen Kampf und Furcht!“ und empfängt von ihm aus England, wo man ähnlich herbe Erfahrungen mit dem „unbändigen barbarischen Sinn der Angeln“ gemacht hat, in seiner Verzweiflung Ratschläge, „wie es dir nach meinem Dafürhalten am besten und raschesten gelingen könnte, die Halsstarrigkeit des unbelehrten Volkes zu brechen, indem du ihnen den eigenen Glauben als ,Schmutz und Sünde’ vorhältst, gegen die allein die Taufe helfen kann“.

Als der norwegische König Hakon der Gute, der als Ziehsohn des englischen Königs „gechristet“ ist, auf dem Thing in Drontheim gebietet, das Christentum anzunehmen, erheben die Norweger erregten Widerspruch gegen das Ansinnen, „daß wir unseren Glauben ablegen sollen, den unsere Väter vor uns gehabt haben und alle Voreltern, zuerst im Bronzezeitalter und dann jetzt in der Zeit der Hügelgräber, und sie sind um vieles vornehmer gewesen als wir — und dieser Glaube hat uns doch getaugt!“ Sie schwören, dem König ihr Leben lang zu folgen und ihn in Ehren zu halten, wenn er nicht Unmögliches von ihnen fordere. „Wenn Ihr aber diese Sache mit so großer Strenge aufnehmen wollt, dann haben wir Bauern den Entschluß gefaßt, uns von dir zu trennen und einen anderen Führer zu wählen, der uns derart führt, daß wir in Freiheit unseren Glauben zu behalten vermögen, den wir wollen.“3

Europa empört sich gegen die „Beschmutzung“ der Seele

Aber schon im 4. Jahrhundert züngeln die ersten Flammen der Auflehnung in Trier empor und breiten sich in Windeseile über ganz Gallien aus, Flammen der Empörung über die Verachtung und „schmutzige Verdunkelung“ der Sippe und Ehre und der eigenen, plötzlich für sündig erklärten Seele. Dazu greift die Abneigung gegen die „lichtscheuen Männer“ um sich, die um der Sündigkeit der Welt willen freiwillig elend seien und „die Gottheit sich am Schmutz weiden lassen“, und macht sich in offener Feindschaft und Gewalt Luft. Währenddessen reckt sich in Rom der erste gewaltige, die Kirche erschütternde Protest eines Mannes aus dem hohen britischen Norden empor, der mächtige Widerspruch des germanischen Denkers Pelagius, der es wagt, den großen Augustin herauszufordern, sich dem geistigen Rom entgegenzusetzen, ja dem Apostel Paulus und seiner Lehre von der sündig geborenen Seele zu widersprechen. Und obwohl in dem gigantischen Kampf dieses einen gegen eine etablierte Weltmacht, in dem die Waage sich schon auf seine Seite zu neigen beginnt und nur reine Macht entscheidet, Pelagius unterliegt, breitet sein Protest sich aus, innerhalb der Kirche selbst, in Italien zunächst, steckt Gallien an, Irland, England, ganz Westeuropa und ging niemals ganz unter. Pelagius aber war nur der erste eines durch alle Jahrhunderte bis in die Gegenwart und durch alle Völker Europas gehenden, hier und da aufstehenden, nie verstummenden Widerspruchs gegen die Lehren der Kirche4.

Eine psychische Vergewaltigung größten Ausmaßes

Warum wehren sich Menschen gegen die Zumutungen einer Glaubenslehre, die nicht ihrer Welt entstammt? Warum nehmen sie Nachteile, Strafen, Verfolgung, sogar den Tod auf sich, um einer Glaubensthese zu widersprechen und aus innerster Überzeugung ihren eigenen Glauben zu leben? Und warum verlassen heute so viele Menschen die Kirchen, sofern sie religiöse Gründe geltend machen? Religion ist ein Wesenszug jedes Menschen. Doch alle Menschen erblicken das Göttliche von ihrem Standort aus auf je verschiedene Weise5. Gleichsam wie eine Stadt oder ein Berg jedem der sie umstehenden Beschauer aus seiner Perspektive einen anderen, nur ihm eigenen Anblick darbieten. Wenn auch jeder einzelne desselben Volkes, derselben Kulturgemeinschaft nie ganz dasselbe schaut wie der „Nebenstehende“, so verbindet sie doch die gleiche Weise des Schauens, des Erlebens, des Denkens, dieselbe Weise des Seins-und-Selbstverständnisses wie der religiösen Sinngebung, in der sie gründen, in der sie sich selbst wiederfinden und daraus sie ihre Kräfte und ihr Leben nähren. Und „unser Glaube, den unsere Väter vor uns gehabt haben und alle Voreltern in der Bronzezeit und jetzt in der Hügelgräberzeit — und dieser Glaube hat uns doch getaugt!“ ruft auf dem Thing in Drontheim der Bauer verzweifelt seinem König zu, der ein so schlimmes Ansinnen an sie stellt und „Unmögliches“ fordert.

Die Missionierung des germanischen Europa setzte dies „Unmögliche“ zielbewußt mit aller Härte und Schonungslosigkeit und mit wohlberechnetem psychologischem Gespür durch, einen geistig-seelischen Umsturz größten Ausmaßes, die psychische Vergewaltigung der Völker und jedes einzelnen, die tief in die menschliche Substanz eingriff, ihn seinem Urgrund entwurzelte, sein Wesen zerstörte und ihm den totalen Ausstieg aus sich selbst aufzwang. In dieser Missionierung — wie in jeder anderen — ging es ja nicht um einen bloßen Austausch von „Göttern“, bzw. was die Missionare sich unter germanischen „Göttern“ vorstellten, die sie kurzerhand, wie die vorgesprochene Taufformel besagt, zu Teufeln erklärten und an deren Stelle sie ihnen den dreieinigen Gott bringen wollten:

„Sagst du dem Teufel ab?
— Ich sage dem Teufel ab.
Sagst du allen Werken und Worten des Teufels ab,
dem Donar und dem Wodan und dem Saxnot
und allen Unholden, die ihre Genossen sind?“6

Wir sind es gewohnt, die „Bekehrung“ oder Christianisierung mit den Augen des Licht- und Heilsbringers zu sehen gegenüber Verlorenen, des Heils Bedürftigen, im Lichte des Erretters aus einer vom Bösen gestifteten Unsittlichkeit und Sittenlosigkeit durch Aufrichtung von Gesetz und Moral, eines Lichts, das die Finsternis der Irrenden erhellt und von der Knechtschaft der Triebe und Dämonen befreit. Allein, was die Kirche Verkündigung Gottes und der Frohen Botschaft nannte und was wir mit den Augen der Missionare zu sehen pflegen, war für die Betroffenen „Zerstörung“ — Zerstörung des ihnen Heiligsten, Zerstörung der Wurzeln, aus denen sie lebten und wurden, die sie sein konnten, und damit ihrer Kraftquellen, um ihr Schicksal zu bestehen und sich zu bewähren, die Zerstörung ihres innersten Kompasses, der ihnen Orientierung und Halt gebenden Sippen- und Ehebindungen, Zerstörung endlich ihrer religiösen, transzendenten Identität, ihres „Heils“7 und des sie tragenden Seinsgrundes. Es war der Totalverlust ihrer Identität.

Damit wurde, in Jahrhunderte währender Erziehung8 der ehrbewußten, im göttlichen Heil gründenden Männer und Frauen durch Brechung des Willens zu gehorsamer Unterordnung sowie in einem schmerzhaften Prozeß mühsamen Umdenkens und seelischer Umformung zu Sündigkeitsbewußtsein und Höllenangst, mit dem Selbstverständnis das Wertbewußtsein gänzlich aus den Angeln gehoben und ins krasse Gegenteil verkehrt und das Selbstwertgefühl von Männern und Frauen tödlich getroffen. Der Verlust jeder Orientierung kennzeichnet die auf die missionarische Umpolung der Maßstäbe folgenden Jahrhunderte durch den chaotischen Zerfall aller Sitten und aller Sittlichkeit, durch Unzucht und Frauenmißbrauch, Gewalttat, Grausamkeit, Mord. So daß sich der Bischof von Marsilia, Salvian, im 5. Jahrhundert zu dem für die Kirche beschämenden Fazit genötigt sieht: „Schlechter sind die Menschen geworden, als sie vorher waren!“9 Selbst Bonifatius kann nicht umhin, dem verkommenen Lüstling und Nonnenschänder, dem christlich getauften englischen König Ethilbald von Mercia, die Sittlichkeit der Ungetauften, der heidnischen Altsachsen, als Vorbild hinzustellen, „die — obwohl sie Gott nicht kennen und dessen Gesetze nicht haben — von Natur tun des Gesetzes Werk und damit sagen, es sei beschlossen in ihren Herzen“.

Vom freien Sachsen zum „weinenden Knecht“

Von welchen Widersprüchlichkeiten der so gegensätzlichen Wesensgesetze der Einzelne zerrissen und in ihnen zerrieben wurde, welche seelischen Qualen, welche Verwirrungen und Verirrungen der Verlust des ureigenen Selbst, die systematische Zerstörung der religiösen Identität durch christliche Entwurzelung, Fremdbestimmung und Fremderziehung diesen Menschen zugefügt wurden, zeigt wie in einem Brennglas das Schicksal eines Sohnes des eben gewaltsam getauften Sachsenvolkes, der in der leidvollen Zerreißprobe zwischen seinem Sachsentum und Christentum einer der reifsten, seiner Zeit vorauseilenden Dichter und nach dem Schotten Eriugena selbständigster Kopf seiner Zeit wurde — und zum Rebell10.

Im Jahre 804 wird der Sohn des sächsischen Grafen Bern geboren und zur Erziehung dem Kloster Fulda übergeben, wo er nach dem frühen Tod des Vaters, der ihn zum Erben beträchtlichen Landbesitzes und zur verlockenden Einnahmequelle gemacht hat, als noch Unmündiger vom Abt gezwungen wird, Mönch zu werden. Als er dreiundzwanzigjährig von weiterer Ausbildung aus dem Kloster Reichenau nach Fulda zurückkehrt, bricht der Konflikt offen aus. Gottschalk, der keine Berufung zum Mönch in sich spürt, fordert, vom unbändigen Freiheitsdrang der Sachsen erfüllt, seine Freilassung und die Herausgabe seines ererbten Besitzes. Doch der Abt — Hrabanus Maurus — hält den Widerstrebenden im Kloster fest. Der wagt für das „Gesetz der Freiheit“ das Unerhörte. Er klagt beim Erzbischof von Mainz Hrabanus Maurus der Freiheits- und Vermögensberaubung an. Auf Befehl Kaiser Ludwigs des Frommen treten fünf Erzbischöfe, vierundzwanzig Bischöfe, vier Chorbischöfe und sechs Äbte in Mainz zur Synode zusammen. Hier erhebt die ungeheuerliche Anklage gegen seinen Abt „Gottschalk des sächsischen Grafen Bern Sohn, behauptend, er habe ihm gegen seinen Willen die Tonsur geschnitten, habe ihn mit Gewalt ergreifen lassen und an das Kloster gefesselt“. „Der Sohn eines Freien“, erklärt der Jüngling unbeirrt der hohen Versammlung, „darf nicht zum Sklaven gemacht werden und nicht zum servitium Dei des Mönchslebens gezwungen werden. Wohl schuldet die ganze Menschheit Gott ihren Dienst, aber nicht nach Mönchsregel und Klosterdisziplin. Der Mensch kann auch ohne Mönchsgelübde sein Heil finden. Mönch werden, heißt, Sklave werden.“ Er kämpft mit aller Leidenschaft, und tatsächlich erkennt die Synode auf Freilassung, aber Einbehaltung des Besitzes. Doch Gotschalk erhebt furchtlos Einspruch gegen das ihm geschehene Unrecht, und da auch Hrabanus Maurus „wegen des geflohenen sächsischen Mönches“ das gesamte Mönchswesen „wanken“ sieht, kommt die Sache vor den Kaiser selbst.

Über den Ausgang jedoch schweigen die Quellen und gleichfalls über den offenbar „in die väterliche Freiheit“ Entlassenen. Bis zu dem Tag, an dem wir ihn — Jahre später — wieder in einer Klosterzelle, wieder als Mönch, diesmal im Kloster Hautvilliers bei Reims sehen: einen gänzlich Verwandelten, der nichts mehr von seiner Auflehnung, nichts mehr von unerträglicher Versklavung des servitium Dei weiß, nichts mehr von der stolzen Überzeugung, auch ohne Klostergelübde könne der Mensch sein Heil finden, — er, der freiwillig die Freiheit, um die er so erbittert gekämpft, allein vor Kirche und Reich, und die er so schwer errungen hat, wieder von sich geworfen hat.

Warum, wissen wir bis heute nicht. Dieser Sinneswandel ist unerklärlich — und er ist total. Aus seinen großen Hymnen an die Gottheit — schon als Knabe hat er zarte, innige Lieder gedichtet — blickt uns ein vollständig veränderter, von „Tränen und Furcht“ gezeichnetes Gesicht an; ein Mensch, „gebrochen von der Last unendlicher Sünden“, ein „weinender Knecht“, „der aus der tiefen Finsternis des höllischen Abgrunds“ um Erbarmen schreit:

„Umwunden mit der Fessel der Sünde
habe ich durch Sünde Deinen Zorn geweckt
Weh, was wird aus mir Elendem!“

In dieser innerlich zerbrochenen Persönlichkeit aber steckt noch immer die Unbeugsamkeit des Sachsen, eine mächtige Willenskraft, eine trotzige Unbedingtheit, die ihn jetzt erneut mit seinen Oberen und der Kirche in Konflikt geraten, ja — diesmal durch ein Übermaß des Sünder- und Sklaveseins zum Ketzer werden lassen. An diesem unglückseligen Sachsen in der Mönchskutte offenbart sich die furchtbare Tragik, die aus der Verquickung zweier grundverschiedener geistiger und seelischer Stile, aus der Mesalliance zweier unvereinbarer, feindlich einander widersprechender religiöser Denk- und Erlebensweisen gezeugt wird11. Hier treten die aus dem ursprungshaften Einssein stammende germanische Unmittelbarkeit zum Göttlichen — die das Mittlertum der Kirche ketzerisch ausschaltet — und die germanische Unbedingtheit der Bejahung jeglichen Schicksals, wie es auch sei, in den Dienst der augustinischen Lehre von der Verfallenheit eines jeden Menschen mit seiner Geburt an die Erbsünde und seiner vorgeburtlichen Prädestination zu Seligkeit und Verdammnis. Ja, sie übersteigern die christliche Auffassung zur Vorherbestimmung des gänzlich unfreien Menschen zu Erlösung oder Höllenstrafe durch einen ebenso unbeugsamen, unwandelbaren, zornigen Gott, dessen harten Willen Gottschalk vorbehaltlos bejaht und tapfer besteht, so wie seine Väter sich fraglos und furchtlos ihrem Schicksal gestellt hatten. Und genau diesen Glauben bewahrt Gottschalk bis zu seinem Lebensende. Denn, von seinem alten Gegner, Hrabanus Maurus, den man mit dem Ehrennamen des „Praeceptor Germaniae“ ausgezeichnet hat, als Ketzer angeklagt, wird Gottschalk auf dem einberufenen Konzil in Quiercy zu Geißelung, zu ewigem Schweigen und zu ewiger Kerkerhaft verurteilt. Das Urteil wird sofort minutiös vollstreckt. Alle anwesenden Bischöfe und Äbte nehmen eigenhändig die Geißelung in einer bis dahin beispiellosen Form vor, von der der Erzbischof Remigius von Lyon in heller Empörung berichtet: „Denn in einem so unerhörten Beispiel von Gottlosigkeit und Grausamkeit wurde jener Unglückliche mit Geißeln und Faustschlägen zu Boden gehauen, bis er, halb tot, gezwungen wurde, in ein von ihm entfachtes Feuer eigenhändig ein Buch zu werfen, in dem er Sätze aus der Hl. Schrift zusammengestellt hatte, die er auf dem Konzil vortragen wollte.“

Zwanzig Jahre schmachtete der Verurteilte in völligem Schweigen und Einsamkeit in seinem feuchten Verließ, wo er am 30. Oktober 869 starb, ohne den Angeboten der Hafterleichterung durch Widerruf seiner Glaubensüberzeugung jemals nachgegeben zu haben.

Wie lernt ein Volk sich selbst verachten?

Sünde — das Wort, das in die Herzen aller Getauften gesät wird — das ist nicht die Lüge, der Diebstahl, der Meineid, — nein das ist die Sündigkeit von Mutterleib an, durch Evas Ungehorsam in die Welt gebracht und allen Menschen ohne Unterschied vererbt, durch nichts, auch nicht durch den besten Willen, auch nicht durch die beste Tat zu tilgen. Sünde, deretwegen sie zeitlichen und ewigen Strafen verfallen sind, wenn nicht Gottes Gnade hilft. Sünde! Wie lernt ein Volk dies, was seinem innersten Wesen tief widerstreitet und dem, wie es seit Menschengedenken sich selbst verstand?

Sünde — das ist jetzt alles, was ehedem hier den Menschen zum Menschen machte und was ihm heilig war. Doch um sich nicht mehr im göttlichen Heil geborgen12, von ihm durchstrahlt und getragen zu empfinden, um sich nicht mehr selbst das Maß zu geben, an dem man sich selbst mißt13: an seiner Ehre, um vor dem eigenen Urteil, um vor sich selbst zu bestehen, um sich selbst achten zu können — um sich im Gegenteil als Sünder zu verstehen, der sich des Heils seiner Seele aus eigenem Verdienst unwürdig fühlt, dazu bedurfte es eines totalen Bewußtseinswandels, der „Verbrennung“ alles dessen, was ihm heilig gewesen war, einer Ausreißung aller Wurzeln, mit denen er im Sein verankert war, einer Umwertung aller Werte ins absolute Gegenteil — und nicht nur der religiösen. Denn wenn Religion ein ganzheitlicher Bezug des Menschen ist, bedeutet ihre Umfunktionierung hier in Europa Umwertung nahezu aller ethischen, sozialen und sonstigen menschlichen Grundwerte, die sein Menschentum und seine Menschlichkeit bestimmt haben. Es gab kein Feld, auf dem nicht das Ureigene aus dem Boden gerissen und fremder Samen angesät wurde.

Verteufelung alles ehedem „Heil“ tragenden

Die tiefstgreifende Selbstentfremdung, die bis heute ihre tief eingegrabenen Spuren hinterlassen hat, traf die Frauen. Die germanischen Frauen14, die als selbständige Persönlichkeiten neben dem Mann standen mit eigener Ehre und gleicher Entscheidungsfreiheit und gleichen Zielen lebten, werden durch das neue Vorbild, das die Kirche ihnen aufzwingt, bis ins Mark getroffen15. Sie werden zu Evastöchtern, die den eben bekehrten Sachsen in der „Altsächsischen Genesis“ durch den Geistlichen Caedmon als „Frau von schimpflicher Gesinnung“ nahegebracht wird, die von ihrem Adam verflucht wird:

„Fürwahr! Du Eva, hast unseren Weg mit Unglück bezeichnet!
Nun magst du die schwarze Hölle gähnen sehen,
Die gierige, gellen magst du sie von hinnen hören …
Jetzt mag es mich gereuen, daß ich den Gott des Himmels bat,
Daß er dich hier formte für mich aus meinen Gliedern.
Jetzt hast du mich verführt zu meines Herrn Hasse,
So daß es jetzt und immerdar mich reuen mag,
Daß ich dich mit meinen Augen sah!“

Gott aber spricht zornig zu Eva und zu den sächsischen Männern und Frauen seinen furchtbaren Fluch: ein Programm, das in Zukunft nicht nur die Frauen, das auch die Männer in Pflicht nimmt:

„Gehe fort von der Freude!
Du sollst in deines Ehemannes Gewalt sein!
Von der Furcht vor deinem Gatten hart geängstigt,
Sollst du in Niedrigkeit deiner Taten Verirrung büßen …“16

Die Brutalität, die, fortan in Predigt und Lehre, Erziehung und Spruchdichtung17 hochgetragen, sich in Worten und Taten, an Strafen und Prügeln, an Frauenschändung und -beschimpfung, Frauenverachtung und Frauenhaß austobte und sich in Hexenverleumdungen und massenhaften Hexenverbrennungen dem Wahnsinn verbündete, ist so unvorstellbar wie die Tränen, die durch ein Jahrtausend geweint, und das Leid, das diesen Stolzen, vor dem freien und ganzen Menschen in der neuen Erniedrigung zu Krüppeln ihres Menschentums und zu schwachen, unmündigen, zum Gehorsam verpflichteten, weil triebhaftlüsternen Sünderinnen, die den Mann „von Gott abziehen“, zugefügt worden ist: Frauen, denen nach den Worten des Tacitus bei den Germanen „etwas Heiliges innewohne“18, die dem Göttlichen besonders innig verbunden seien und größeres Heil in sich tragen. An Tausenden von ihnen wird jetzt der Taufbefehl des Bischofs Remigius von Reims wortwörtlich vollzogen: „Verbrenne, was du angebetet hast!“ Wie ein allesumpflügender Tornado schlug sich die ungebetene und unwillkommene ultramontane Invasion ihre zerstörerische Bahn, brach in die intimsten Bereiche der Liebe, der Ehe und aller natürlichen Bindungen der Familie, der Sippe, des Volkes ein, verfremdete und verkehrte den Sinn von Arbeit, von Kampf und Frieden, ja von Leben und von Tod bis in den Grund. Sie „wandelte“ — laut Anordnung Gregors III.19 — die ererbten religiösen Bräuche, die Verehrung der Toten der Sippe und die Gedächtnisfeier der Ahnen um „in das Gedächtnis der Heiligen und heiligen Märtyrer“, erhob Eva, die Mutter der Sünde, zur Mutter aller Menschen und gab den Völkern Noah zum Stammvater. Hatten die Könige der Goten und Langobarden ihre Herkunft von Odin abgeleitet, die norwegischen und schwedischen Könige sich auf Gott zurückgeführt, wie das Volk selbst sich hier als von göttlicher Abkunft verstand20, so werden jetzt König David und Melchisedek, Priesterkönig von Jerusalem zur Zeit Abrahams, zu den Häuptern germanisch-europäischer Königshäuser. Ein Wechsel, der nicht nur ein Wechsel der Namen ist, sondern tief in das Geschichtsbewußtsein und in den Gang der Geschichte eingegriffen hat. Denn der König21, wie die Frau in besonderer Weise von „Heil“ erfüllt, und das politische Gemeinwesen, der Staat, das Reich22, heilig auf Grund der göttlichen Abkunft des Volkes, büßen in der Rollenbesetzung, die der Afrikaner Augustin23 der Römischen Papstkirche zugedacht hat (als „civitas dei“, als Gottes-Reich, über die „civitas terrena“ oder „diaboli“, das Erden- oder Teufelsreich, die Gesamtheit der weltlichen Staaten der vom Teufel geleiteten Irdischgesinnten und Gottesfeinde, die von Gott verworfen und zum Untergang bestimmt sind, zu herrschen) ihren Heiligkeitscharakter, ihre Würde, ihre Unabhängigkeit, ihre Identität ein.

„Die Sonne hat den Schein verkehrt“

Vollends seit der Geist der Clunyazenser Kirchenreform in den Vatikan einzieht und mit ihm der feindliche Gegensatz zwischen römischem und germanischem Heiligkeitsanspruch24 als der zwischen Hierarchie und Reich, zwischen Papst und Kaiser entbrennt, der jetzt als „tempelschändender Händler“ vom Papst aus dem Tempel getrieben werden könne und jedem geringsten Geistlichen Untertan sei, wird der Abgrund aufgerissen, die uralte göttlich-weltliche Einheit durch den orientalischen Dualismus kontradiktorischer, unvereinbarer, rangverschiedener Gegensätze feindlich zerschlagen. Der Zwiespalt zerbricht alle Ordnung des Reichs, weitet sich als Unheil durch die ganze sittliche und kosmische Ordnungswelt aus, so daß — wie Walter von der Vogelweide klagt — „die Sonne den Schein verkehrt“, selbst „die Vöglein in den Lüften dauert unsre Not“. „Sieh, wie der römische Erdkreis in Düsternis gehüllt, der Treue bar, zu frevelhaftem Beginnen und ruchlosesten Taten sich antreiben läßt!“ ruft erschüttert der aus königlichem Geschlecht geborene Otto von Freising: Die Zerstörung der religiösen Grundfesten, die Entheiligung alles Irdischen und Menschlichen, auf denen die Heiligkeit des Reiches geruht hatte, „führte so viel Unglück, so viele Gefahren für Leib und Leben herbei, daß er allein genügte, um das unselige menschliche Elend zu erklären.“25

„O weh, ich bin wie ein fauler Fisch und ein stinkendes Aas“

Wahrhaft vernichtend griff die religiöse Umpolung und Entheiligung in das Bewußtsein der Menschen und in ihr sie formendes Selbstverständnis ein. Die Erziehung durch Drohungen mit dem Jüngsten Gericht und den Strafen der Hölle, durch Schüren von Angst und durch Versprechungen, „daß ihr euch in Ewigkeit dort freuen möget, wo kein Ende, keine Qual, keine Trübsal ist, sondern ewiger Ruhm“ durch die Verheißung, „den Söhnen der Auserwählten zuzugehören“, vorausgesetzt, daß sie sich solcher Gnade für würdig erweisen, indem sie sich vor Gott als Elende und Sünder bekennen, die sich des Heils aus eigenem Verdienst unfähig fühlen — verlangt Zerstörung der Selbstachtung und des Selbstwertgefühls, bedeutet Selbstverachtung und Zertreten des eigenen Selbst.

Bis zu welcher Selbsterniedrigung und um welchen Preis dies geschehen konnte, zeigen die wilden Selbstanklagen eines zu Gott und zum Gottes-Täufer Johannes schreienden Mannes Heinrich, der um 1150 in den österreichischen Alpen lebte und dem „in seiner zu großen Schwachheit“ und „Haltlosigkeit“ „der Sünden bleiernes Gewicht“ zu schwer geworden war:

„O weh, ich staubige Asche, ich flüchtige Spreu,
ich bin ein fauler Fisch von den Sünden bis auf die Gräten…
Ich brüchige Ofenscherbe — was, wenn ich morgen sterbe?
Wem ich heute genehm, dem ich morgen widerwärtig,
ich stinkendes Aas —
o weh, wie oft ich lüge, in dem, was ich Gott gelobe.
Der Sünden madige Geschwüre,
die haben meine Seele verdorben und mich wie Lazarus getötet;
mein Gewissen verfault mir,
wenn mich nicht aufrichtet der Gottestäufer,
dein wunderbares Erbarmen ohn all mein Streben…
Dann habe ich Unreiner, ich Gehässiger, ich Neidvoller,
ich Zorniger, ich Habgieriger, ich Anreizer zum Bösen,
ich des Teufels Wucherer, ich aller Laster Heerhorn,
dann habe ich dich, Gottes Fahnenträger, erkorn.“26

Vierhundert Jahre sind seit Bonifatius vergangen: Aus Germanen sind Christen geworden.

II   Erneuerung der religiösen Identität

Dennoch ist die totale Identifikation mit der Sünderreligion — auch wenn man sich daran gewöhnt hatte, Urkunden mit dem Namen und dem flotten Zusatz „peccator“, „Sünder“, zu zeichnen — niemals die Regel. Zumal nicht bei den aktiveren, selbständigeren Geistern. Aller seelsorgerischen Anstrengungen zur Umorientierung des Bewußtseins durch das „Aufpäppeln mit der Milch der christlichen Lehre“ zum Trotz erhält sich die Art und Weise des ureigenen Denkens. Ja, es formt seinerseits die fremden Denkinhalte durch die eigene Art des Ergreifens unwillkürlich um, so daß man von einer unbewußten Germanisierung des Christentums gesprochen hat. Daraus erklären sich wesentliche Unterschiede unter seinen nationalen Ausprägungen, wie die des koptischen Christentums, das unverwechselbar ägyptische Züge trägt, des syrischen, griechisch-orthodoxen, des afrikanischen, lateinamerikanischen, des italienischen, des französischen, des deutschen, niederländischen, englischen und so fort. Nie aber hat unter der sich langsam glättenden Oberfläche das vulkanische Gestein des inneren Widerstandes sich ganz beruhigt. Immer wieder schießen während anderthalb Jahrtausenden eruptiv durch die Decke der abendländischen Christenheit Auflehnung, Aufstand, Protest empor gegen den diktierten Glauben, der sich mit den eigenen Überzeugungen nicht vereinbaren will.

Der europäische Gegenwurf zum biblischen Sündenfallmythos

„Es stimmt nicht, daß die beklagenswerte Situation, die Adam
hervorgerufen hat, verhängnisvolle Folgen gehabt und sich auf alle
Menschen vererbt hat! Die Sünde ist eine Wahlmöglichkeit, vor
die der Mensch gestellt ist!“1

empört sich der aus dem Norden der britischen Inseln nach Rom gekommene Pelagius über die augustinische Erbsündenlehre. „Wir widersprechen Gott, er sei der Urheber menschlicher Schwäche von elenden Sündern — o blinder Unsinn!“ Wie soll eine Sünde eine unausweichliche Verderbnis von universaler Ausbreitung nach sich ziehen? Eine Verderbnis schon der Allerkleinsten, der eben Geborenen? Nein, sündlos wird der Mensch geboren, und Gottes Gnade offenbart sich in dem freien Willen, den er ihm gab, zu sündigen oder sich von einer Sünde abzuwenden, in der Freiheit, sich für das Gute oder für das Böse zu entscheiden, und in der Kraft, das Gute auch zu vollbringen. Denn Gottes Kraft ist es, die in uns handelt, ebenso wie es Gottes Wille selbst ist, der als Freiheit in und durch uns wirkt.

„Es gibt nämlich in unserer Seele eine Art natürliche — wenn ich
so sagen darf  Heiligkeit“2.

In jedem Menschen liegen die Kräfte, sich über die Gebundenheit der Instinkte und über die Zwänge der Natur zu erheben und der freiwillige Vollstrecker des göttlichen Willens zu sein. Dieses Vorrecht ist unsere göttlichste Mitgift: den eigenen Willen frei dem seinen zu verbinden.

„Ich gehorche nicht, sondern ich stimme ihm zu. Ich folge ihm aus
eigener Überzeugung, nicht weil ich muß.“

Das ist nicht die Stimme eines Sündenbewußten, sich nach Erlösung Sehnenden. Das ist die selbstbewußte Sprache eines Menschen, der aus freier Entscheidung Gefolgschaft leistet oder versagt, gegenüber dessen freier Hingabe erzwungener Gehorsam ein Nichts ist. Zwang vernichtet. Zwang zerstört die gott-menschliche Beziehung. Nur die Freiheit des autonomen Menschen verwirklicht sie, der sich selbst das Gesetz gibt und sich selbst verantwortlich ist. Und der allein sittlich handelt. Aber nicht ein Mensch, der an die eigene Ohnmacht glaubt- und an sein Erlöstsein durch Christus.

Pelagius hatte in den christlichen Kreisen Roms eine Sittenverwilderung und Lasterhaftigkeit angetroffen, für die er die Schuld nicht einer angeborenen Sündigkeit und menschlichen Schwachheit gab, sondern dem Glauben, schon für immer errettet zu sein. Für diesen tieferschreckenden Vorgang des allgemeinen Sittenverfalls und religiösen Glaubensverfalls klagte er die christliche Lehre von der sündigen Natur des Menschen an und den Glauben an die durch Christi Kreuzestod bereits geschehene Erlösung aller Getauften: Sie hätten die fehlende sittliche Verantwortung des einzelnen verschuldet. Die christliche Predigt der menschlichen Schwachheit sei für den Verlust der Sittlichkeit verantwortlich. Dagegen lehrt er die menschliche Stärke:

„Wir müssen an unsere Stärke glauben, sie zu erkennen lernen und unsere Kräfte benutzen, die gewaltig sind! Aus uns selbst und in uns besitzen wir alles, was notwendig ist, um das göttliche Gesetz zu erfüllen.“3

„Dein Adel, deine hohe Stellung, deine Reichtümer“, schreibt Pelagius in einem Brief an ein sechzehnjähriges junges Mädchen aus reicher römischer Adelsfamilie, „hängen nicht von dir ab. Doch niemand wird dir deine geistigen Reichtümer übertragen können außer du selbst!“ Wie gesagt: Augustinus wurde der Sieg zugeschanzt, Pelagius verurteilt, seine Lehre von Konzil zu Konzil verdammt, seine Schriften verboten und mit Silentium bedeckt, sie blieben verschollen, bis Anfang des 20. Jahrhunderts eine Abschrift wieder aufgefunden wurde. Und doch erhebt sich hier eine Stimme und dort, die die Sprache des längst Vergessenen spricht. Ist es Zufall, wenn im 13. Jahrhundert ein deutscher Ritter in Wien den Verlaß auf Jesu Erlösertod als Ursache der Unsittlichkeit, Gottes Vorherbestimmung als Verführung zu Gewissenlosigkeit brandmarkt?4 Ist es blinde Duplizität der Gedanken, wenn während der Herrschaft der Scholastik der deutsche Dominikaner und Provinzialprior der Provinz Teutonia, Professor an der Pariser Sorbonne und Leiter des Studium generale in Köln Meister Eckhart die Einheit des menschlichen Willens mit dem Göttlichen als Akt freier Zustimmung verkündet?

„Gott zwingt den Willen nicht, er setzt ihn in Freiheit: so daß er nichts will, als was Gott und die Freiheit selber ist. Da vermag nun der Geist nichts anderes zu wollen, als was Gott will. Das ist keine Unfreiheit an ihm, das ist seine eigenste Freiheit.“5

Ist es nur reiner Zufall, daß im England des 18. Jahrhunderts der Earl of Shaftesbury6 den als Sünder verleumdeten Menschen rehabilitiert als den Selbstgesetzgeber, der als Bekundung des göttlichen Urgrunds in sich selbst den Quellgrund des Sittlichen besitzt? Ist es mehr als ein willkürliches Zusammentreffen, daß im gleichen Jahrhundert — 1400 Jahre nach Pelagius — an drei verschiedenen Stellen Europas gleichzeitig pelagianische Motive spontan und sinngetreu erneut angeschlagen und zur weithin tönenden Melodie aufgenommen werden? Wenn in der Schweiz Heinrich Pestalozzi7, in Königsberg Immanuel Kant, in Jena Friedrich Schiller, „den Abgrund füllen“ zwischen der „Furchterscheinung“ des außerweltlichen Gottes und „fremden Diktators“ und der sündigen Menschheit in „ihrer traurigen Blöße“ durch die Einheit des dem „Innersten unserer Natur“ innewohnenden „heiligen, göttlichen Wesens“, „des Göttlichen in der eigenen Brust“ und im eigenen Willen, eines „Unbedingten, das im Selbst als moralisches Gesetz spricht“?8 Wenn Schiller die Christenheit aufruft:

„Nehmt die Gottheit auf in euren Willen,
Und sie steigt von ihrem Weltenthron“?9

Und wenn Kant den Menschen aus seiner „selbstverschuldeten Unmündigkeit“ zu einem eigenständigen, autonomen Selbst und aus dem so verschuldeten „Unvermögen, sich seines Verstandes ohne Leitung eines anderen zu bedienen“ herausführt, indem er ihm die Würde zuerkennt, frei und fähig zu sein, sich selbst das Gesetz seines Erkennens und seines Handelns zu geben und sich ihm freiwillig unterzuordnen aus keinem anderen Beweggrund als aus Achtung für das Gesetz und seinen göttlichen Grund10? Beweisen nicht diese und Hunderte von Stimmen, daß ein und derselbe verborgene religiöse Strom, ein- und dieselbe Denkungsart unterhalb einer mehr oder weniger gelungenen Christianisierung der europäischen Völker durch die Jahrtausende strömt, in spontanen ketzerischen Widersprüchen sich bekundet, die ohne Vorbild, ohne Berührung untereinander sowohl in den Ecken, an« denen der Anstoß sich ereignet, als in den Entgegnungen übereinstimmen? Eine berühmte Lebensgeschichte hat uns eine Begebenheit aufbewahrt, die solchen Übereinstimmungen den Zufallscharakter nimmt und mit unüberbietbarer Überzeugungskraft die religiöse Identität innerhalb gewaltiger Zeiträume beweist.

Auf einer Synode der „Brüdergemeinde“, einer pietistischen Erweckungsbewegung, deren Lehre der Versöhnung der tiefsündigen Menschheit mit Gott durch Christi Tod galt, unterhält sich Ende des 18. Jahrhunderts arglos ein junger, aufgeschlossener Teilnehmer, der äußerst erstaunt ist, daß man ihn nicht als einen Christen gelten lassen will, ja — höchst erschrocken, als er „eine große Strafpredigt erdulden muß“ und einer der Synodalen ihn beschimpft, „ein wahrer Pelagianer zu sein“. Der Bescholtene forscht daraufhin nach allem, was er über diesen ihm gänzlich unbekannten Pelagius erfahren kann — und eine Welt geht ihm auf, die der seinen tief verwandt ist. Von seinen Überzeugungen „war ich aufs innigste durchdrungen, ohne es selbst zu wissen“11.

Es ist der fünfundzwanzigjährige Goethe, der nach diesem ihn aufrüttelnden Erlebnis ein Prometheus-Drama12 beginnt, den ungeheuersten Protest gegen „die Götter droben“. Denn während dort Prometheus die als seine Feinde hohnlachend abweist, erkennt er staunend in sich, in seiner schöpferischen Kraft das Göttliche selber. Was er für sein Eigenes gehalten hatte, das ist das Göttliche in ihm und mit ihm ununterscheidbar eines:

„So war ich selber nicht selbst,
Und eine Gottheit sprach,
Wenn ich zu reden wähnte
Und wähnt‘ ich, eine Gottheit spreche,
Sprach ich selbst.“

So stark lebt Goethe aus diesem Urerlebnis der Einheit des Menschen mit dem Göttlichen, kraft der er die Freiheit besitzt, sich zu entscheiden, sich strebend zu bemühen, aber auch zu irren; und den inneren Kompaß, der ihn auf seinem langen Lebensweg begleitete, zeichnete er in der Gestalt Faust. Hier ist alles ein einziger Gegenbeweis gegen jene in Marienborn schon bekämpfte Lehre von der „Verdorbenheit der menschlichen Natur durch den Sündenfall“ — hier erfolgt derselbe Einspruch dagegen, „daß auch bis in ihren innersten Kern nicht das mindeste Gute an ihr zu finden“ — hier meldet sich sein scharfer Widerspruch gegen die Rede, der Mensch müsse „auf seine eigenen Kräfte durchaus Verzicht tun“ — derselbe Protest, „er habe alles von der Gnade zu erwarten“, wie Goethe in Dichtung und Wahrheit seine Auseinandersetzung mit den Pietisten festgehalten hat. Um den Menschen geht es: hier Mephisto, der das unbegreiflich hohe Gotteswerk Mensch in Zweifel setzt und seinen Triumph schon vorausschmeckt, wenn er es herabgezogen haben wird in die Verderbtheit der staubfressenden „berühmten Schlange“ — dort der Herr, der Faust dem Teufel übergibt, übergeben kann, weil der göttliche Quell in ihm springt:

„Nun gut, es sei dir überlassen!
Zieh diesen Geist von seinem Urquell ab
Und führ ihn, kannst du ihn erfassen,
Auf deinem Weg mit herab —
Und steh beschämt, wenn du bekennen mußt:
Ein guter Mensch, in seinem dunklen Drange,
Ist sich des rechten Weges wohl bewußt.“13

Gott kann — das ist der klare Gegenwurf des europäischen Menschen gegen den orientalischen Sündenfallmythos — bedenkenlos Faust dem Verführer ausliefern und ihn, ohne einzugreifen, sich selbst überlassen, weil der Mensch nie seinen „Urquell“, seinen göttlichen Urgrund, die innere Magnetnadel verlieren kann, die ihm trotz allen Irrens den rechten Weg weist.

Europa behauptet das „Heil“ gegen den orientalischen Dualismus

In der Reibung an der christlichen, dualistischen Spaltung des Seins in ein außerweltliches Jenseits, aus dem ein persönlicher Gott in das von allem Göttlichen entleerte, des Heils verlustig gegangene Diesseits durch Zorn und Gnade, als liebender Vater und strenger Richter lohnen und strafend eingreift, ist die uralte, spezifisch europäische Urerfahrung des Einen Seins und gottweltlichen Einsseins in immer neuen Aspekten wiedererweckt und bewußt geworden, durchdacht und vertieft in einer europäischen Religion entfaltet14. Männer und Frauen aus allen europäischen Nationen, aus allen Ständen und Berufen, die italienische Gräfin wie die niederländische Bäuerin und die französische Herzogin, der englische Bischof, der deutsche Schuster, der Schweizer Arzt und der französische Goldschmied, viele englische Physiker, deutsche Philosophen und Dichter, wie auch Jesuiten, Dominikaner, Franziskaner, Beginen, Brüder des freien Geistes, Priester, Mönche und verfolgte Gemeinschaften, die nach Amerika auswanderten und drei der großen Präsidenten der USA15 stellten, Menschen der unterschiedlichsten Charaktere und Temperamente — sie alle, die sich mit den fremden Glaubensvorstellungen nicht abfinden konnten und in ihrer Auseinandersetzung mit ihnen jeweils zu ihrer eigenen religiösen Identität fanden, sie alle auf oft einsamen Posten, von der Kirche bedroht, verfolgt, verbrannt, stimmen, meist ohne voneinander zu wissen, wie in geheimer Verständigung dieselben Themen, dieselben Klänge an und in demselben mächtigen Chor zusammen.

Ob Meister Eckhart den schon allenthalben keimenden Gedanken des dem menschlichen Seelengrund innewohnenden Göttlichen — in dem das germanische „Heil“ als Grund der Existenz nachschwingt — in tief hinableuchtender, schöpferischer Intuition von der ,Geburt Gottes in der Seele’ groß entfaltet zur Wiederheiligung des erniedrigten Menschen und zur Heilung der Gott-Mensch-Einheit von ihrer Zerreißung, von ihrem Herr-Knechtsverhältnis und dem ewige-Ruhe-Suchen in Gott dem Herrn zu einem krafterfüllten, „von Heil“ erfüllten Leben der Tat und des ewigen Werdens, das durch keine Furcht und Sorge, Schwachheit und Angst zerfressen wird16,— er erhält Nachfolge in Flandern und den Niederlanden, in Süddeutschland und der Schweiz, durch Seuse und Tauler, den Frankfurter Deutschherrn und viele andere, die, wenngleich sie dem Maß dieses außerordentlichen Mannes nicht entfernt nahekommen, in seine Fußspur treten. Und nicht diese einzelnen allein. Die Ergriffenheit durch die — gegenüber der christlichen grundverschiedenen, sogenannten „deutschen“ — Mystik weitete sich aus zu einer Volksbewegung von europäischem Ausmaß.

Wie genau und wie tief Eckhart das Empfinden und die Sehnsucht des von der endzeit- und jenseitsgestimmten Kirchenpredigt erschreckten Volkes getroffen hatte, bewies die Liebe und Zuneigung, die ihm von seinen Hörern entgegenschlug. Darin erkannte er sehr genau, wie er seinem Inquisitor ins Gesicht sagte, den Hauptanlaß für seine Beseitigung: ohne seine Beliebtheit beim Volke „wäre derartiges von meinen Neidern nicht gegen mich versucht worden“17.

In einer Predigt hatte er einmal, mitgerissen vom Höhenflug seiner Gedanken, plötzlich innegehalten und seinen Hörerinnen tröstend versichert: „Wer diese Rede nicht versteht, der bekümmere sein Herz nicht damit. Denn sofern der Mensch dieser Wahrheit nicht gleicht, wird er diese Rede nicht verstehen. Denn es ist eine unverhüllte Wahrheit, die da gekommen ist aus dem Herzen Gottes unmittelbar.“18 Gerade die vertrauende Anhänglichkeit des Volkes und seine Aufgeschlossenheit aber bewiesen ihm, daß seine Worte vom Einssein des Wesenskerns der menschlichen Seele mit dem Göttlichen unmittelbaren Widerhall in ihren Herzen hatten. Weshalb? Weil eben diese Menschen „dieser Wahrheit gleichen“, so daß sie unvermittelt zu ihnen spricht, weil sie ihrem eigenen Wesen entspricht und sie darin übereinstimmen. Religiöse Identität!

Und obwohl diese Volksbewegung, wo immer sie sich rührte, in Arras, in Orleans, in Turin und Paris, in Nördlingen, Goslar und Köln erstickt oder blutig ausgemerzt und noch durch lutherische Intoleranz erbarmungslos verfolgt, gehetzt und gejagt wird, strömt sie unausrottbar durch die Jahrhunderte. Und es wiederholt sich, was schon dem pelagianischen Geist widerfuhr: obwohl das Werk Meister Eckharts, vor allem seine deutschsprachigen Predigten und Traktate, jahrhundertelang vergessen, in wenigen Blättern anderen Verfassern untergeschoben, ja selbst der Name dieses größten religiösen Genius des Mittelalters ausgelöscht und erst durch Franz von Baader 1816 der Nachwelt wiedergegeben wird. Da, zu ihrer aller Erstaunen entdecken die führenden Geister in Deutschland fast ohne Ausnahme schier ungläubig und in hellem Enthusiasmus unmittelbare Übereinstimmungen mit Gedanken, Elementen und Teilen ihrer eigenen Werke, eine ursprüngliche Geistesverwandtschaft des Denkens, eine beglückende Gleichgesinntheit. „Hegel“, berichtet von Baader, „war so begeistert“ durch den inneren Einklang und schloß seinen Ausbruch: „Da haben wir es ja, was wir wollen!“ Der erbittertste Hegelgegner Arthur Schopenhauer konnte sein Lob über die „wundervollen Schriften des Meisters der Meister“, den „Gipfelpunkt der deutschen Mystik“, nicht hoch genug ansetzen.

Ganz ohne Kenntnis der Eckhartschen Schriften durchweht Eckhartscher Geist bereits die Werke des Dresdeners Valentin Weigel, Pfarrers in Zschopau, und des Görlitzer Schuhmachers Jakob Böhme, die Bewegung des schlesischen Adligen Caspar von Schwenckfeld, die heute in den USA fortbesteht, und die zu Edelsteinen geschliffenenen Zweizeiler des Arztes Johann Scheffler, der sich Angelus Silesius nannte, auf das erstaunlichste jedoch die tiefreligiös erfüllte Gedankenwelt Fichtes. Auslöser sind wie überall der Aufstand gegen die dualistischen Zerspaltungen des Seins von antiker und christlicher Herkunft, der entschiedene Protest gegen den Glauben an einen jenseitigen, persönlichen Schöpfergott und gegen seine Offenbarungen durch ein heiliges Buch und durch einen Gottessohn, dessen Tod der durch den Sündenfall verderbten Menschheit Erlösung bringen soll, unter der alleinigen Bedingung des Glaubens an ihn, wozu allerdings die Gnade Gottes erforderlich sei. Solches trug dem Professor der Philosophie in Jena die „Anklage des Atheismus“ und „Feindes aller Religionen“ durch den Kursächsischen Kirchenrat ein. Die Anklage beantwortet Fichte mit seiner Appellation an das Publikum gegen die Anklage des Atheismus von 1799 und seinen Anweisungen zum seligen Leben nach Vorlesungen von 1806 in Berlin, die zu den „reifsten und tiefsten Werken der gesamten Literatur der Menschheit“ gezählt worden sind.

Dem „heillosen Götzen“, den die Menschen sich zur alleinigen Austeilung von Glückseligkeit und Genuß geschaffen haben, steht hier gegenüber — wie für Eckhart — ein Göttliches, das in seiner Unbegreiflichkeit durch keinen Begriff erfaßt werden und nur durch Negationen — wie Eckharts „Nichtperson“, „Nichtgeist“, „Nichtgott“ — oder nur im Schweigen berührt werden kann. Wiedergekehrt ist das Gott-Mensch-Verhältnis des Einsseins im Wesen, im Wollen, im Leben und Wirken, wiedergekehrt der von Eckhart gewiesene Weg vom Gott-Haben zum Gott-Sein, das heißt zu einem „wahrhaften Leben“ durch Entäußerung von allem egoistischen Begehren und vom Haften an den Dingen, an Erfolg, an Genuß, selbst von allem egoistischen Heilsstreben, bis „überhaupt gar nicht mehr Zweie, sondern nur Eins, und nicht mehr zwei Willen, sondern überhaupt nur noch Einer und derselbe Wille alles in allem ist“. Wiedergekehrt ist die ebenfalls von Eckhart gewiesene Wendung des gotterfüllten Menschen aus der Tiefe seiner Seele in die Welt der Tat und, wie für Eckhart, eines selbstlosen und zweckfreien Wirkens „sunder warumbe“, indem der Mensch mit Gott wirkt „alliu siniu werc“ als „ein mitwürker“ Gottes. Auch für Fichte ist Gott Willens- und Pflichtgrund eines Handelns, das nicht auf Erfolg ausgeht, wo der Mensch nur im Tun, rein als Tun, lebt; denn „er will es darum, weil es der Wille Gottes in ihm und sein eigener, eigentlicher Anteil am Sein ist“.

„In diesem Handeln handelt nicht der Mensch; sondern Gott
selbst in seinem ursprünglichen inneren Sein und Wesen ist es, der
in ihm handelt und durch den der Mensch sein Werk wirket.“19

Die Übereinstimmung im Denken Eckharts und Fichtes ist so groß, daß sie über das Inhaltliche hinaus gelegentlich bis in die Sprache geht. Wenn Eckhart Anfang des 14. Jahrhunderts lehrte: „Gott und das Sein ist dasselbe“, und was außerhalb seiner ist, ist nichts — so spricht Fichte nahezu fünf Jahrhunderte später: „Gott allein ist, und außer ihm nichts.“

Und Duplizität der Fälle — im selben Jahr mit Fichtes Appellation erschien in Paris eine anonyme Schrift Über die Religion, die sich „An die Gebildeten unter ihren Verächtern“ wendet. Auch hier ein Protest gegen die Beklemmnis und Düsternis der als sündig verdammten Welt! Der Autor, der dreißigjährige Schleiermacher, Prediger an der Berliner Charite, ist von einem unerhörten Freiheits- und Glücksrausch erfaßt, als er „die große Tat vollbracht, hinzuwerfen die falsche Maske, das lange mühsame Werk der frevelnden Erziehung“ in einem krankhaften und krankmachenden christlich-pietistischen Glauben. Auch ihn plagt der armselige „Sklaven- und Götzendienst“ jeder Mittler- und Buchreligion, auch ihm, nachdem er „die ängstliche Scheidewand“ des Dualismus abgerissen hat, begegnet der „Widerschein“ des Göttlichen in allem, am reinsten aber „im innersten Selbst“:

„So oft ich ins innere Selbst den Blick zurückwende, bin ich zugleich im Reich der Ewigkeit.“20

Und gleich Meister Eckhart, doch ohne ihn zu kennen, fordert er die „Gebildeten unter den Verächtern der — christlichen — Religion“ auf, sich von allem freizumachen, „und so mehr Ihr euch selbst verschwindet, desto klarer wird das Universum vor Euch dastehn, desto herrlicher werdet Ihr belohnt werden für den Schreck der Selbstvernichtung durch das Gefühl des Unendlichen in Euch“. In der „Selbstvernichtung“ öffnet sich die Seele für die Einwirkung des Göttlichen, so daß sie zum Leben erweckt wird und ein „neuer Mensch“ geboren wird, dessen ganzes Leben fortan „aus seiner eigenen Quelle hervorgehen muß“; im Bewußtsein, daß in allem jederzeit das Göttliche durch ihn spricht, wirkt und handelt. Indem Schleiermacher den Menschen den Imperativ setzt:

„Strebt danach, mehr zu sein als ihr selbst! — Strebt danach, mitten in der Unendlichkeit eins (zu) werden mit dem Unendlichen und ewig (zu) sein in jedem Augenblick!“

widerspricht er bewußt dem auf „Irreligiosität“ und „Selbsttäuschung“ beruhenden Glauben an zwei Welten, der „das Unendliche außerhalb des Endlichen“ sucht und „einen Unterschied macht zwischen dieser und jener Welt“, deren Glanz, wie er klar erkennt, „seine hohe und ausländische Farbe niemals verleugnen kann“21. Damit tritt er, ohne es zu ahnen, in die endlose Reihe aller großen Geister Europas, die einstimmig und aus innerer Wesensnotwendigkeit die „ausländische“ Zumutung, das Unendliche, Ewige, Heilige, Göttliche aus der Welt hinauszuverlagern und in einer zweiten, abgelegenen Welt unterzubringen, von sich gewiesen und es der Wirklichkeit zurückerstattet haben.

Europa wahrt die Einheit des Seins vor ihrer dualistischen Zerreißung

„Alle wenigstens, welche Religion haben“, rechtfertigt Schleiermacher die scharfe Ablehnung des allgemein als fremd empfundenen Dualismus, der das gesamte Sein zerreißt, „glauben nur an eine“. Diese Kette nämlich, beginnend mit Anaximander und Heraklit, den ionischen Denkern des vorsokratischen, vorplatonischen, vordualistischen Hellenentums, reicht bis in die Gegenwart über Eriugena und Eckhart, Nikolaus Cusanus und Giordano Bruno, Kant und Fichte, Schelling und Hegel, Goethe und Hölderlin, Teilhard de Chardin und Jaspers und unzählige andere, bei vollständiger Einhelligkeit ihres Glaubens. Für sie alle bilden das Unendliche und das Endliche eine unlösliche Einheit dergestalt, daß das Göttliche eine andere, tiefere Dimension bildet als das grenzenlose Universum und die Unermeßlichkeit der sinnlich-konkreten Natur, eine der sinnlichen Wahrnehmung nicht zugängliche, gleichwohl die gesamte Wahrnehmungswelt umfassende und durchdringende Wirklichkeit, das zugleich unendlich über sie Hinausliegende und dennoch in allem Wesende, der ewige und doch in allem gegenwärtige Tiefen- und Seinsgrund, der alles Seiende sein macht, in allem lebt und wirkt.

Ein neuplatonisches Werk, das der Enkel Karls des Großen, Kaiser Karl der Kahle, brennend zu lesen wünschte, löste einen weiteren spezifisch europäischen Protest aus, der seit Mitte des 9. Jahrhunderts bis in die Gegenwart immer stärker und vielstimmiger werden sollte. Erhob der erste Protest sich gegen die Sündigkeitserklärung des Menschen entsprechend dem biblischen Sündenfallmythos und der Erbsündenlehre des Afrikaners Augustinus, so entzündete sich dieser Protest an der Sündigkeitserklärung der Welt durch den aus der Verfallszeit der Mittelmeerkultur stammenden, christlichen Neuplatonismus22 und seine Lehre vom stufenweisen Abfall vom weltenfern ruhenden Ureinen bis zur gottfernen, finsteren, bösen Materienwelt. Es war der ebenfalls von den Britischen Inseln gekommene, als Vertrauter des Kaisers, Leiter der Hofschule und Übersetzer jenes Buches am Kaiserhof bei Paris lebende Scotus Eriugena, der — wie Pelagius weder Mönch noch Priester — aufgrund seiner eigenen Schrift Über die Entstehung der Natur als die Nr. 1 auf den Index der von der Kirche verurteilten und verbotenen Bücher gesetzt wurde. Dieser genialste Denker seiner Zeit machte gleich zu Beginn seines Werkes unmißverständlich klar, daß er sich seine eigene Meinung unabhängig von jeder Autorität vorbehält, „die nicht von der wahren Vernunft gebilligt wird“, die ihrerseits, „weil sie sicher und wandellos sich auf ihre eigenen Kräfte stützt, keine Bekräftigung durch Zustimmung irgendeiner Autorität nötig hat“.

In ihm sträubte sich alles gegen die bewegungslos, in völliger Passivität ruhende ureine Gottheit und ihr willenloses Überquellen in eine stufenweise abgeschwächte Wirklichkeit, das in einer durch platonische und christliche Verdächtigung mit allen negativen Attributen diffamierten „Natur“ endete. Diesem extremen Dualismus widersprach er leidenschaftlich:

„Wir dürfen Gott und Kreatur nicht als zwei voneinander Getrennte betrachten, sondern als eines und dasselbe; die Kreatur gründet in Gott und Gott schafft sich in ihr auf wunderbare und unaussagbare Weise, indem er sich selbst in ihr offenbart, als der Unsichtbare sich sichtbar macht und als der Unbegreifliche begreiflich und als der Eine zu einem Vielfältigen … indem er als Unendlicher zum Endlichen wird … Macher von allem, in allem geworden, der ewig anfängt zu sein und als Unbeweglicher sich ins All bewegt und verkörpert, der alles in allem wird.“23

Indem Gott sich in unaufhörlicher Schöpfung in alles entfaltet, schafft er sich selbst in allem. So sind Gott und Welt zwar in ihrer Seinsweise verschieden, aber eins und identisch in ihrem Wesen.

„Es ist alles aus Gott und Gott in allem und alles nirgendanderswo her als aus ihm selbstgeworden, weil alles aus ihm selber und durch ihn selber und in ihm geworden ist.“24

Die Materie, für den orientalischen Dualismus jeder Prägung äußerster finsterer Gegensatz des allein lichten Geistes und Keim alles Bösen — für Eriugena ist sie Teil des Göttlichen selbst und von göttlicher Art:

„Von sich selbst nimmt Gott die Gelegenheiten zu seinen Theophanien und Erscheinungen, da von ihm, durch ihn, in ihm, zu ihm alle Dinge sind. Und so ist auch die Materie selbst, aus der die Welt gemacht ist, von ihm und in ihm und er selbst ist in ihr, soweit überhaupt ihr Sein erkennbar ist.“25

Im Menschen erst kommt Gott zum Bewußtsein seiner selbst. In des Menschen geistigen, schöpferischen Kräften wirkt er und erzeugt er sich in immer neuen Wirklichkeiten, so daß der mit göttlichen Kräften schaffende Mensch zum Mitschöpfer Gottes wird.

Die Gottdurchdrungenheit der Natur im Werden und Vergehen und aller ihrer Wesen von den kleinsten bis zu den Gestirnen, der blühenden Pflanzen, der Vögel und allen Getiers, ihrer lebenfördernden und zerstörenden Elemente — sie alle sind Selbstoffenbarungen Gottes, nicht ein täuschender, fahler Schein. Indem Gott sich in allem schafft, vermindert sich nicht — wie bei Platon — seine Realität, noch schwindet: — wie auch für den Neuplatonismus — ins Nichtseiende, im Gegenteil! Gott bringt sich in der Natur zu reicher, gesteigerter Wirklichkeit.

Diese dem europäischen Menschen so innig vertraute Naturheiligung und Naturfrömmigkeit, von Ketzergerichten und hohen Konzilien verdämmt und verboten, verfolgt, wo sie sich hervorwagte wie 1215 in zwei Magistern an der Sorbonne, Almarich von Bene und David von Dinant, in den Amalrikanern, von denen 1210 vierzehn an lebendigem Leib in Paris verbrannt wurden wie noch unzählige nach ihnen, — sie ergriffen dennoch das Volk, wenn auch nur für eine kurze Spanne, wie ein Rausch der Freude zugleich mit dem Erblühen des vom arabischen Spanien überkommenen Minnesangs. So wenn ein ritterlicher Sänger aus Tirol, Friedrich von Sonnenburg, in seinen Liedern von der Gottartigkeit der Welt die Natur vom Makel des Widergöttlichen und von ihrer Erniedrigung zum Jammertal befreite:

„O wohl dir, Gottes Wundertal! …
Du zarter Gottesgarten,
in der Gott wunderbar viel Wunder gewundert hat!
Schälte ich Gottes hohes Wunderwerk,
So schälte ich Gott an seiner Schöpfung!
Wer dich schilt, Welt, der schilt Gott!“26

Auch Eriugenas Name und Werk wurden nach seiner Verurteilung und der Vernichtung seiner Schriften vergessen. Und trotzdem erbt sich sein Geist der Heiligung der Natur in unendlichen Verzweigungen durch die gesamte europäische Geisteswelt, aus der kein Land zwischen Sizilien und Bergen in Skandinavien sich ausschließt. Namen drängen sich auf wie Walther von der Vogelweide und Francesco von Assisi, Giordano Bruno, der am 17. Februar 1600 in Rom lebendig verbrannt und Lucilio Vanini, der am 16. Februar 1619 in Toulouse auf dem Scheiterhaufen getötet wird, Namen wie Goethe und Hölderlin, Geibel und Rückert, Rilke und Teilhard de Chardin, um nur einige zu nennen.

An einer Gabelung dieser sich über ganz Europa weithin verzweigenden Religiosität der Gott-Natur steht Mitte des 15. Jahrhunderts einer der bedeutendsten und — ohne daß die von ihm ausgehenden Geistesströme bisher genügend aufgedeckt sind — die Zukunft wesentlich mitbestimmenden deutschen Denker. Obwohl er die höchsten Würden innerhalb der kirchlichen Hierarchie erklomm, ist er mit allem Fühlen und Denken in dem ureigenen religiösen Erbe Europas verwurzelt. Es ist der Moselländer Nikolaus von Kues (1401-1464), von seinem einstigen Schulfreund, der als Pius II. die Tiara trägt, „Cusanus“ genannt, der es als Doktor der Rechte bis zum Reformlegaten für Deutschland, zum Kurienkardinal, zum Generalvikar in Rom und Ratgeber des Papstes bringt…

In der Gottesschau dieses umfassenden Geistes treffen gleichsam drei Blickwinkel ureuropäischer Sichtweisen in einem zusammen: die Einheitsmetaphysik eines Eriugena von Gott und Welt und Gottes Werden in ihr, das Einssein von Gott und Mensch und das Werden Gottes in der Seele in der Mystik Eckharts und des Pelagius Lehre von der Freiheit des Menschen dank des Einsseins des göttlichen und des menschlichen Willens. Explicatio, Entfaltung alles Seienden aus dem Sein, aller Wesen und Dinge des gesamten Universums aus Gott — das ist Ursprung und Grund aller „Ungenauigkeit“ des konkret Wirklichen, aller unendlichen Ungleichkeit, Verschiedenheit und Mannigfaltigkeit innerhalb der Schöpfung, die keine Wiederholungen, weder in Raum noch Zeit, kennt, Ursprung und Grund alles Lebens, Werdens, Bewegens aller Evolution. Alles ist Gottesentfaltung und gottentstammt, Entstehen und Vergehen, Zeugung und Zerstörung, keines kann ohne das andere sein, und auch das Negative empfängt seinen göttlichen Sinn aus dem Ganzen.

Damit heiligt der Cusaner die Welt so tief, daß sie keiner Heiligung durch Sakramente oder ein Opfer Christi bedarf. Hand in Hand mit der Wiederherstellung des uralten, im „Heil“ anwesenden göttlichweltlichen Zusammenhangs stellt der Cusaner die niedergetretene Würde und das Eigenrecht alles Irdischen, auch des Menschen wieder her, der selber explicatio Dei, Entfaltung Gottes und unmittelbar zu Gott ist — nicht nur der Papst, nicht nur der Geistliche! Auch der Laie, der einfache Mensch, ist selber Heilsträger, wie schon Eckhart wußte. Damit gibt der Deutsche jedem Laien eine Würde zurück, wie sie ihm seit Jahrhunderten von der Kirche nie zuteil geworden, die vor der Bekehrung jedem Menschen eigen gewesen war.

Es war dasselbe Prinzip, als der Cusaner — hundert Jahre vor dem bloßen Mittelpunktstausch des Kopernikus von Erde und Sonne unter Beibehaltung des festbegrenzten, starren antiken Kosmos — die orientalische, „hierarchische“ Struktur des von hoch oben die Welt regierenden Gottes über einem ummauernden Fixsternhimmel, oberhalb des tief unten ruhenden Mittelpunkts Erde, unter der die Hölle gähnte, preisgab zugunsten eines unendlichen, grenzenlosen Alls mit unendlich vielen Mittelpunkten, da ja alles Entfaltung und Enthalt Gottes ist27. So hebt er die dualistischen Wertgegensätze von Himmlisch und Irdisch, von Heilig und Profan, von Geistlichem und vom Laien auf und wandelt sie in die Gleichwertung der unendlich ungleichen, individuellen Menschen, deren ein jeder auf seine Weise das Unendliche, Ewige, Göttliche repräsentiert. Bei aller Verschiedenheit der je einzigartigen Individualitäten ist ein jeder dennoch sinnvoll auf jeden anderen und das Ganze gestimmt und strebt kraft seiner inneren Unendlichkeit, zu wachsen und sich zu vervollkommnen, um in freier Entfaltung der in ihm angelegten schöpferischen Fähigkeiten und göttlichen Seinsfülle /u einem Selbst und zum Mitschöpfer und Partner Gottes zu werden. Denn jeder kann nur wahrhaft „sein“, sofern Gott in ihm gegenwärtig ist, der sein Sein ausmacht. Darum kann nur er selbst sein in der Wechselseitigkeit der freien gott-menschlichen Zuwendung. Ein Selbst zu werden, hängt von ihm selber ab. In seiner schönsten und tiefgründigsten Schrift Von Gottes Sehen führt der Cusaner den Leser auf einen „Gleichnisweg“, auf dem er Gott so anredet:

„Du sprichst in der Tiefe meines Herzens:
,Sei du dein eigen, und ich werde dein eigen sein!’
Du hast es ganz zur Sache meiner Freiheit gemacht,
daß ich, wenn ich will, ich selber sein werde.
Bin ich nicht ich selbst, so bist Du auch nicht mein. —
Es hängt also von mir ab, nicht von Dir.“28

Indem der Mensch sich dem Göttlichen in der eigenen Tiefe öffnet, es in sich zuläßt, gibt das Göttliche ihm sich selbst:

„Wenn ich Dein Wort höre, das in mir unaufhörlich redet
und beständig in meiner Vernunft leuchtet,
so bin ich mein eigen und frei
— nicht ein Sklave der Sünde.“29

Das Selbstwerden durch Einswerdung mit Gott begründet des Menschen Freiheit. Seine Selbstentfaltung bedeutet die freie Verwirklichung des göttlichen Geistes, der durch ihn spricht, der göttlichen Schöpferkraft, durch die er, mit der Philosophie, mit der Kunst, mit der Technik Neues erschafft, was die Schöpfung noch nicht hervorgebracht hatte, sie bedeutet schließlich sein Selbstdenken, das sich nicht von Büchern und Autoritäten nährt, sondern durch Erfahrung aus den Büchern der Natur, die Gott geschrieben hat. Das Einssein von Gott und Mensch wird in der menschlichen Selbstentfaltung zur schöpferischen Partnerschaft.

In seinen Ketzern errang Europa seine zerstörte Identität zurück

„Jedes Seiende“ — so hatte Nikolaus Cusanus, wie wir eingangs hörten, das Wesen der Selbstidentität bezeichnet, „ist nur in seinem eigenen Sein ganz selbst.“ Als Folge von Zerstörung und Verlust der Selbstidentität hatte er klar die „Uneigentlichkeit“ der Existenz erkannt: „In jedem anderen kann es sich nur uneigentlich repräsentieren.“ Denn, so fügt er hinzu, „die nichtübertragbare Identität“ auf jemand anders übertragen, geschieht unweigerlich „um den Preis des Andersseins“. Damit ist das Los des europäischen Menschen während mehr als einem Jahrtausend in wenigen Worten umrissen.

Europa hatte das Schicksal, in einem Glauben leben zu müssen, der nicht der seine war und seinem Wesen, Erleben, Fühlen, Denken nicht entsprach, der „sein eigenes Sein“ vergewaltigte, sein Bewußtsein durch dualistische Zerreißung alles dessen, was hier und für viele blieb, umformte und durch Setzung fremder ihm widerstreitender Wertakzente umpolte und damit den inneren Kompaß, die nachtwandlerische Sicherheit im Beschreiten des „rechten Weges“ zerstörte. Denn Verlust der eigenen Religion als eines ganzheitlichen Seinsbezuges bedeutet Gesamtverlust der eigenen Identität.

Indem das Volk in einem schmerzhaften Umerziehungsprozeß, der Jahrhunderte in Anspruch nahm, unter den Opfern seiner Eigentlichkeit mehr oder weniger zu Christen gemäß dem ihm gepredigten Selbstverständnis des schwachen, der Gnade Gottes und der Erlösung durch den Tod seines Sohnes bedürftigen Sünders wurde, wehrten sich die mutigsten, eigenständigen und schöpferischen Geister gegen die Zumutungen des fremden Glaubens und entzündeten in der Reibung durch Widerspruch die Flamme ihrer eigenen, aus innerster Wesensnotwendigkeit aufsteigenden religiösen Überzeugung. Ungezählte Tausende nahmen ohne Rücksicht auf sich selbst die gigantische Herausforderung auf, welche die Entwürdigung und Verkrüppelung ihres Menschseins und des ihnen Heiligsten an ihren Mut und ihr schöpferisches Denken stellte. Waren es anfangs nur einzelne Große, von deren Geist sich eine nicht abreißende Spur bis in die Gegenwart zieht — von Pelagius bis Storm, Hebbel, Rilke und weiter, von Eriugena und Giordano Bruno über Goethe bis Teilhard de Chardin und Saint-Exupery, von Meister Eckhart und Nikolaus Cusanus über Jakob Böhme bis Heidegger und Jaspers —, so wächst ihre Zahl beständig und ist in der Gegenwart in ungebrochener Kontinuität zu einer sich weit ausbreitenden, alle europäischen Nationen, alle gesellschaftlichen Schichten und alle Generationen übergreifenden religiösen Gemeinsamkeit erstarkt. Was konnte schlagender die religiöse Identität Europas ausweisen als die spontanen Proteste und selbständigen Entgegensetzungen seiner Ketzer als Urheber eigener religiöser Schöpfungen mit eigener Perspektive und ihre immer wieder staunenerregenden Übereinstimmungen untereinander über Jahrhunderte und über alle nationalen Grenzen hinweg — Übereinstimmungen, die oft unabhängig voneinander und ohne voneinander zu wissen, allein der ihnen gemeinsamen, ureigenen Erlebensweise, der immer gleichen Gotteserfahrung, demselben Wesensgesetz in der eigenen Brust entstammten? In seinen Tausenden von Ketzern kam Europa immer erneut und aus seinem Urgrund erneut zu sich selbst, wurde es sich in seinen größten Geistern seiner selbst, seines Wesens und seiner eigenen göttlichen Tiefe bewußt in einer eigenen europäischen Religion, die über das sich seinem Untergang zuneigende Zeitalter der Selbstentfremdung hinweg tragende Kräfte entfalten wird.

„Jedes kann nur wahrhaft ‚sein’, sofern Gott in ihm sein Sein ausmacht“

Die Nur-Protestierenden freilich, die den Mut zum eigenen Selbst und die Kraft zum eigenständigen Weg abseits der ausgetretenen ideologischen Straßen nicht aufbrachten, sie warfen mit dem von Nietzsche diagnostizierten „unglaubwürdig gewordenen Glauben an den christlichen Gott“ jeden Glauben über Bord, fegten mit dem christlichen „Jenseits“ jegliche „Transzendenz“, das heißt jedes „Überschreiten“ der vordergründigen Dingwelt des den Sinnen und dem Verstand Gegebenen davon. Indem sie jede Bindung zerrissen, ihre eigenen Wurzeln abschnitten und sich somit aller Quellen ihrer Kraft begaben, haben sie sich als Entwurzelte, Unbehauste selbst den von Nietzsche vorhergesagten Schrecken des totalen Nihilismus ausgeliefert mit allen Ängsten und Verzweiflungen in letzter Sinnleere und Verlorenheit ihres verödeten Daseins, das nach Untergang, Ende, Totsein süchtig ist. Die christliche Entwürdigung und Entheiligung des Menschen, der Welt, der Natur hat in diesen Protestierern gegen den christlichen Gott, in diesen Aussteigern aus dem Sinn, in diesen Emigranten aus der Heillosigkeit des Diesseits — das nach dem Kappen des „Jenseits“ ein „Diesseits“ des Nicht-Seienden ist und „vom Nichts umdroht“ — ihre letzten Opfer zugerichtet. Ihre Preisgabe aller Transzendenz rächt sich an ihnen mit dem Verlust des Seins.

Denn sie haben in ihrer Radikalität das Wesentliche für eine heile Identität selbst zerstört, das ihnen Antoine de Saint-Exupery mit dem Gebet des Großen Kaid in der Stadt der Wüste in Erinnerung ruft, das hier aber auch für jene stehen mag, die auf dem Weg zu ihrer wahren religiösen Identität sind:

„Verbinde mich wieder dem Baum, von dem ich stamme!
Ich bin ohne Sinn, wenn ich allein bleibe …
Hier bin ich aufgelöst und vorläufig.
Ich trage Verlangen, zu sein.“30

Anmerkungen

I Zerstörung der religiösen Identität

1 Nikolas von Cues, Die Kunst der Vermutung, Auswahl aus seinen Schriften, Bremen 1957, Über die Vermutungen, 1,13.
2 Michael Rangl, Briefe des hl. Bonifatius, Leipzig 1912.
3 Snorri Sturlusson, Sage von Hakon dem Guten, 14, in: S. Hunke, Europas andere Religion, Düsseldorf 1969, S. 97.
4 Hierzu Kap. ,Gott liebt den freien Menschen’, in S. Hunke: Europas andere Religion, aaO., S. 57-93.
5 Sigrid Hunke, Europas andere Religion, aaO., S. 15f, Einleitung: ,Gott hat viele Gesichter’.
6 Ebd., S. 93.
7 Sigrid Hunke, Tod, was ist dein Sinn, Pfullingen 1986, Kapitel ,Weiterleben aus dem Heil’.
8 Sigrid Hunke, Europas andere Religion, aaO., S. 102ff.
9 Salvian, De gubernatione Dei, X, VI.
10 Die Hymnen des Mönches Gottschalk, hrsg. von Walter Kagerah, Berlin 1936.
11 Sigrid Hunke, Europas andere Religion, aaO., S. 111.
12 Wilhelm Grönbech, Religion und Kultur der Germanen, Hamburg 1935, S. 127ff.
13 Sigrid Hunke, Am Anfang waren Mann und Frau, Vorbilder und Wandlungen der Geschlechterbeziehungen, Hildesheim 1986, S. 86ff.
14 Ebd., S. 80ff.
15 Ebd., S. 174ff.                                                                                 :
16 Heiland und Genesis, hrsg. von Otto Behaghel, Halle 1922.
17 Franz Brietzmann, Die böse Frau in der deutschen Literatur des Mittelalters, Berlin 1912.
18 Tacitus, Germania, c. 8.
19 Michael Rangl, aaO., Brief von Gregor an Bonifatius v. 2.11.726.
20 Sigrid Hunke, Das Reich und das werdende Europa (,Das Reich ist tot — es lebe Europa’), Hannover 1965, S. 29f.
21 Ebd., S. 30ff.
22 Ebd., S. 13-74.
23 Ebd., S. 26f.
24 Ebd., S. 25.
25 Ebd., S. 45ff.
26 Das Buch der deutschen Dichtung, hrsg. von Friedrich von der Leyen, I. Band, ,Frühes und hohes Mittelalter’, Leipzig 1939, S. 113.

II Erneuerung der religiösen Identität

1 Sigrid Hunke, Europas andere Religion, aaO., S. 60.
2 „Est enim, inquam, in animis nostris naturalis quaedam (ut ita dixerim) sanctitas.“ Demetriasbrief, in: Migne, Patrologiae Ser. Latina, Paris 1846, XXX 17, 2.
3 Ebd., XXX 17, 6.
4 Reinmar von Zweter in: Die deutsche Literatur, übs. und hrsg. von Boor, München 1965.
5 Meister Eckart, Deutsche Predigten und Traktate, üb. und hrsg. von Josef Quint, München o. J, Predigt 29, S. 291.
6 Nach Sigrid Hunke, Europas andere Religion, aaO., S. 77.
7 Wolfgang von Wartburg, Geschichte der Schweiz, München 1951, Kap. Pestalozzis. 178ff.
8 Immanuel Kant, Werke, Berlin 1913, Bd. V, Kritik der praktischen Vernunft, 2. Teil.
9 Friedrich von Schiller, Das Ideal und das Leben.
10 Immanuel Kant, Was ist Aufklärung?, Akademieausgabe Band 8, S. 35.; .Metaphysik der Sitten, Einleitung § 4’.
11 Johann Wolfgang von Goethe, Dichtung und Wahrheit. Aus meinem Leben, München o. J., 15. Buch, S. 506ff.
12 Johann Wolfgang von Goethe, Werke, Stuttgart 1950, Abt. 1, Bd. 4 .Frühe Dramen, Bruchstücke’.
13 Johann Wolfgang von Goethe, Faust, ,Prolog im Himmel’.
14 Sigrid Hunke, Europas andere Religion, aaO., III. Teil, ,Die europäische Religion1, S. 421-505.
15 Die ,unitarischen’ Präsidenten der USA: John Adams, Thomas Jefferson und Abraham Lincoln; ferner Benjamin Franklin u. a.
16 Sigrid Hunke, ebd., S. 265.
17 Ebd., S. 262.
18 Meister Eckhart, in Predigten und Traktate, aaO., Predigt 32, S. 309.
19 Johann Gottlieb Fichte, Sämtliche Werke, Leipzig 1924, .Anweisungen zum seligen Leben’, 6. Vorlesung, V, 475.
20 Friedrich Schleiermacher, Werke, Bd. 4, ,Über die Religion, Reden an die Gebildeten unter ihren Verächtern’, Leipzig 1911, S. 132.
21 Ebd., S. 34.
22 Sigrid Hunke, ebd., S. 41.
23 Johannes Scotus Eriugena, Über die Einteilung der Natur, übs. von K. Noack, Leipzig 1870-1874, III, 17.
24 Ebd., III, 22.
25 Ebd., III, 18.
26 Friedrich von Sonnenburg, in Die deutsche Literatur, aaO., I, 491f.
27 Nicolaus von Cues, Die Kunst der Vermutung, aaO., S. 225, ,Der Laie und die Weisheit’; S. 267 ,Der Laie über den Geist’; S. 299 ,Das Experiment mit der Waage’.
28 Nicolaus von Cues, ebd., ,Von der wissenden Unwissenheit’ (,De docta ignorantia’), Zweites Buch.
29 Nicolaus von Cues, ebd., ,Von Gottes Sehen’, S. 316.
30 Antoine de Saint-Exupery, Die Stadt in der Wüste, übs. von O. v. Nostitz, Düsseldorf 1956, c. 173.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel

Georg Wilhelm Friedrich Hegel Georg Wilhelm Friedrich Hegel (* 27. August 1770 in Stuttgart, Württemberg; † 14. November 1831 in Berlin, Preußen) war ein deutscher Philosoph, der als wichtigster Vertreter des deutschen Idealismus gilt.

Hegel wuchs in einem pietistischen Elternhaus auf. Vom Vater ermuntert, Theologe zu werden, trat er 1788 ins Tübinger Stift ein, wo er mit dem Dichter Friedrich Hölderlin und dem Philosophen Friedrich Schelling Freundschaft schloss. Nachdem er sein Studium der Philosophie und Theologie abgeschlossen und sich gegen ein geistliches Amt entschieden hatte, wurde Hegel 1793 Privatlehrer in Bern. 1797 nahm er eine ähnliche Stelle in Frankfurt an. 1801 setzte Hegel seine Studien an der Universität Jena fort. Er übernahm eine Dozentur für Philosophie und vollendete die ‚Phänomenologie des Geistes‘ (1807), eines seiner wichtigsten Werke. Als die Stadt im Oktober 1806 von den Franzosen eingenommen wurde, war er gezwungen zu fliehen. Da er die Erbschaft seines Vaters aufgebraucht hatte, wurde Hegel Herausgeber der bayerischen Bamberger Zeitung; bald darauf übersiedelte er nach Nürnberg und übernahm dort die Leitung eines Gymnasiums.

In Nürnberg veröffentlichte Hegel über mehrere Jahre ‚Die Wissenschaft der Logik‘ (1812-1816). 1816 nahm er eine Professur für Philosophie an der Universität Heidelberg an. Bald darauf veröffentlichte er in komprimierter Form unter dem Titel ‚Encyclopädie der philosophischen Wissenschaften‘ (1817) ein geschlossenes System seiner ganzen Philosophie. 1818 folgte Hegel einem Ruf an die Universität Berlin. Das letzte von ihm fertig gestellte Werk, die ‚Grundlinien der Philosophie des Rechts‘, kam 1821 heraus. Hegel starb 1831 im Alter von 61 Jahren wahrscheinlich an einem chronischen Magenleiden und nicht an Cholera, wie die offizielle Diagnose lautete.

Im September 1811 hatte Hegel die gerade zwanzigjährige Marie von Tucher geheiratet. Der Ehe entsprang eine Tochter, die allerdings kurz nach der Geburt starb. Der nachfolgende Sohn Karl wurde später als Professor für Geschichte bekannt. Der nachfolgende (zweite) Sohn Hegels Immanuel brachte es zum Konsistorialpräsidenten der Provinz Brandenburg. Der Sohn Ludwig (1807–1831) war ein uneheliches Kind, das erst 1817 in die Familie Hegel aufgenommen wurde. Von seinem Vater und den beiden Halbbrüdern wurde er nicht respektiert. Hegel entzog ihm den Namen, worauf er sich Ludwig Fischer nannte. Seit 1825 für sechs Jahre als Soldat der holländischen Armee verpflichtet, starb er 1831 in Batavia.

Posthum erschienen verschiedene Vorlesungskonzepte, die durch Mitschriften seiner Studenten ergänzt wurden. Hierzu gehören die ‚Vorlesungen über die Ästhetik‘ (1835-1838), ‚Vorlesungen über die Geschichte der Philosophie‘ (1833-1836), ‚Vorlesungen über die Philosophie der Religion‘ (1832) und ‚Vorlesungen über die Philosophie der Weltgeschichte‘ (1837).

Hegel gilt als Hauptvertreter des Deutschen Idealismus. Zeitlose Kriterien dafür zu finden, was der Mensch über die Welt wissen kann, darum ging es den Philosophen vor Hegel. Hegel dagegen verneinte die Existenz dieser ewigen Wahrheiten. Der Mensch werde in ein historisches Umfeld hineingeboren, die Grundlagen seiner Erkenntnis änderten sich von Generation zu Generation. Vernunft sei etwas Dynamisches, ein Prozess. Der Weltgeist – das geistige Prinzip, das der Welt zu Grunde liegt – bewege sich auf ein immer größeres Bewusstsein seiner selbst zu. Motor dieser permanenten Weiterentwicklung ist nach Hegel die Dialektik.

Geschichte ist also nach Hegel eine Gedankenkette, deren Glieder sich nach den Regeln der Dialektik zusammenfügen: Die Gegenüberstellung zweier Aussagen zu einem Sachverhalt schafft eine These und eine Antithese, die der These widerspricht. In der weiteren Argumentation ergibt sich die Synthese, in der sich These und Antithese versöhnen. Die Menschheit bewege sich auf immer größere Selbsterkenntnis und Selbstentfaltung zu. Die Geschichte zeige eine eindeutige Entwicklung hin zu immer mehr Rationalität und Freiheit. Der Endzweck der Weltgeschichte seit die endgültige Versöhnung von Natur und Geist, verbunden mit der Herstellung eines ewigen Friedens, in dem alle Völker als besondere Staaten ihre Erfüllung finden könnten. Für diese zielgerichtete Geschichtsauffassung ist Hegel bekannt und umstritten. Sein berühmtester Schüler war Karl Marx .

In diesem Zusammenhang sind Hegels Überlegungen zur Auseinandersetzung von Herrschaft und Knechtschaft (selbständigem und unselbständigem Selbstbewusstsein) in seiner ‚Phänomenologie des Geistes‘ interessant: Bei Hegel endet die Dialektik von Herrschaft und Knechtschaft in der Konstituierung einer homogenen Gemeinschaft von sich wechselseitig anerkennenden Bürgern, die sich sämtlich mit dieser Gemeinschaft identifizieren. Marx hat 1844 die Beziehung von Lohnarbeiter und Kapitalist mit den gleichen Kategorien zu umschreiben gesucht und damit sein Grundmuster für die künftige proletarisch-sozialistische Revolution entworfen.

Bereits zu seinen Lebzeiten bezeichnete man Hegel als bedeutendsten deutschen Philosophen. Seine Ansichten wurden in weiten Kreisen gelehrt. Die Vertreter des Hegelianismus spalteten sich in die Hegelsche Rechte und Linke, wobei erstere Hegels Werk theologisch und politisch konservativ, letztere das System unter einer atheistischen Perspekti